保教：洋务运动与戊戌变法时期“新旧”之争的一个侧面*

曲 辉

(北方工业大学马克思主义学院,100144,北京)

“新旧”观念及“新旧”之争乃中国近代以来特有的观念与现象,随着“西风东渐”,国人对西方的了解日益加深,并开始认识到异质的西方文明存在,“中”与“西”成为不同文明之间的关系时,“新旧”观念才逐渐成为中国知识界一组基本概念,并引发了持续不断的争论。 “新旧”之争的关注点随中国对西方认识的加深而不断变化。概括而言,中国对西方的学习经历了“西技、西政、西教”三个阶段,形成了洋务运动、戊戌变法和五四运动三个时期,也相应造成“新旧”之争的三次集中展现。 “五四”时期的“新旧”之争已涉及到了“吾人最后之觉悟”(陈独秀语)即对儒学、伦理纲常、国民性等塑造中国人思想与行为的根本性因素的讨论,对此已有充分论述。[1]但前两次“新旧”之争学界多以是否向西方学习作为评判标准,但对旧派或称“保守派”的人士到底反对的是什么,鲜有具体分析。 考察洋务运动和戊戌变法时期旧派人士的论述可以发现,反对以基督教为代表的西方文化侵入是旧派的一个特点。

1 洋务运动时期的守旧派

洋务运动是晚清自改革的第一次尝试,期间也发生了守旧派与变法派的首次正式交锋。 洋务运动开始的标志学界公认为1861 年恭亲王奕上《统筹全局折》及联合大学士桂良、户部侍郎文祥等奏请设立总理各国事务衙门。 在《统筹全局折》中,奕正式提出了“自强”思想,总理各国事务衙门虽然名义上是外事部门,但监管通商、海防、关税、路矿、邮电、军工、同文馆、派遣留学生等事物,实际上起到了洋务运动中央统筹机构的作用；地方有曾国藩、李鸿章、张之洞等实力派大员,从军事工业的兴办入手,渐次进入民用工业。 中央与地方相互配合,掀起了中国第一次自强运动,洋务运动也成为中国现代化的起步,成为传统与现代的分水岭。[2]

实际上,第一次鸦片战争期间向西方学习的思想已经出现,最突出的代表就是林则徐和魏源二人。 但由于他们都是行之于文字,并未付诸实践,而且时人并未感受到西方的压力,因此,林则徐和魏源时代尚未出现反对西学的守旧派。[3]而洋务运动则是在内有太平天国运动,外有第二次鸦片战争的情况下发生。 太平军横扫东南一带,一度建立起与清政府并立的政权；英法联军更是攻入北京,迫使咸丰帝西逃。 这对清人特别是士大夫的冲击不可谓不大。 所谓“数千年未有之强敌”之类的惊呼就是在这一形势下提出的。 内忧外患已成共识,如何解决这一问题? 是固守传统的正人心、明礼义? 还是承认中国自有不如人之处,向西方学习? 这两种选择,导致了近代中国最早的新旧之争。 洋务运动选择的是第二种方式,但自兴起之日起,反对之声便开始出现,其中尤以同文馆增设天文算学馆一事引发的新旧之争最为激烈。

同文馆的设立是洋务派为了改变在对外交涉中“语言不通,文字难辨,一切隔膜,”“易受人欺蒙”而设[4],起初只开英文、法文、俄文三馆。同文馆的设立有先例可循,乾隆二十二年(1757),由于清政府与俄罗斯在外交和贸易方面的关系进入发展期,外交事务日益增多,为解决语言问题专门设立了培养翻译人才的俄罗斯文馆。 最初同文馆与俄罗斯文馆设立的目的和规模基本一致,其招收的学生来源均为八旗子弟,甚至平均年龄也相近。[5]在重视祖制的清朝,同文馆的创立由于处处与祖制相合,因此并未遭到太多批评。 随着洋务运动的展开,由于认识到仅仅引进“制器之器”还不能达到富国强兵的目的,必须培养精通现代科学技术,特别是基础学科的人才,因此奕等又上奏在同文馆内增设天文算学馆：“洋人制造机器、火器等件以及行船、行军,无一不从天文、算学中来……若不从根本上从着实工夫,即学习皮毛,仍无裨于实用。 臣等公同商酌,现拟添设一馆,招取满汉举人及恩、拔、岁、副、优贡, 汉文业已通顺,年在二十以外者,取具同乡京官印结或本旗图片,赴臣衙门考试, 并准令前项正途出身五品以下满汉京外各官,少年聪慧……一体与考,由臣等录取后, 即延聘西人在馆教习。 诚以取进之途一经推广,必有奇技异能之士出乎其中, 华人之智巧聪明不在西人以下,举凡推算学、格致之理, 制器、尚象之法,拘河摘洛之方,倘能专精务实,尽得其妙,则中国自强之道在此矣”。 此折一出,立即招致守旧人士的强烈攻击。

