人性的关系性——奥古斯丁论人作为“形象”

孙 帅

[中国人民大学,北京 100872]

奥古斯丁的出现决定性地扭转了希腊教父的解释范式，他不仅以“形象”概念为核心讨论神人关系，认为“形象”对应的人性状态并不低于“相似”，而且通过对二者的重新界定构建出一种不同于古典哲学的人性观。由于“形象”概念既涉及人的受造问题，又涉及奥古斯丁形而上学的核心问题，即自我与上帝的关系，他才不厌其烦地在著作中反复讨论到底何谓“上帝的形象”。布尔斯马(Gerald P.Boersma)的研究表明，早在加西齐亚根对话中，奥古斯丁就已经着手构建自己的“形象”神学。(3)Gerald P. Boersma, Augustine's Early Theology of Image: A Study in the Development of Pro-Nicene Theology, Oxford: Oxford University Press, 2016.从写作情况来看，奥古斯丁的讨论大致包含两个方面的内容：一方面基于对“形象”与“相似”概念的重构来界定自我与上帝的关系，另一方面着重考察心智中的三一结构，及其与圣三一的类比。这两部分内容密切相关，如果说前者是奥古斯丁关于“形象”问题的整体理解，后者则是他从三一论出发就“什么是上帝的形象”所做的具体回答。由于篇幅所限，本文将主要分析前者。

在“形象与相似”问题上，以马库斯(R. Markus)和拉德纳(G.B.Ladner)为代表的奥古斯丁学者已经做出非常重要的研究：马库斯着重考察了奥古斯丁在该问题上的思想发展，及其对希腊教父解释范式的突破，(4)R.Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”,Recherches Augustiniennes 10 (1964),pp.125-143.拉德纳则细致地梳理了从瓦伦廷派、爱任纽、亚历山大的克莱门、奥利金、尼撒的格列高利到奥古斯丁的“形象”思想发展史。(5)G.B.Ladner,The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2004,pp.83-107, 186-203.晚近法国学者布尔努瓦(Olivier Boulnois)沿着两位学者的思路，结合中世纪神学呈现奥古斯丁的思想贡献。(6)Olivier Boulnois, “L’image intelligible Augustin et l’origine des doctrines médiévales de l’image”, Archives de Philosophie 72 (2009),pp.271-292.他们都清楚地看到，奥古斯丁对希腊范式的突破主要表现在，将“照着形象”造的人明确理解为“形象”，并改变“形象”相对于“相似”的附属地位。本文以上述学者的出色工作为基础，但与他们不同的是，笔者这里希望呈现奥古斯丁思想的另一个面向：即，奥古斯丁对人作为“形象”的强调，与其说降低了“照着形象”与“相似”的地位，不如说是反过来从“照着形象”与“相似”入手重构“形象”。只有看到这一点，我们才能真正揭示奥古斯丁突破希腊范式的人性论意义。在这方面，马里翁(Jean Luc Marion)关于“自我的位置”的研究对本文启发很大，他认为奥古斯丁笔下的自我只有在上帝那里才能找到自身的“位置”(place)。(7)Jean-Luc Marion, Au lieu de soi: L’approche de Saint Augustin, Paris: Presses Universitaires de France, 2008.

我们认为，不同于古典自然人性论的实体或本质进路，奥古斯丁侧重从“关系”(relation)范畴入手理解人性。在他这里，“人是上帝的形象”，这句话所揭示的并非人就自身而言的本质性，而是人就他者(上帝)而言的关系性。本文所讨论的“人性的关系性”，不是指心智的内在关系，比如心智对自身的记忆、理解与意愿，(8)关于心智内在的关系性，参见Johannes Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in De Trinitate’, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2000。而是指人和上帝之间的关系，即，形象与原型之间的关系。我们将会看到，从形象观念来看，自我与上帝之间并非抽象的静态关系，而是充满可能性的动态关系——这尤其表现为相似与不相似之间的人性张力。在奥古斯丁这里，人之为形象，最终落实为关系意义上去本质化的人性自由，而非自然意义的自我实现或与神合一。

一、形象与“照着形象”

根据奥古斯丁的创造论，上帝造的每个事物都以各自的方式携带造物主的“痕迹”(vestigium)，好比戒指在蜡上留下的印记。人与其他造物的不同之处在于，他不仅因受造而带有造物主的痕迹，而且还是照着上帝的形象造的。不是说“形象”(imago)是一种完全不同于“痕迹”的东西，而是说形象是一种极为特殊的痕迹。(9)关于“形象”与“痕迹”，参见Vincent Giraud, Augustin, les signes et la manifestation, Paris: Presses Universitaires de France,2013，pp.412-416。形象之为形象，不是就一个东西自身而言的，而是相对于另一个东西而言的，不是在“实体”与“存在”(essentia)意义上说的，而是在“关系”意义上说的。(10)奥古斯丁：《论三位一体》，7.1.2，周伟驰译，北京：商务印书馆，2015年，第206-207页。本文在引用该译本时，将根据原文稍作调整，后面不再注明。因为，形象意味着摹本与原型(archetype)之间的关系，只有相对于被模仿的原型，摹本才能被称为形象。就其自身而言，人是某种实体，只有相对于作为原型的上帝才能被称为形象；也就是说，形象说的是一个实体(人)与另一个实体(上帝)之间的关系，而非人本身的实体性和本质性。关系双方总是相对而言的，人是上帝的形象，上帝就是人的原型。

