苏辙《诗集传》中的心性之学

刘 茜

(深圳大学 饶宗颐文化研究院， 广东 深圳 518060)

北宋初年，“心性”之学逐渐兴起，经学开始出现义理化趋向。这一思潮也影响到了宋代《诗经》学的发展。苏辙的《诗集传》蕴含了丰富的“心性”思想，显示了宋代《诗经》学的义理化特征。

一、 《诗集传》解诗所蕴含的心性思想

苏辙《诗集传》在对《桧风·鸤鸠》《卫风·淇奥》《小雅·小宛》《大雅·旱麓》等篇的疏释中系统地阐发了他的“心性”思想。首先，苏辙认为“人性”即“仁性”，具有德善具足的特点，是人达到君子理想人格所应具备的条件。苏辙《诗集传》注《淇奥》曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去恶迁善，以求全其性。”[1]309此句是说，君子应不断修行，去恶迁善，以求保全自己的本性。可见，在苏辙看来，人的本性应是尽善无恶的。又《诗集传》注《小雅·小宛》云：“君子之不为不义，出于其性，犹窃脂之不食粟，虽欲食而不可得也。特以其居于乱世，而填尽寡弱无以行赂，则其陷于岸狱也固宜。曷不握粟而往试之？彼桑扈何自能食谷哉？”[1]436苏辙在此阐述了相同的观点。他指出，君子之所以不为不义之事并非是由外因所至，而是由君子至善之“本性”所决定的。无独有偶，苏辙《诗集传》的这种“人性尽善”观点也可在他的《论语拾遗》中得到印证。《论语拾遗》曰：“性之必仁，如水之必清，火之必明。然方土之未去也，水必有泥；方薪之未尽也，火必有烟。土去则水无不清，薪尽则火无不明矣。人而至于不仁，则物有以害之也。‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’非不违仁也，外物之害既尽，性一而不杂，未尝不仁也。”[2]1538苏辙在此指出，“人性”即“仁性”，即便人有时会表现出不仁的方面，但这并不表明“人性”就是恶的，而是由于人在外物的影响下蒙蔽了他的“人性”，倘若去除这些外在的影响，人仍旧会恢复美好的人性。那么，人在外物的驱动下所表现出来的趋利避害的行为，又是不是“人性”的另一种表现形式呢？苏辙在阐释孟子之语“天下之言性者，则故而已矣”时对此进行了回答。他指出：“所谓天下之言性者，不知性者也。不知性而言性，是以言其故而已。故非性也。无所待之谓性，有所因之谓故。物起于外，而性作以应之，此岂所谓性哉？性之所有事也。性之所有事之谓故。方其无事也，无可而无不可。及其有事，未有不就利而避害者也。知就利而避害，则性灭而故盛矣。”[2]1206苏辙指出，人的“本性”是静一恒定的。在日常生活中，人会在外物的干扰下而表现出趋利避害的行为，但这些行为并不是人的“本性”，而是所谓的“故”。苏辙将“性”与“故”作了严格的区分，实际上也确立了他的“性善”本体论思想。

确立了“性善”的前提，苏辙又指出人的言行要达到君子的人格标准，做到不违“仁义”、均一恒定，就必须依靠长期的修养以保全尽善之人性。这一思想见于《诗集传》注《卫风·淇奥》中，其文曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去恶迁善，以求全其性，然亦不可得而见也，徒见其见于外者瑟然僴然、赫然喧然，人之见之者皆不忍忘也，是以知其积诸内者厚也。”[1]308苏辙指出，君子通过长期的修养，使日常言行不断地得到完善，旁人虽仅看到他的行为表现，但却会为他的行为所感染、不忍忘怀。原因何在呢？苏辙指出，这是因为旁人感受到这些言行并非出自于偶然，而是人在经过长期的内在修行之后，使得“人性”达到了德善具足的境界，从而外化为日常的行为，故常人虽只看到他的所作所为，却会为他的内在德性修养所感动。《诗集传》在对《桧风·鸤鸠》的注解中表述了相似的观点：“君子之于人，其均一亦如是也。仪，其见于外者，有外为一而心不然者矣。君子之一也，非独外为之，其中亦信然也，故曰：‘其仪一兮，心如结兮。’……君子之行，无不充足者，故周旋反复视之，而无不如一，譬如丝带而充之琪以耳。夫无一不然者，一之至也。德未充而求其能一，不可得也；既已充矣，而求其有一不然，亦不可得也。”[1]376可见，在苏辙看来，“德性”是决定人之行为处事的根本前提。