洋务运动期间虽然尚未出现明确以维新或守旧自承的士大夫,也没有形成以维新或守旧为标榜而结合的派别,但新旧之分却已经初露端倪,这一时期的新派自然指的是洋务派诸人,而守旧者则是反对洋务维新的人士。 守旧人士对洋务运动举凡造船、铁路、枪炮等各项措施都加以相对松散的批评和阻挠,而对同文馆增设天文算学馆一事则集矢于斯,前后相继,无限拔高,大有除之而后快之势。

首先对天文算学馆一事发难的是掌山东监察道御史张盛藻。 张盛藻的奏折不长,观点集中于反驳奕等提出的以科举正途人员学习天文历算一事。 值得注意的是,张盛藻并非认为当时的清政府毫无变法之需要,他指出“若以自强而论,则朝廷之强,莫如整纪纲、明政刑、严赏罚、求贤养民、练兵筹饷等大端。 臣民之强,则惟气节一端耳”,那么天文历算、西洋技术要不要学呢?也可以学,只是不能以名利引诱科甲正途人员学习,而应该由钦天监、工部、兵部等责成专人学习。[6]可见,张盛藻的关注点不在于是否应向西方学习,而在于是否应该由科举正途人士来学习。 此折上后,皇帝似乎没有抓住张盛藻的关注点,只是顺着奕设立天文算学馆的说法,从“圣道”“歧途”的角度将张盛藻一顿训斥。 其实,张盛藻关注的是同治以来大批后补官员长期无法实授的状况,如果西学成为官员升迁的新途径,那这些候补官员的命运会更加堪忧。 这就难怪有学者指出张盛藻的奏折只是为利益而发,不能认定其思想上的驱新与守旧。[7]

真正从维护儒学、维护中国体制的角度意识到天文算学馆潜在危害,并指出这种“危害”的方式与来源的,是当时的理学重臣倭仁。 他反对增设天文算学馆的原因之一则在于此馆之设,会导致基督教借机再次传入中国

与张盛藻相比,倭仁是晚清政坛的重量级人物,也是1960—70 年代反对洋务派最为有力的守旧人士。 倭仁是道光、咸丰时期理学的代表人物,他25 岁考中进士,28 岁成为翰林院编修；同治元年,任同治帝师傅,旋受文渊阁大学士,同治十年又升文华殿大学士,可谓位高权重。 特别值得注意的是倭仁并不像其他士子那样将程朱理学看成当官的敲门砖,用完即弃,而是对理学衷心佩服,并努力践行。 倭仁曾与曾国藩、何桂珍等从学于著名理学家唐鉴,曾国藩对他评价极高：“倭艮峰先生则诚意工夫极严,每日有日课册,一日之中,一念之差,一事之失,一言一默皆笔之于书”[8],这很有清初诸老做日记之遗意。程朱理学之“理”乃“得于天而具于心”,心与理毕竟隔了一层,因此需借助外物达到心与理得合一,朱熹要弟子多读书,多识前言往行,正是要通过研读经典的方式求放心,达到融合贯通的目的。 日记之作即是途径之一,毕竟能将“一念之差”加以记录的,当世能有几人? 正是因为对理学的衷心尊崇与切实实践,倭仁在“道咸之间,从宋儒之学,身体力行者,必推公为首选”。[9]这样的人物对设立天文算学馆的批评与张盛藻相比,自然又深了一步。