根据亚里士多德《范畴篇》的界定，“关系”范畴指的不只是相关于他者，更是以相关于他者的方式而存在。换言之，关系范畴说的是关系性的存在方式：关系物之为关系物，意味着其存在以相关于某个他物的方式而产生；如果撇开与他物的关系，也就没有了关系物之为关系物的存在。(11)亚里士多德：《范畴篇》，6a36—37，8a30—31，聂敏里译，北京：商务印书馆，2017年，第18、23页。关于关系范畴的存在论含义，参见聂敏里、邢雅杰：《亚里士多德关系范畴难题——〈范畴篇〉第七章8a28-35的翻译和诠释》，《云南大学学报》(社会科学版)2019年第6期。既然形象是一种关系谓词，作为形象的人就始终以相关于原型即上帝的方式而存在，形象中蕴含的关系性由此成了自我的存在方式。当奥古斯丁从“形象”概念出发界定人性时，他无疑将人理解成了关系性的存在，从而突破了从实体或本质出发的古典自然人性论进路(特别是亚里士多德)。古典哲学对人性的界定着眼于人就自身而言的本质，比如，人被认为是“理性的动物”或“政治的动物”；“人是上帝的形象”这一界定则侧重指人和上帝的关系，而非人就其自身而言的本质存在。人就自身而言诚然是某种实体，但这并非人之为人的卓越和高贵所在，因为，人之所以高于其他受造物，不只是由于人的实体更高，更是由于人是上帝的形象。相比本质化的实体性，形象化的关系性在奥古斯丁人性学说中具有明显的优先地位。

只有从这一点出发，我们才能明白奥古斯丁为什么会强调人是“照着上帝的形象”(ad imaginem Dei)造的。这里的介词ad不只有“根据”或“按照”的意思，更包含朝向某个东西的动态指向性(相当于英文中的towards或to)。(12)关于ad，参见Marion, Au lieu de soi; Giraud,Augustin, les signes et la manifestation。正如阿奎那讨论“形象”问题时所指出的，“介词ad在这里意指某种接近(accessum)，只适用于有距离的事物”。(13)Aquinas, Summa theologica,Ia,q93,a1, ad1.“照着形象”受造是人区别于其他事物的关键所在。奥古斯丁在《论真宗教》中认为，万物都来自“秩序的样式”(ordinis modus)，“秩序的样式”是万物最初藉以被造的“一”和“形式”，而所有与“一”相似的事物都是“通过那形式受造的”(per eam formam fierent)。(14)Augustine, De vera religione,43.81. 除《论三位一体》外，本文所引奥古斯丁著作均出自奥古斯丁全集(见http://www.augustinus.it/latino/index.htm)，引文为笔者从拉丁原文自行翻译，后文不再一一注明。接着，奥古斯丁写道：

有些事物通过形式存在，是为了也照着形式存在(horum alia sic sunt per ipsam, ut ad ipsam etiam sint)，正如理性和理智性造物，其中人可以被正确地说成是“照着上帝的形象和样式”造的，否则人就不能用心智看见不变的真理。其他事物则只是通过形式造的，不是为了照着形式存在。(15)Augustine, De vera religione,44.82.

万物都是“通过”(per)最初的形式造的，都在存在上分有出自上帝的形式，但与其他事物不同的是，人这样的理性造物同时还“照着”(ad)形式存在。正是在“照着”形式存在的意义上，人被说成是“照着上帝的形象和样式”造的。上述引文中的介词ut清楚地表明，“照着”形式存在恰恰是人“通过”形式受造的目的；人受造和存在的目的不在于实现就自身而言的实体性，而在于实现一种指向他者的关系性。“照着形象”揭示出来的关系性才是人类存在的首要意义。进言之，人性作为形象，呈现出来的是一种动态而非静态的关系性：“照着形象”造的人不应该从自身的实体得到规定，而应该以指向(ad)原型的方式去存在，在摹本与原型的关系性中展开自身的存在结构。人对原型的指向，不是为了成为更真实更本质的自己，而仅仅在于使自己的人性呈现为关系性的“形象”。

奥古斯丁认为，只有从理性中用来沉思永恒事物的“理智”(intellectus)出发，我们才能正确地说人是照着形象造的：“说人照着上帝的形象受造，是根据理性和理智所在的内在人说的。”(16)Augustine, De Genesi contra Manichaeos,1.17.28.在他这里，理智所在的内在人通常被称为“心智”(mens)。理智或心智成为人性中的形象之所在，不只是由于理智是人身上最高且仅次于上帝的东西，更是由于理智可以不借助中介而直接亲近上帝。奥古斯丁将理智视为人性的最高部分，表面上看似乎是对古典人性论的继承，因为在古典哲学家那里，人之所以能变得与神相似，是由于人的理智可以在一定程度上拥有神所拥有的沉思德性(柏拉图)或实现活动(亚里士多德)。不过在奥古斯丁这里，理智的本质活动诚然是沉思永恒不变的存在，沉思却不是对上帝的本质界定(虽然上帝不可能不沉思)。所以，人被称为形象的根据与其说是理智沉思本身，不如说是理智对永恒上帝的沉思。对人而言，“照着形象”受造产生的关系性比灵魂中的理智能力更为重要，理智对人性的规定始终服从于“形象”。奥古斯丁说：

因为人能够根据内在人成为智慧的分有者，所以他根据内在人是照着形象的(secundum ipsum ita est ad imaginem)，以至于可以在没有任何自然介入的情况下被赋形，且没有什么与上帝的联系更加紧密。人知道、活着且存在，因此没有什么造物比之更好。(17)Augustine, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 51.2.