既然“人性”对人的行为规范起着决定性的作用，那么人就应当保全自己的本性，不要使“本性”在外物的影响下迷失；如果人的“本性”失落了，人也要试图恢复它的本来面目，因此苏辙讲究君子要“求全其性”。那么通过怎样的方式来保全或者是恢复自己的“本性”呢？苏辙在《诗集传》中提出了渐修的主张。《诗集传》注《卫风·淇奥》曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去恶迁善，以求全其性，然亦不可得而见也，徒见其见于外者瑟然僴然、赫然喧然，人之见之者皆不忍忘也，是以知其积诸内者厚也。子贡问于孔子曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓欤？’子曰：‘赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。’孔子告之以贫而乐、富而好礼，而子贡知其自切磋琢磨得之，此所谓告诸往而知来者。如卫武公所谓富而好礼者欤？”[1]308苏辙在此指出，要“养性”，就必须通过长期的内省与反思的过程，不断去除恶的思想与言行，代之以善的德性。只有这样，人之“本性”才能得以恢复。人如果具备了这样深厚的内在修养，就会自然而然地将其外化于日常的行为举止之中，并深深地感染他人。孔子赞扬子贡“可与言诗”的原因，正是在于孔子感到子贡明白了要提升人的思想与精神境界，就必须通过“如切如磋，如琢如磨”的修养工夫的道理。苏辙在《论语拾遗》中再一次论证了他的观点，其文曰：“若颜子者，性亦治矣。然而土未尽去，薪未尽化，力有所未逮也。是以能‘三月不违仁’矣，而未能遂以终身也。其余则土盛而薪强，水火不能胜，是以日月至焉而已矣。故颜子之心，仁人之心也，不幸而死，学未及究，其功不见于世，孔子以其心许之矣。……使颜子而无死，切而磋之，琢而磨之，将造次颠沛于是，何三月不违而止哉？”[2]1538苏辙认为，颜子的德性较为纯一，但不幸早亡，因此没有历经长时间的“如切如磋，如琢如磨”的修养工夫，这也使得他的德性未能达到圆满的境界。

那么是否通过长期的内省工夫就可以使自己的“性”恢复到至善的境界呢？苏辙认为还必须以“诚”贯穿于始终。《诗集传》注《淇奥》云：“《记》曰：‘富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。’《诗》云：‘瞻彼淇奥，绿竹猗猗。’”[1]309苏辙指出，要使“人性”得到修养，生命因此而受到润泽，就必须去除偏邪之心，怀抱着诚心去修养。苏辙认为，诚心是洞悉道的根本。他在《诗集传》注《大雅·旱麓》中论述了这一观点，其文曰：“道在我而物无不咸得其性，鸢以之飞于上，鱼以之跃于下，而况于人乎！或曰：天之髙也，以为不可及矣，然鸢则至焉；渊之深也，以为不可入矣，然鱼则跃焉。夫鸢、鱼之能至此也，必有道矣，岂可以我之不能不信哉？君子推其诚心以御万物，虽幽明上下无不能格。小人不能知而或疑之何以异，不信鸢、鱼之能飞跃哉！《记》曰：君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”[1]490苏辙认为，世间万事万物的运行之中必定有一个“道”存在，倘若我们洞察到了“道”的奥秘，就能明白万事万物都离不开它的本性，且在本性的支配下运行的道理。那么如何能洞察“道”的奥秘呢？苏辙指出，必须秉着诚心来求索，只要有诚心，即使是玄奥难测的道理也可以被洞悉。