倭仁在张盛藻奏折被驳斥之后,紧跟着上奏要求“立罢”天文算学馆之设。 这篇奏折中的两句话多为研究者引用：“窃闻立国之道,尚礼义不尚权谋；根本之图,在人心不在技艺”,这自然是腐儒之见；但紧接着倭仁指出：“议和以来,耶稣之教盛行,无识愚民,半为煽惑,所恃读书之士,讲明义理,或可维持人心……今天下已受其害矣,复扬其波而张其焰耶? 闻夷人传教,常以读书人不肯习教为恨,今令正途从学,恐所习未必能精,而读书人已为所惑,适堕其术中耳。”[10]由天文算学馆延及基督教在中国的传播,看起来迂阔疏远,实际上却与基督教在中国传播的历史密切相关。

清人对传教士不远万里来到中国的目的始终存有疑惑,中国从未有过政教合一的经验,世俗权力始终占据主导地位,因此对于西方国家教廷、教皇等的存在,对于基督教在社会中发挥的重要作用始终无法理解,并充满警惕。 雍正皇帝就坚信传教士是为了自己的国王来与中国皇帝争夺人民的：“你们想让中国人成为基督徒,这是你们宗教的要求,朕很清楚这一点。 但这种情况下我们将变成什么呢? 变成你们国王的臣民。你们培养的基督教只承认你们,若遇风吹草动,他们可能唯你们之命是从。 朕知道目前还没什么可担心的,但当成千上万的船只到来时就可能出乱子。”[11]此处所谓的“国王”指的就是教皇,雍正担心的是中国人信教之后,宗教权威就会取代皇权,教民会以宗教忠诚取代政治忠诚和文化忠诚,成为所谓的“化外之民”,这是任何一位皇帝都不愿意看到的。

维持儒学权威也是清政府禁教的原因。 雍正帝就曾当面指责传教士不孝敬父母,虽然传教士向雍正声明十诫中有孝敬父母一条,以至雍正对基督教看法稍有转变,但认为基督教与儒家伦理有所冲突的看法始终居于主流。 《四库全书总目》就认为天主教：“西学所长在于测算,其短则在于崇拜天主以炫惑人心。 ……即欲人舍弃父母而以天主为至亲,后其君长而以传天主之教者执国命。 悖乱纲常,莫斯为甚。 岂可行于中国哉!”[12]君主集权制时期,其政治伦理结构可以用中国的“家天下”的结构加以概括,父为一家之主,国为扩大的家,国之主则为君,国家以行政权威维护父母在家中的权威,其实维持的是君主对全体臣民的权威。 因此,基督教“舍弃父母”、“后其君长”的做法,必然要遭到和皇权绅权的抵制。

既然基督教与中国文化如此格格不入,为什么顺治、康熙会一度容许基督教的传播,甚至乾隆也大量使用传教士在朝廷服务呢? 可以说,传教士是用自己掌握的技艺,特别是天文历算技艺换取了皇帝对传教的容忍。 康熙颁布的促进了天主教传播的容教令便说：“现在西洋人治理历法,前用兵之际制造军器,效力勤劳,近随征阿罗素,亦有功劳,并无为恶乱行之处,将伊等之教目为邪教禁止,殊属无辜,尔内阁会同礼部议奏。”[13]可见,传教士的西学知识是他们在中国立足的重要凭据,天文历算之学更为传教士独揽,以至于钦天监成为天主教重镇,教士和中国教徒以钦天监为掩护从事传教活动和支持各地传教士、教徒的宗教活动。 对传教士依托钦天监传教的情况,时人表现出了很大的忧虑,福建巡抚周学健就认为传教士发展教民是：“以天朝市民而册报番王,俨入版籍,以邪教为招服人心之计,其心尤不可测也。”[14]