简言之，“照着形象”向我们揭示出奥古斯丁人性论不同于古典自然人性论的根本原因，在他这里，人区别于其他事物的关键在于理智背后的形象化结构，以及摹本与原型之间的关系性。“照着形象”受造的人性论事实，既意味着人与上帝在存在等级上的切近，因为作为理性造物的人最接近上帝，更意味着二者在关系上的切近，因为理性对真理的把握、形象对原型的指向不需要借助任何中介。与人不同，其他非理性造物无不通过理性造物才能指向创造的本原，正如它们最初就是藉着理性造物(天使)的中介被造的。(18)孙帅：《奥古斯丁“时日”思想的两条道路》，《哲学动态》2019年第6期。

正因此，“照着形象”这一表述才经常被奥古斯丁用来描述人性的特殊性，而与此同时，马库斯的研究表明，早期奥古斯丁却一度对是否也可以将“照着形象”造的人直接称为“形象”产生了疑惑，毕竟圣经上说的是上帝照着自己的形象造人，而不是上帝直接将人造为自己的形象。这一点从奥古斯丁晚年为介绍和检讨平生著作而写的《回顾》(Retractationum)中可见一斑。比如，《未完成的创世记字解》(393-395)论及人的创造便戛然而止，奥古斯丁后来反思这部著作时在全书的最后补写了两段，试图证明“照着形象”造的人也可以被称为“形象”。(19)Augustine, Retractationum,1.18.再比如，《论八十三个不同的问题》中的第51个问题为“论照着上帝的形象与样式造人”，《回顾》针对其中的一句话专门予以澄清，同样强调人可被称为“形象”：

“上帝的形象与样式是一回事，照着上帝的形象与样式是另一回事儿，正如我们认为人就是这样造的。”这句话不能理解为，好像人不被称为上帝的形象，因为使徒说“男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀”(哥前11:7)。不过也说人是“照着上帝的形象”，因为并不这样说独生子，只有他是上帝的形象，而非照着上帝的形象。(20)Augustine, Retractationum,1.26.2.

马库斯通过分析相关文本的写作时间，推断出奥古斯丁发生这一转变的时间约在395—396年。(21)Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”,p.136.此后奥古斯丁一改早期的犹豫，明确主张人既是照着上帝的形象造的，同时也是上帝的形象，正是“照着形象”与“形象”的双重性使人区别于圣子，因为圣子只是上帝的“形象”，而不是“照着形象”造的。问题在于，奥古斯丁最终转而直接将人称为“形象”的做法到底意味着什么？

奥古斯丁不是不清楚，除了《哥林多前书》11:7，并无更有力的证据表明人可被称为上帝的形象，但却有多处经文证明基督才是上帝真正的形象。比如，保罗将基督称为“上帝的形象”(林后4:4)，“上帝实体的真像”(figura substantiae eius，来1:3)，以及“那不能看见之神的形象”(西1:15)。鉴于此，早期基督教作家一般认为，基督才是上帝的形象，人只是照着形象——即照着基督——受造，只能说是“形象的形象”或“基督的形象”，而不能说是“上帝的形象”。(22)奥古斯丁：《论三位一体》，12.6.7，第343页。当奥古斯丁认为可以同时用“照着形象”与“形象”界定人性的时候，他所针对的正是这种在“形象”问题上区分基督和人的传统观点。如果说这种观点主要着眼于基督来理解人性，奥古斯丁现在则转而着眼于整个上帝的存在来理解人性，只有在此基础之上，他才会说人是三位一体上帝的形象，而不只是第二位格的形象。“在人身上被造的是三位一体的形象，既然三一自身乃是独一真神，这就是人是独一真神的形象的原因了。”(23)奥古斯丁：《论三位一体》，12.6.7，第343页。形象的原型不是第二位格，而是整个上帝，既是上帝内在的三一结构，也是其独一的神圣存在。奥古斯丁在另一处文本中指出，是三位一体根据自身的形象创造了人：“父、子、灵照着父、子、灵的形像创造，使人可以作为上帝的形象实存(ut subsisteret homo imago Dei)。”(24)奥古斯丁：《论三位一体》，7.6.12，第225页。这句话向我们透露出“照着形象”与“形象”之间的创造论关联：人之所以能够“作为上帝的形象实存”，恰恰由于人是照着三位一体的形象造的，“照着形象”从根本上规定了人这一“形象”的存在方式。只有在此意义上，我们才能够理解奥古斯丁何以会说“人是在‘照着形象’的意义上成为形象的”，(25)奥古斯丁：《论三位一体》，7.6.12，第225页。或者说人是“照着形象造的形象”。(26)Augustine, De Genesi ad litteram imperfectus,16.61.

因此，奥古斯丁从“照着形象”向“形象”的转变，并不意味着放弃前者在其人性论中的意义，而只是意味着从前者理解后者。奥古斯丁之前的教父坚持认为，不能将“形象”用到人身上，目的在于保障基督作为形象在上帝与人之间的中保地位，奥古斯丁则认为，同时用“形象”和“照着形象”来说人，并未威胁到基督的地位，因为人只是“照着形象”意义上的形象。在这个意义上，当奥古斯丁将人称为形象时，“照着形象”中蕴含的动态关系非但没有削弱，反而得到了加强。(27)马库斯注意到但没有分析奥古斯丁“形象”观念的动态特征，可参见他提示的相关研究。Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”,p.127,n.5.因为，作为形象之人的关系性只有通过形象对原型的“指向”(ad)，才能充分揭示出来，而不指向或背离原型的人性，便已经处于去关系性和去形象化的处境，已经在一定程度上丧失了与上帝之间的“相似性”。

二、形象与相似

奥古斯丁关于“形象”的讨论，不只涉及“形象”与“照着形象”之间的关系，还涉及“形象”与“相似”之间的关系。我们看到，《创世记》第1章第26节为“我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人”，第27节为“神就照着神的形象造人，乃是照着他的形像造男造女”。和合本这里译为“样式”的拉丁词为similitudo，其准确含义便是“相似”或“相似性”，英文一般译为likeness。这两句话给包括奥古斯丁在内的古代教父造成了不小的解经困难，其中最大的麻烦在于，为什么第26节同时出现“形象”与“相似”，第27节却只提到“形象”，而未重复“相似”？“形象”与“相似”分别指什么？