“诚”是儒家思想中一个重要的概念，历代儒者对它均有阐发，但各自的理解却不尽相同，苏辙的“诚”又具有怎样的内涵呢？他在《孟子解》中对这一概念作了明确的阐述，其文曰：“孟子学于子思，子思言‘圣人之道出于天下之所能行’，而孟子言‘天下之人皆可以行圣人之道’；子思言‘至诚无敌于天下’，而孟子言‘不动心’与‘浩然之气’。凡孟子之说皆所以贯通于子思而已。故‘不动心’与‘浩然之气’，‘诚’之异名也。‘诚’之为言，心之所谓诚然也。心以为诚然，则其行之也安。是故心不动而其气浩然无屈于天下，此子思、孟子之所以为师弟子也。子思举其端而言之，故曰‘诚’；孟子从其终而言之，故谓之‘浩然之气’。一章而三说具焉：其一论养心以致浩然之气，其次论心之所以不动，其三论君子之所以达于义。达于义所以不动心也，不动心所以致浩然之气也，三者相须而不可废。”[2]1200苏辙认为，孟子与子思在思想上有着一脉相承的关系，孟子所谓的“不动心”与“浩然之气”即是子思所说的“诚”。只有心诚，才能做到行为的正直，只有心不为外物所动，浩然之气才不会有所折损。因此子思所谓的“诚”是孟子所谓“不动心”“浩然之气”的根本前提，而“不动心”“浩然之气”则是“诚”的必然结果。苏辙由此得出结论，人要使“浩然之气”充盈身心就要通过养心的工夫。而“浩然之气”又是达于“义”的根本途径，因此养心也是达于“义”的根本。反之，人若达于“义”之后又可以做到心不动，进而可以充盈浩然之气。因此，养心、充实浩然之气、达于义三者之间是相辅相成的关系。由此可以看出，苏辙的“诚”所具内涵是十分宽泛的，它应包含了“不动心”“充盈的浩然之气”，甚至也具有了“义”的内涵。

综上，苏辙在《诗集传》中阐发了他“人性善”的观点；而在修养途径上，苏辙则主张怀抱诚心进行长期的道德修养实践，以此保全人的尽善之本性。

二、《诗集传》对“思无邪”的“心性”学阐释

“思无邪”一语出于《诗经·鲁颂·駉》：“駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有骃有騢，有驔有鱼，以车袪袪。思无邪，思马斯徂。”[3]563孔子将它引来作为了对《诗》三百的总体评价，即《论语·为政》所载：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”[4]39孔子的“思无邪”学说对后世《诗经》学的发展产生影响的深远，但对于孔子此语的具体含义却历来众说纷纭。

《诗序》解《诗经·鲁颂·駉》云：“颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于坰野。鲁人尊之，于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。”[3]1627郑玄结合《诗序》之义，注“思无邪”云：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”[3]1628可见，郑玄此处是将“思”字解为实词，把“邪”字与“专心”对立起来，因此所谓“无邪”便指专一、无二心的意思，故郑玄认为“思无邪”是指对伯禽勤政爱民政治的虔诚追随态度，其与《诗序》阐扬教化之义完全一致。

刘勰《文心雕龙·明诗》则作了这样的解释：“诗者，持也，持人之情性；三百之蔽，义归“无邪”，持之为训，有符焉尔。”[5]55刘勰认为孔子此语之义应侧重诗教功用，“思无邪”即是指“义归无邪”。其中的“无邪”应有“正”的意思，可见刘勰基本将“思无邪”解为“义归正”的意思。

宋真宗咸平年间，邢邴为《论语》作疏，对“思无邪”作了新的注释：“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”[6]65邢邴明确了“思无邪”一语所指称的对象与范围，认为孔子是根据诗歌的社会效用立论。可见邢氏接受了汉儒以美刺言《诗》的观念，认为“思无邪”是指人的思想道德观念应符合儒家伦理与政教规范。邢邴的阐释对后世影响极大。