传教士凭借天文历算之法掌握了钦天监,并借此推动了基督教在中国的传播,这种情况似乎重现于倭仁的时代。 虽然时移世易,总理衙门关注的重点已然转移到作为基础学科的天文、算学方面,但形式上却与康熙、乾隆时期基督教在中国传播兴盛阶段极为相似。 所谓上有所好,下必甚焉,多数国人并不了解天文历算与天文算学之间的区别①,所看到的只是西学又得到了官方的认可,甚至成为正途升迁的一个途径,流风所及,基督教很有可能再一次以天文算学为先导,进入一般人甚至士大夫的视野,并演化为西方文化侵略的工具。 因此,倭仁在三次上书中屡次言及：“不尽驱中国之众咸归于夷不止”,“奉夷为师”,“恐不为夷人用者鲜矣”,“以夷人教习正途,有妨政体”[15],其思考的逻辑与用词与上引雍正帝和周学健如出一辙。 可见,倭仁并非认为天文、算学不当学,而是认为不当以夷人、西学作为天文算学之正统,并以利禄引诱正途学习西学,以免重启传教士以西学推动西教的故伎。

2 戊戌变法时期的“守旧派”

如果说洋务运动时期的守旧人士是抱残守缺,既不了解时局和中西形势,又不懂得西学和洋务派维系中国的苦心的话,那么,甲午战败之后,列强在中国掀起的瓜分狂潮使稍有见识之人都认识到固守中学、抵制西学的思路已经无法使中国自立,因此向西方学习已经成为共识,真正意义上的守旧派已经不存在了。 梁启超所谓：“吾国四千余年大梦之唤醒,实自甲午战败割台湾、偿二百兆以后始也。”[16]向西方学习而维新变法,在当时已经成为一般士大夫的共识：“中东战后,京外大小各官,因地大十倍之中国,不能敌一蕞尔之日本也,莫不欲究其所以致此之故,求新之意,因此而此……侧闻京邸大僚之议论,翰林御史之条陈,外省督抚学政之文告奏章,皆谓不变法,不能救中国,是以通都大邑之间,触处皆沾新气。”[17]然而,正是在“驱新”已经成为主流意识的同时,新旧之对立也随之浮出水面,其影响一直贯穿之后的整个近代中国。

甲午战后的“新旧”之争集中表现在戊戌变法时期,首先爆发的地点则在湖南：“新旧之哄,起于湘而波动于京师。”[18]其代表公认为王先谦和叶德辉,只是仔细考察此二人在戊戌变法期间的表现却可以发现,他们都是前期湖南维新运动的积极倡导者和实际参与者,又成为后期维新运动的主要反对派。 这种转变一方面体现了近代中国新旧之间本无绝对界限,新与旧的转换在同一个人身上会出现反复；另一方面则从深层次反映了洋务运动时期倭仁等对西学引入西教的担忧一直延续到了戊戌变法时期。

湖南在中国历史上似乎从来没有占据文化中心地位,清代咸同之前依然如此。 随着湘军的兴起,以事功而兴的胡林翼、曾国藩、罗泽南、左宗棠等一大批湘籍官员占据了政治中心,而“湘学”自此始受到世人关注。[19]但曾左等人虽然提倡洋务运动,开时代风气,但湖南一省之风气却以“保守”而为人所知。 梁启超认为：“发逆之役,湘军成大功。 故嚣张之气渐生,而仇视洋人之风以起”；“十八行省中,湖南人气最可用。 惟其守旧之坚,亦过于他省。 若能幡然变之,则天下立变矣。”与梁启超的观察相似,当时有人指出：“甲午战后,湘省人士幡然改途,由守旧的中心,一变而为最积极维新的推动者。”[20]湖南人自己也有类似的看法,谭嗣同即指出：“湖南独以疾恶洋务名于地球……然闻世之称精解洋务,又必曰湘阴郭筠仙侍郎、湘乡曾劼刚侍郎,虽西国亦云然。 两侍郎为湖南光矣,湖南人又丑诋焉。”[21]但湖南人在维新一面的表现同样突出,维新的积极参与者皮锡瑞说：“即事权不属,如王船山先生抗论古今；魏默深先生纵谈海国；著书传世,亦足以教后学……将来风气大开,使我湖南再见曾文正、罗忠节、左文襄之伟人,再闻王船山、魏默深之伟论。”[22]这其中所列举的湖南乡贤,有一个共同的特点就是以领先于时代而为人所推重,特别是曾国藩、左宗棠二人更是向西方学习的典型；戊戌变法时期,驱新势力依然很大,郭嵩焘、曾纪泽这两位湘籍大员便是以讲西学而为湘人所推重。 湖南在维新期间的旧派势力为人瞩目的同时,其维新趋向和实绩也是各方关注的重点,无论是时人如梁启超对变法的回顾,还是今人如汤志钧、蔡乐苏等对变法的研究,都开辟专门章节论述湖南维新的状况便是明证。