拉德纳与马库斯的研究告诉我们，为了化解这两节经文引起的困难，希腊教父的主导思路是将“形象”与“相似”截然区分开来。(28)Ladner, The Idea of Reform,pp.83-107; Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”.简单地说，奥利金、亚历山大的克莱门(Clement of Alexandria)等教父认为，“形象”是上帝创世之初造在人性中的东西，无论如何都不会丧失，“相似”或“与上帝相似”则是人性应该达至的目的。这意味着，人的最高规定并非来自“照着形象”受造的人性事实，而是来自个体通过德性或理智行为获得的“与上帝相似”。正如两位学者都注意到的，这在很大程度上是因为，在《创世记》希腊译本中，与similitudo对应的希腊词正是古典哲学家所说的μοiωσιs(“与神相似”)，该词具有强烈的动态色彩，侧重指经过一定的过程“变得相似”，在英文中通常被译为likening。而当拉丁文圣经将μοiωσιs译为抽象名词similitudo(“相似性”)的时候，字面上的动态含义已丧失殆尽。

在希腊教父中，奥利金就是从形象与相似的这一区分出发解释《创世记》1:26—27的突出代表。他在《论首要原理》(Deprincipiis)中指出，所有具有理性本性的受造物都追求“至善”，即万物的目的，而“至善就是尽可能变得与上帝相似”。(29)Origen,De principiis, 3.6.1.第27节没有重复第26节出现的“相似”，其原因就在于，“与上帝相似”作为至善有待人去实现：“人最初被造时就获得了形象的尊荣，但相似的完善则留给他们去成全，就是说，人自身应该通过尽力模仿上帝来为自己获得相似性。完善的可能性一开始就通过形象的尊荣赐给了人，个体最后要通过完成工作来为自己成全完善的相似性。”(30)Origen, De principiis,3.6.1.在奥利金看来，“形象”仅仅意味着人性完善的可能性，“相似”则意味着至善之目的的实现，后者正是在“目的”意义上高于前者。

此外，阿多关于维克托利努斯的研究，提醒我们注意区分形象与相似的另一条思路。(31)P. Hadot, “L’image de la Trinité dans l’ame chez Victorinus et chez saint Augustin”,Studia Patristica 6 (1962),pp.409-442.维克托利努斯，这位翻译过亚里士多德逻辑学著作并深刻影响了奥古斯丁的罗马作家，试图借助《范畴篇》11a17来解释《创世记》1.26—27。他认为“形象”说的是人的“实体”，“相似”说的是人的“性质”(ποιν)，因为根据亚里士多德逻辑学，我们可以说两个实体拥有相似的性质，却不能说两个实体本身是相似的，只能说一个是另一个的形象。就实体而言，人是逻各斯(即基督)的形象，这意味着灵魂的实体必然是理性的(logikos)；就性质而言，灵魂可能变得与上帝相似，这意味着灵魂将会达到完善状态。

可见，一方面，奥利金和维克托利努斯理解“形象”与“相似”的思路截然不同，前者立足于人性的可能性与目的之间的区分，后者立足于实体与性质之间的区分。另一方面，尽管他们的具体解释不同，二人却均认为“形象”低于“相似”，均认为前者是人被造时获得的人性起点，后者是人有待实现的完善状态。在这个意义上，“形象”与“相似”并非简单的并列或包含关系，相反，从前者到后者的推进代表人性从不完善到完善的成全过程。而奥古斯丁恰恰要反对奥利金或维克托利努斯对形象与相似所作的二分。在他看来，并非“相似”高于“形象”，并非后者源于人的被造，前者源于恩典对人的重塑，因为“形象”在概念上已经包含“相似”。(32)Augustine, Quaestiones in Heptateuchum,5.4.我们认为，奥古斯丁带来的变化不只是对两个概念的不同理解，更在于对人性本身的不同理解：在奥利金与维克托利努斯那里，“形象”是对人性的实体性界定，维克托利努斯甚至明确认为形象说的是人的实体，但到奥古斯丁这里，形象则摆脱了古典人性论的实体进路，成为对人性的关系性界定。惟有从奥古斯丁人性论的这一突破出发，我们才能真正明白他为什么要反复讨论形象与相似这两个概念的含义。

奥古斯丁对形象与相似的概念考察见于多部著作，(33)相关文本和写作时间详见Markus, “ ‘Imago’ and ‘similitudo’ in Augustine”,p.131。下面这段话就是最具代表性的段落之一：

形象、平等与相似应该区分开来：因为，形象必然相似，但不必然平等；平等必然相似，但不必然是形象；相似不必然是形象，也不必然平等。(34)Augustine,De diversis quaestionibus octoginta tribus, 74.

这段话清楚地向我们呈现了“形象”“平等”与“相似”三个概念之间的关联和区别。首先，形象必然包含相似，但不必然包含平等，比如，镜子中的像是某个人的形象，二者相似但不平等。其次，平等必然包含相似，但不一定是形象，比如，两个一模一样的鸡蛋是平等的，二者相似但都不是对方的形象。再者，相似不必然是形象，也不必然平等，比如所有的蛋都相似，但鹧鸪的蛋和鸡蛋既不平等，也没有哪个是形象。所谓“不必然”是指“有时可能”(aliquando potest)，(35)Augustine, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 74.比如，如果不考虑年龄差距的话，作为父亲的形象，儿子既与父亲相似，也与父亲平等。这样一来，古典哲人和希腊教父笔下作为至善的“相似”，在奥古斯丁这里降成了三个概念中地位最低、含义最空泛的概念，因为，相似既不必然包含形象，也不必然包含平等，形象和平等却都必然包含但又不只是相似。