苏辙在《诗集传》中则从“心性”之学的角度对“思无邪”作了创造性解释。《诗集传》注曰：“……孔子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’何谓也？人生而有心，心缘物则思，故事成于思，而心丧于思，无思其正也，有思其邪也。”[1]564苏辙指出，人的思考来自于心对外物的反应，但人的本心却常常因外物的影响而迷失。苏辙进而指出人心迷失的原因：倘若人在对外物进行思考的时候，使自己的思考为外物所束缚，那么他的思考就会失去正确的方向，他的心也会丧失本来的面目。苏辙在此已将“思”有“邪”的说法提出，根据前后句意推断，苏辙所谓的“正”是指人处在“无思”的状态，保持着自己的“本心”。因为人的本心是德善具足的，所以人在无思的状态下，他的心思也是纯正的。与之相对，“邪”是指人在对外物进行思考的时候，心思为外物所束缚，因此而丧失了原有的纯正。由此可以推断苏辙所认为的“思无邪”应是指人在对外物进行思考的时候，其心思不为外物所束缚，仍然处于一种纯正的本初状态。

既然人不可避免地要对外物进行思考，又如何能做到“思无邪”呢？苏辙云：“有心未有无思者也，思而不留于物，则思而不失其正。”[1]564苏辙认为，只有在思考的时候，不为外物所束缚，人的心思才不会在外物的影响下丧失本来的面目。那么人又如何能做到思考外物而又不被外物所束缚呢？苏辙作出了这样的回答：“正存而邪不起，故《易》曰：‘闲邪存其诚。’此思无邪之谓也。然昔之为此诗者，则未必知此也。孔子读《诗》至此而有会于其心，是以取之，盖断章云尔。”[1]564苏辙指出，只要人保持纯正的本心，邪心就不会萌生。如何保持本心呢？苏辙指出，人必须使自己的心做到“诚”。他认为《周易》中的“闲邪存其诚”正可视作对“思无邪”的注释，所谓“闲邪存其诚”应指人的心思出现偏差与否在于他是否使自己的心做到“诚”。与此同理，人要在对外物的思考中保持自己的本心，就要使自己的心保持“诚”的状态。无独有偶，苏辙的这一思想在《论语拾遗》中作了更为详尽的阐释。苏辙认为，《周易》所谓的“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”与《诗》所谓之“思无邪”之义并无二致。苏辙指出：“……惟无思，然后思无邪，有思则邪矣。火必有光，心必有思。圣人无思，非无思也。外无物，内无我。无我既尽，心全而不乱。物至而知可否，可者作，不可者止。因其自然，而吾未尝思，未尝为，此所谓无思无为而思之正也。若夫以物役思，皆其邪矣。如使寂然不动，与木石为偶，而以为无思无为，则亦何以通天下之故也哉？故曰：‘思无邪，思马斯徂。’苟思马而马应，则凡思之所及，无不应也。此所以为感而遂通天下之故也。”[1]1536苏辙认为，人只有在不对外物进行思考的状态之下，才可能保存自己的本心，使自己的思考不会偏离本心所愿。这就是“思无邪”，而人一旦进行思考，他的本心与思考均会受到外物的干扰而失去本来的面目。这便是“思有邪”。圣人之所以能做到思而无邪，并不是圣人不对外物进行思考，而是圣人在思考外物的时候，能够摆脱外物的束缚和一己之偏见，做到“外无物，内无我”。如能这样，人就可以做到按照事物本身的规律去思考。从这个意义上讲，人虽然因外物而思考，但实际又不为外物所缚。这就是“因其自然，而吾未尝思，未尝为，此所谓无思无为而思之正也”。反之，如果人在思考的时候使自己的心思为外物所束缚，那么人心也不会处于本有的纯正状态，这就是所谓的“邪”。因此人要做到“思无邪”，就必须使自己的心不被外物束缚，从而使自己的心保持“寂然不动”的状态，唯其如此，方能做到“感而遂通天下之故”，洞悉万事万物存在的奥秘。

苏辙对“思无邪”的解释从本质上来讲仍然是从诗教方面而言的，但与前儒不同，苏辙更偏重于从心性学的角度对“思无邪”进行解释，这也使得此句的内涵较之前儒的解释更为丰富与深入。