既然驱新是湘学和湖南文化中本有的思维,那么为什么戊戌变法期间,湖南旧派又会造成影响全国的声势呢? 考察此时期所谓守旧派诸人的文字可以发现,他们反对变法的原因与倭仁等类似,都不是单纯反对西学,而是反对以西学为名义引入西教从而造成对中国学的破坏。 湖南“守旧”人士以王先谦和叶德辉为代表。 王先谦以致仕国子监祭酒的身份领衔《乡绅公呈》,而叶德辉对康有为学说批驳最多,此二人乃守旧派代表。

王先谦和叶德辉都不反对向西方学习。 王先谦认为变法维新乃应时之举,不但要变法而且要切实进行：“天下事有时有势。 势绌于地,时困于天,惟有修人事以善持之。 然则诘戎练武之实,讲信修睦之文,二者宜亟图矣自泰西互市,合约屡更,传教通商,往来如织……而固圉经远之道,弗精弗详。 重关洞开,卧榻延客,廪廪乎实去文存,君子病焉。”对于时人对变法的批评,王先谦也认为是“言变法以乱党为戒,而忠谋与邪谋不辨”。 可见在王先谦看来,不但变法是形势所需,而且在面对守旧者对变法的批评时,要坚持原则,不为流言所动。 在面对清政府发展海军二十几年投入巨大却收效甚微的情况时,王先谦在甲午战后言：“呜呼! 自海军之兴,迄今二十年。功既不成,而议论犹莫能相壹。 吾是以叹中国之事,堕坏于浮言者多也。”[23]可见,对于洋务运动学习“西艺”王先谦不但赞成,而且对于“浮言”扰乱“实绩”,使得海军建设不能取得实效的情况深致惋惜。 戊戌变法期间,王先谦也积极参与变法活动。 1888 年由北京返回长沙的王先谦创办了宝善成机器公司,又上书湖南巡抚陈宝箴创办时务学堂,成为梁启超等人在湖南推动维新思想的主阵地。

叶德辉在戊戌变法期间撰写了《正界篇》《〈长兴学记〉驳义》《〈輏轩今语〉评》等抨击康有为、梁启超、徐仁铸等人的变法主张,这使他成为湖南守旧派的代表性人物。 但叶德辉同样主张士人应该了解学习西学：“夫不通古今,不得谓之士；不识时务,不得谓之俊杰。 ……今之视西艺若仇雠者,一孔之儒也,借时务为干进者,猥鄙之士也。 深闭固拒,问以环海各国之政教,茫然不知谓何,所谓不通万方之略者……所谓博而寡要,劳而少功者也。”[24]叶德辉这番话是对当时的时务学堂学生,后来成为辛亥革命元老的石醉六说的,叶德辉对其青眼有加,所说乃肺腑之言。同时叶德辉专门在此信后加注一段话：“此书作于丁酉十一月中,为斯事辩难之始,故存之。”这里所谓的“斯事辩难”是指对康梁等人的公羊改制说的批评。 丁酉年(1897)8 月时务学堂进行了第一次招生考试,10 月梁启超抵湖南,拟定《学约》十章,并“以《公羊》《孟子》教,课以札记”,一个月之后叶德辉开始对康梁口诛笔伐,但就是在对康梁“新学”的批评之时,叶德辉依然强调通晓西学乃士大夫处于列强环伺时代的题中应有之义,这里最能清楚地看出他对西学的态度。