奥古斯丁区分这三个概念，首先是为了重构形象与相似的关系。根据上述引文，如果一个东西是另一个东西的形象，二者就必然相似，但如果两个东西相似，其中一个却不必然是另一个的形象。在奥利金和维克托利努斯那里，形象与相似被截然区分开来，互不包含，而到奥古斯丁这里，二者则有所重叠，形象成了某种相似的东西或相似者中的一种。所以，不必再在人性中区分形象和相似，因为二者不再分别对应人的创造和拯救，相反，与上帝充分相似就是形象的恢复或更新，拯救就是人性在形象恢复意义上的再造。可见，尽管“相似”的外延更宽泛，但“形象”由于包含相似而获得了更高的地位，最终取代“相似”成为理解神人关系的主导概念。

之所以说形象包含但又不只是相似，是因为形象蕴含两个东西之间更为复杂的关系。如果两个相似的人之间没有某种产生和被产生的关系，我们就不能说一个是另一个的形象。“因为，只有当一个东西从另一个东西接受印记(exprimitur)的时候，它才是后者的形象。”(36)Augustine,De Genesi ad litteram imperfectus,16.57.圣子之所以能够成为圣父的形象，是由于二者之间存在生和受生关系，同时更是由于子通过受生而接受父的“印记”。换言之，“子由父产生”的实质意涵就是“子接受父的印记”。拉丁词exprimo有“表达”和“模仿”之意，也就是说，形象之为形象，是由于它是对另一个东西即原型的表达和模仿。问题在于，并非接受上帝“印记”的都是形象，否则，带有造物主“痕迹”的万物就都是上帝的形象了。相比接受印记的其他造物，人的特殊性来自他和上帝的直接关联：“受造界里面以各种方式与上帝相似的东西并不都可被称作他的形象，惟有那只有上帝才比之高的心智，才可称作他的形象。惟有它才接受他的直接印记，在他与它本身之间再没有隔着中间的本性。”(37)奥古斯丁：《论三位一体》，11.5.8，第320页。人能够成为上帝的形象，是因为仅仅低于上帝的心智能够以最直接的方式表达自身的产生者，从而将自身呈现为最完全的关系性存在。人和上帝之间“没有任何别的自然介入”，这一存在论的事实是人得以成为上帝形象的重要基础，这样一来，心智就可以“只亲近真理本身，亦即上帝的相似性、形象和智慧”。(38)Augustine,De Genesi ad litteram imperfectus,16.60.简言之，人的高贵之处不在于拥有某种卓越的本质，而在于自我和上帝之间无须存在的中介；中介的缺乏，使人可以与上帝建立最直接的关系，可以以最直接的方式表达和亲近自身的原型。这一点无疑是人性的形象化和关系性的关键所在。

不过，既然“形象”包含“相似”，《圣经》在提到人的创造时单说照着形象造人不就够了吗？为什么还要加上“相似”呢？奥古斯丁认为，《圣经》加上“相似”，不是为了区分形象与相似，而是为了说明“相似是一回事，相似性是另一回事”(an aliud est simile, aliud similitudo)。(39)Augustine,De Genesi ad litteram imperfectus,16.57.具言之，《圣经》这么写是为了说明“相似的东西”不同于“相似性本身”：相似的东西之所以相似，是由于分有了相似性，但相似性之所以相似则是由于它自身，而不是由于分有别的什么。在这个意义上，奥古斯丁将柏拉图理念式的相似性称为“原初的相似性”，认为“上帝通过相似性造的一切，都是由于分有相似性才相似”。(40)Augustine, De Genesi ad litteram imperfectus,16.57.

所以，奥古斯丁认为，正是为了强调人与上帝相似的基础是相似性本身，《圣经》在提到人的受造时才同时使用“形象”与“相似”两个概念：如果只说“形象”，可以表明人出自上帝并接受他的印记，但不能说明人对相似性本身的分有；如果只说“相似”，则不能表明人出自上帝并接受他的印记。

另外，奥古斯丁除了重新界定形象和相似之外，还明确引入第三个概念，即“平等”，其目的是要藉此将作为形象的基督和作为形象的人区别开来。基督和人都是上帝的形象，其差别在于基督是与上帝平等的形象，人仅仅是与上帝相似的形象。作为父的形象，子不仅相似于父，还在本质上与父完全平等。“因为一个形象，若是完全与其所表的相符，那么它就与其所表的同等……在那源始的平等与相似里，既没有差异，也没有不平等，也没有不相似，而是与其所表的他恰好同一。”(41)奥古斯丁：《论三位一体》，6.10.11，第199页。也就是说，子与父的相似达到了完全平等的地步，以至于二者之间没有任何不相似：“父的相似性与父相似，以至于最完善、最完全地实现了他的自然。”(42)Augustine,De Genesi ad litteram imperfectus,16.58.子和父之间的关系性之所以能够达到如此完美的相似，是因为子就是上帝用来创造万物的“相似性”，而相似性自身就是所有相似的根据，它因自身而相似，所以不需要通过“分有”别的东西来成为父的形象。由于不分有别的东西，相似性就不可能有任何不相似，否则它就不是相似性本身。而凡分有相似性的东西都有可能不相似：

因此，那些因分有而相似的东西，也获得了不相似性的可能。相似性本身则绝不可能在任何方面不相似。由此可知，当子被称为父的相似性的时候，子不可能在任何方面与父不相似。因为，通过分有子，所有那些相似的东西要么彼此相似，要么与上帝相似；子可以说是万物藉以具形的原初之形，是万物藉以被赋形的形式。所以，子就是父之所是，但子是子，父是父，即，子是相似性，是父的相似性；子是实体，父是实体，二者是一个实体。因为如果不是一个实体，相似性就获得了不相似性的可能，而这种可能性是最真实的理性所否定的。(43)Augustine,De diversis quaestionibus octoginta tribus,23.

首先，作为对子的称呼，“相似性”主要是就子与父的关系而言的，所以，奥古斯丁在此将子称为“父的相似性”。其次，虽然从关系上看子是父的相似性，但从存在上看，子与父是同一个实体，就是说，子就“是”他与之“相似”的父，二者完全共实体、完全平等。子不可能不是父，他们之间不可能存在任何不相似。这表明，子和父之间的存在不仅是关系性的，而且是本质性的。与子的关系性不同，人与上帝之间没有任何本质同一性，“形象”对人性而言只意味着纯粹的关系性。没有本质基础的关系使人有相似于上帝的可能，不过这种不平等的相似可能性，无法使人彻底摆脱不相似的可能性，正因此，奥古斯丁的灵魂才会在上升到存在本身、看到上帝的一刹那，下降到“不相似的区域”(regione dissimilitudinis)。(44)Augustine,Confessiones,7.10.16.

三、人性张力：相似抑或不相似

与平等的形象不同，人作为“相似的形象”始终有“不相似的可能性”。说人是“相似的形象”，不只意味着人与上帝不完全相似，即不平等，更意味着人可能陷入“不相似”或“反相似”的境地。这不是说，人与上帝之间的“相似”是人之为人的本质或自然目的，“不相似”则纯粹是可能性；相反，作为上帝的形象，人性表现出的相似与不相似都首先意味着关系的可能性。从形象和原型之间相似与不相似的可能性出发，奥古斯丁将人的存在理解为关系的展开，而非本质的实现。在他看来，人性始终需要被放置到非本质性的关系中：“人通过相似性而非空间的位移接近上帝(acceditur ad Deum)，通过不相似性远离他(receditur ab eo)”。(45)奥古斯丁：《论三位一体》，7.6.12，第225页。从关系范畴来看，人的存在要么呈现为与上帝相似，即接近上帝，要么呈现为与上帝不相似，即远离上帝，这种动态的双重可能及其张力，便是奥古斯丁关系人性论的核心意涵。

前文指出，奥古斯丁认为万物都是通过“相似性本身”受造的，相似性的作用在于将形式赋予被造物，但“赋形”并非创造的全部环节，因为上帝在此之前先要创造“质料”，然后才将形式加给质料以造出万物(这是逻辑而非时间上的先后)。如果说相似是形式带来的，不相似则是没有任何形式的质料带来的，相似与不相似的人性张力就是形式与质料之间的存在张力。

你的意志造了一切，不是从你之中造了你的相似性，即万物的形式，而是从虚无中造了无形式的不相似性(sed de nihilo dissimilitudinem informem)；不相似性可以通过你的相似性被赋形，根据被规定的能力回到你，即一……一切所造的都甚好，要么持守在你周围，要么不同程度地远离你，在时空中造成或遭受各种各样的美。(46)Augustine,Confessiones,12.28.38.

质料在此被表述为“无形式的不相似性”，既然任何相似都是形式性的，没有任何形式的质料无疑就是绝对的不相似原则。作为至善上帝的造物，与形式原则相反的质料不是恶或绝对的非存在，而是从虚无中受造并接近虚无的东西，“某种不是任何东西的东西和不存在的存在”(nihil aliquid et est non est)。(47)Augustine, Confessiones,12.6.6.从虚无中创造质料，是创世的第一个环节。第二个环节被奥古斯丁表述为：上帝把来自他自身的形式以创造的方式赋予质料，从而造出天地万物。如果说质料的创造意味着从虚无到不相似，赋形的创造则意味着从不相似到相似，这时无形的杂多质料从形式获得各种规定性。质料需要被赋形，根本上是由于从虚无中被造的它内在地倾向于虚无，因为，对“无中生有的创造”来说，虚无不仅是创造的“出发点”，更是“质料的位置”，质料及其构成的万物都与虚无交织在一起。虚无非但没有被无中生有的受造物抛弃，反而始终处在其存在的最深处，以至于可以说“受造物是其自身的虚无”。(48)Marion, Au lieu de soi, pp.334-335.不相似的质料惟有转向形式，才能获得对抗自身虚无性的力量。

由此可知，奥古斯丁并未将“赋形”简单理解为事物自身的本质实现，而是理解为张力之下的转向，即，杂多的质料回到上帝的“一”；作为张力之下的转向，存在意味着从质料的不相似倾向中被扭转过来朝向形式的相似。在这个意义上，赋形的转向不只具有创世意义，而且具有根本的形而上学意义，也就是说，奥古斯丁对“创世”的哲学理解同时就是对“存在”的理解。在他看来，存在始终在质料与形式、不相似与相似、多与一的张力中展开，始终需要通过赋形克服质料的虚无性和不相似性。这正是为什么形质复合物会同时面临相似和不相似的可能性：如果持守在上帝周围，它们就能最大程度地保持相似的形式；如果远离上帝，它们就将因受制于质料的不相似原则而趋向虚无，因为“无中生有”的质料将虚无性植入到了受造存在的深处。“所有事物只要存在，都是从你那里获得存在，它们除了来自你，还能来自哪里呢？不过，越是远离你，就越不相似，虽然这说的不是空间距离。”(49)Augustine, Confessiones,12.7.7.