虽然主张向西方学习,但并不意味着王先谦和叶德辉像后来的五四青年那样主张全盘西化,不意味着他们认定中学落后于西学,更不意味着他们允许以西政、西教代替儒学和中国的伦理纲常。 正由于这种认识,当叶德辉将时务学堂的学生札记和教师评语呈示王先谦时,王先谦惊呼：“叶奂彬吏部以学堂教习评语见示,悖逆语连篇累牍,乃知其志在谋逆”；“是何肺腑,必欲倾覆我邦家也。”[25]此书乃王先谦叶德辉联手反对维新的关键,其中所谓“倾覆我邦家”者表现之一就是维新派以西学为托言,潜行西教,暗中消解儒学。

梁启超在时务学堂主讲春秋公羊学与孟子,这被认为与办学初衷不符：“原设立学堂本意,以中学为根柢,兼采西学之长。 ……梁启超及分教习广东韩叶诸人,自命西学通人,实皆康门谬种”,王先谦认为梁启超等人在时务学堂所讲并非西学而是康学,甚至是“康教”,“朝廷之所采者,西学也,非命人从西教也。 康梁今日所以惑人,自为一教,并非西教：其言平等,则西国并不平等；言民权,则西主实自持权。 康梁谬托西教,以行其邪说,真中国之巨蠹。 不意光天化日之中由此鬼蜮”。[26]这里将“西学”与“西教”分的极为清楚,而“西教”自然包括基督教。②康有为学说与基督教之间的关联,即使是支持变法的陈宝箴也无法掩饰。 陈宝箴在一份写成而未上的奏折中指出：“臣尝闻工部主事康有为……见欧洲各国尊崇教皇,执持国政,以为外国强盛之效,实由于此。 ……而孔子之教,散漫无纪。 ……是以愤懑郁积,援素王之号,执以元统天之说,推崇孔子,以为教主,……其徒和之,……号为康学,而民权、平等之说炽矣……甚或逞其横议,几若不知有君臣、父子之大妨。 《(孔子)改制(考)》一编,遂为举世所忿嫉。”而王先谦借此进一步发挥说：“北胡南越,本其蓄念,玉步未改,而有仇视君上之心。”[27]可见在王先谦看来,需要辨明的不在于康有为是否是受西方历史影响而完成《孔子改制考》,而在于他是否是借《孔子改制考》达到对中学釜底抽薪的目的。

叶德辉对基督教并不敌视,他认为：“孔子之与耶苏,孰得孰失,西国通儒犹且能辨之；将来西教即行于东方,亦不过释老而已,何必为孔教过虑,并中西为一谈乎?”但这种情况发生的前提是,中国的士大夫要维持孔教,起码不能加以破坏,康有为的学说恰恰是对儒学的破坏：“夫康有为……六经既伪,人不知书,异教起而乘其虚,岂非孔子之大祸?”[28]叶德辉同样认为康有为所推行的是披着西学外衣的康学：“今乃痛斥记事之《左氏》,而偏主明义之《公羊》,其意盖恐事义并陈,不得行其康说。”[29]

康有为与西教的关系当时已为多人所注意,章太炎说：“康党诸大贤以长素为教皇,又目为南海圣人,谓不及十年当有符命,其人目光炯炯如岩下电,此病狂语,不值一哂。”[30]与梁启超交好的孙宝瑄也说：“文章,治据乱世也；天道,即基督所谓天治,升平教；性,觉海,太平教。”[31]康有为虽然被奉为维新变法之领袖,但其立身行事却颇多怪异之处,既为西方之教皇又为东方之圣人,甚至为了自抬身价还要增加顺天应命的“符命”,这实际上为保守派批判其学为“康学”而非西学提供了一个例证。 康门诸人将孔子打扮成改革家,并以西方教皇加以比附,自然是为其变法铺路,但正如倭仁在增设天文算学馆事件中所担心的那样,一旦孔子与教皇齐一,夫子所罕言之“天道”竟然也与基督教的“天治”相通,那么不能或不善辨识其中区别的国人,就有可能会将两者的区别泯灭,从而使基督教有可能趁此机会大举进入中国。 如此,则西学未得而儒学已失,中国未来的走向更成为未知之数。