在奥古斯丁看来，一切受造物只有持续转向创造它们的上帝，才能从他那里获得不同程度的存在及其相似性，而远离上帝就是远离相似性，从而陷入质料的不相似性和虚无性之中。非理性造物的相似与不相似都是必然的，因为它们无法控制自身的变化，但对人这一上帝的形象而言，相似与不相似则是自由的，因为无论接近还是背离上帝，都源于意志的自由运动。正由于意志是一种没有自然目的且不受必然性规定的自由力量，(50)Augustine, De libero arbitrio,3.1.1-3.人性面临的双重可能性才是最彻底的，不管是因趋向于形式而相似，还是因趋向于质料而不相似，不管是朝向存在，还是朝向虚无，都奠基于缺乏自然目的的人性之关系性。

只有从自由存在的可能性及其张力出发，我们才能理解奥古斯丁何以会认为，在因相似而接近上帝的情况下，人能够不断完善自身作为形象的存在，但在因不相似而远离上帝的情况下，人却并不因此不再是形象。归根结底，人之所以是上帝的形象，是因为他拥有指向上帝的可能性：“就心智能够受有(capax)上帝且分有上帝而言，它是他的形象；实际上只有是他的形象，他才能是如此大的善”。(51)奥古斯丁：《论三位一体》，14.8.11，第422页。“capax”一词清楚地表明，人性的形象化和关系性，不在于已经处在受有或分有上帝的“现实性”之中，而在于始终有受有和分有上帝的“可能性”。即便远离自己藉以被造的相似性本身，人也仍然是形象，也仍然拥有接近上帝的可能性。“形象不朽地扎根在灵魂的不朽中”，它不会不存在：“若灵魂照着上帝的形象受造，只是为了能够(potest)运用理性与理智来理解和凝望上帝，那么，从这一伟大而奇妙的自然开始存在之日起，这一形象就永远存在(semper est)，不管它被磨损以至于无，还是或黯弱或被扭曲、或清晰或美丽。”(52)奥古斯丁：《论三位一体》，14.4.6，第415页。

换言之，“照着形象”受造的灵魂完善于对上帝的理解和凝望，但灵魂并非只在理解和凝望上帝时才是形象；相反，灵魂只要存在，就永远是形象，因为只要存在就有理解与凝望上帝的可能性，就有变得与上帝相似的可能性。“接近”上帝的可能性本身才是灵魂的伟大所在：“形象尽管是伟大的本性，却可被损坏，因它不是最伟大的；它尽管因不是最伟大的而可被损坏，但由于它能够受有最伟大的本性且分有它，它就仍然是一伟大的本性。”(53)奥古斯丁：《论三位一体》，14.4.6，第415页。作为照着形象和相似性受造的事物，人始终可能分有最伟大的本性即上帝，同时也始终有可能因不相似而使形象变得暗淡模糊，但这非但没有否定，反而展现了形象之为形象的关系性特点。

正如马里翁所看到的，人与其他受造物最大的不同在于，上帝“照着自己的形象和相似性”造人，而没有让他们“各从其类(genus)，各从其相似性(similitudinem)”，这表明上帝的形象和相似性取代了类与本质对人性的规定。人是上帝的形象，且与上帝相似，这并非意味着人与上帝的本质相似或与上帝同类，而只是意味着人像上帝一样与任何东西都不相似且不同类。我们不能将“上帝的形象”理解为人的本质规定性，而只能理解为人朝着原型运动与分参原型时所呈现的“张力”(tensio)或“意向”(intentio)。(54)Marion, Au lieu de soi, pp.343-352.正由于类本质的缺乏，上帝最初造人时才仅造了亚当一个，使众人都从他那里产生，而没有像造其他动物那样同时造许多个，使之同属一类。(55)关于这个问题，参见孙帅：《自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究》，上海：上海三联书店，2014年，第262-264页。上帝造人的独特方式表明，每个人在自然上都是无法归类和规定的自由个体，只有通过自我与上帝之间的相似性，而非人与人或自我与自我之间的相似性，才能得到理解。

正因此，奥古斯丁指出，为了完善被罪损坏的形象，心智的更新不应该按照“各从其类“的方式进行，仿佛更新的再赋形在于“模仿邻人中的榜样，或根据更好的人的权威来生活”。鉴于缺乏“各从其类”之类的人是上帝的形象，那些更新心智的人就“不需要人来显示，以便模仿同类；相反，通过你的显示，他们得以证明你的意志是什么”。(56)Augustine, Confessiones,13.22.32.根据古典的自然人性论，那些充分实现人性的有德之人具有榜样意义，他们的生活最大程度地展现了人性的自然样式，其他人模仿他们就能更好地成全自身的本性。但根据奥古斯丁的关系人性论，那些所谓“更好的人”彻底丧失了生活的权威，不再被认为是人性的榜样。严格来说，不能各从其类之人根本就没有一个作为人的榜样，而只有一个与人不同类的、作为他者的榜样(即上帝)。对于上帝的形象而言，没有什么人可以成为人性更新的榜样，任何人都不需要一个来自于人的“显示”，而只需要一个来自于他者的“显示”，以便证明上帝照着自身的形象造人的“意志”。只有通过心智的更新证明造物主的“意志”，拥有自由意志的人才能与上帝相似并接近之。