儒学一旦受到冲击,那以儒学为核心的“中学”也难以自保：“康梁诸逆……无识之流……直以为西学当兴,中学可废……如此虽遍天下谓之无学可也。”[32]儒学在当时确实发挥着维持世道人心的作用,更为重要的是西学产生的土壤毕竟与中国不同,儒学作为传统中国人安身立命的文化根基之一,只有维持中学不乱才能使西学在中国发挥恰当的作用。 一旦西学或者康学全面取代了中学,且不论现存的政治和社会秩序必然受到冲击,关键在于中国人还如何从文化上将中华民族与其他民族相区分呢? 从这种意义上说,王先谦、叶德辉等人眼光更为长远,毕竟军事、科技甚至制度上的落后尚可以追赶,但如果在文化竞争中落败,那不但会导致政治人伦的紊乱,甚至连民族认同也会产生问题。

3 结语

近代中国明确的新旧之分与新旧之争在戊戌变法时期明确形成,但如果承认新与旧的区分标准与新旧社会的分野是随时而变的话,那么洋务运动期间以倭仁为代表的守旧派与以奕为代表的洋务派之间的分歧,应该也可以纳入到近代新旧之争的范畴中。 特别值得注意的是,这一时期的旧派已经关注到了新派的思想与举措对儒学的冲击,触及到了后来日趋激烈的保教问题。

“保国、保种、保教”是康有为在《保国会序》中提出的观点,也为梁启超所认同[33],但作为“保教”思想基础的《孔子改制考》《新学伪经考》等著作却与士大夫认知当中的孔子与儒学相去太远,加上康有为本人又大有担当孔教“教皇”的架势,以至于其言“保教”反被视为害教,旧派人士也多从抵制西教、康教的角度着眼对康梁一派的学说加以抵制,虽然倭仁与王先谦、叶德辉并无直接的交往,但他们抵制异教、捍卫儒学的立场是相通的。

儒学乃人伦教化之学,在文明的高度上应该被认可,这在当时的士大夫看来乃是“无所逃于天地之间”的,也是旧派所要保守的底线,正如叶德辉新派人士批评其“保守”时,理直气壮地回应：“人人皆有君父,岂得谓文人相轻?”[34]在旧派人士看来,他们一方面承袭了孔子攻异端、孟子拒杨墨的精神,另一方面则继续了本朝自康熙以来的禁教传统,所捍卫的是中国千年来维护国家“大一统”的三纲五常。 站在今天的后见之明看,洋务诸人绝没有引入基督教的想法,康梁维新派更是提倡孔教的复兴,但他们的举措中确实无意中隐含了有助于基督教在中国传布的因素。本来基督教已经在不平等条约的保护之下突破教禁,重新进入中国,但只要士大夫不被西教所诱,坚守中国文化,尚可使西教及西方文化不至于发展成为“洪水猛兽”；但如果缺口从内部打开,那么千里之堤毁于蚁穴,儒学将伊于胡底?

保教在戊戌变法之后有愈演愈烈之势,并在五四运动时期达到一个高峰,儒学遭到了前所未有的冲击,孔教问题终于喧呶于全国而伦理道德之革命也随之而起。 此时,虽然基督教已经不再是儒学的主要威胁,但倭仁、王先谦和叶德辉们所担心的西学未立而中学已亡,严复所担心的“民之特性亡”的问题却已经迫在眉睫。

注释：

①因反对增设天文算学馆而为时人称道的杨廷熙即认为“天文数学,僟祥所寓”。 同时,杨廷熙也认为“少年科甲人员,习其天文数学,北面修弟子之仪,不二十年间……皆惟教是从,惟命是听”。 见中华书局编辑部,李书源,整理.筹办夷务始末(同治朝)[M].北京：中华书局,2008：2063,2069.

②王先谦、叶德辉及当时旧派人士的论述,“西教”一词往往囊括西方的“政”与“教”。 如叶德辉多次说到的“通教合种”、“正欲其进而同教耳”。 见王维江,等,编.中国近代思想家文库(王先谦 叶德辉卷)[M].北京：中国人民大学出版社,2015：497.