不过，接近上帝是人主动追求相似的结果，离开上帝却不是追求不相似的结果，而毋宁说是不正当地追求相似的结果。这样，奥古斯丁的关系人性论便暴露出一个巨大的悖谬：既然是照着上帝的形象和相似性受造的，既然是没有自然本性的关系性存在，人便不可能不追求与上帝相似。在自然人性论之下，我们可以将人性的上升说成追求“与神相似”，却不能认为人性的下降也是如此；而在关系人性论之下，无论上升还是下降，都可以说成是追求与上帝相似，只不过相似可能是自然的，也可能是有欠缺的。“如果这是一种自然的相似，它就当然是一种正当的和井然有序的相似；如果是有欠缺的相似，它就当然是一种肮脏的和颠倒的相似。”(57)奥古斯丁：《论三位一体》，11.5.8，第320页。“欠缺的相似”实则是一种“不相似”，因为这样的事物背离至善，趋向罪恶，而与善对立的罪恶就意味着不相似(dissimilitudinem iniquitatis)。(58)奥古斯丁：《论三位一体》，4.2.4，第124页。罪恶的不相似就是“欠缺的相似”，而这同样是追求与上帝相似的结果。“因为，即使处于罪中，灵魂也凭着一种骄傲的、上下颠倒的和奴隶般的自由……来追求与上帝相似，而不是追求别的。因此我们的始祖若非被蛇告知‘你们便如神’，是不会被劝说犯罪的。”(59)奥古斯丁：《论三位一体》，11.5.8，第320页。罪以不相似的方式追求相似，罪的不相似，既是(错误地)追求相似的结果，也是背离相似的结果。

奥古斯丁常常将罪的实质表述为“骄傲”，而骄傲就是以颠倒的方式模仿上帝：“骄傲模仿至高的，而只有你，上帝，比所有东西都高。”(60)Augustine,Confessiones,2.6.13.《忏悔录》卷二描写的“偷梨事件”就是对此最好的说明。(61)参见吴功青：《基督教图景下的“为恶而恶”》，《基督教思想评论》，第八辑，2008年。奥古斯丁发现自己和小伙伴偷梨，根本不是为了从中获得任何善，而只是为偷而偷，为犯罪而犯罪，“为恶而恶”，这桩极为荒谬的恶行以极端的方式揭示了罪的实质。奥古斯丁看到，作恶或犯罪通常是为善而恶，即，为了获得某种较低的善或害怕失去它而抛弃造物主的至善。问题在于，“为恶而恶”的偷梨事件缺乏任何善的原因，此时恶成了恶本身的原因；然而恶仅仅是善的缺乏，它本身没有实体，只是绝对的非存在和虚无。如此，为恶而恶无异于是爱纯粹的虚无和缺乏，而非爱某种存在和善：“我的恶，除了恶没有任何原因。它丑恶，但我爱它。我爱毁灭，爱我的缺乏，不是爱之所以缺乏的原因，而就是爱我的缺乏本身。”(62)Augustine, Confessiones,2.4.9.在这个意义上，我们认为“为恶而恶”以最极端的方式揭示了相似与不相似之间的人性张力：

所有那些远离你、抬高自己对抗你的人，都以颠倒的方式模仿你。即便这样模仿你，他们也依然意识到，你是所有自然的创造者，没有什么地方可以完全逃避你。在偷窃中，我以邪恶而颠倒的方式模仿我的主，这时我爱的是什么呢？我是否是在以自欺欺人地摆脱你的律法为乐？因为实际上我根本没有能力摆脱，而只不过是模仿囚徒那残缺的自由，希望做被禁止的事情而不受惩罚，从而与全能有暗淡的相似性(tenebrosa omnipotentiae similitudine)。你看，这就是逃离主人、追求阴影的奴隶。(63)Augustine,Confessiones,2.6.14.

一方面，为恶而恶之人可以说陷入到了最大程度的不相似性之中，因为他不再爱任何形式的善，而是爱善的缺乏，即，爱犯罪和作恶的虚无。另一方面，这种缺乏和虚无之爱的目的，恰是为了以最极端的方式模仿上帝，即，希望摆脱上帝的律法，成为像上帝那样不受约束的自由存在，获得“全能的相似性”——正如蛇诱惑初人时所言，“你们便如神”。从根本上讲，惟有不为得到任何具体的善，而只是为恶而恶，为违背禁令而违背禁令，为犯罪而犯罪，才是对上帝最彻底的颠倒性模仿，因为惟有如此，才能在形式上彰显不受上帝控制的自由，才能使人相信“你们便如神”。但也正由于以如此极端的方式追求与上帝相似，人才陷入最彻底的不相似性之中。为恶而恶之人，试图以爱虚无和欠缺的方式追求与全能上帝相似，他们为了获得全能上帝的相似性，不惜追求恶和罪的不相似性。

不过，作为没有自身规定性的上帝形象，人永远不可能通过颠倒地模仿上帝获得像他那样不受约束的自由，最终只能以囚徒那残缺的虚假自由自欺欺人。上帝是全能的，而人不是，妄图摆脱律法成为全能者，非但不会使人真的与上帝相似，反而使人陷入与虚无的相似之中。与虚无相似就是最大的不相似，因为虚无意味着存在、善、形式和相似性的完全欠缺。总之，对于形象化的关系人性来说，越以颠倒的方式追求与上帝相似，就越陷入不相似之中；越陷入不相似之中，就越无法获得本以为藉此能够获得的相似性。

四、结 语

综上所述，在形象问题上，奥古斯丁的突破主要体现在两个方面，一是扭转了东方教父主导的解释范式，二是摆脱了希腊哲学以来的人性论传统。与东方教父的解释不同，奥古斯丁一方面认为“照着形象”造的人同样可以被称为“形象”；另一方面认为“形象”在概念上已经包含且高于“相似”，不必将二者看成人性的不同阶段。与马库斯、拉德纳等学者不同的是，我们认为奥古斯丁不但没有削弱，反而在某种意义上加强了“照着形象”和“相似”的人性论意义，在他看来，形象之为形象正在于将人性呈现为对原型即上帝的指向或接近，呈现为从不相似到相似的存在转向。在此基础上，奥古斯丁进而摆脱了古典自然人性论的实体或本质进路，围绕“形象”概念提出一种理解人性的关系进路。“人是上帝的形象”这一表述，不再是从人的实体出发所做的本质界定，而是从人和上帝的关系出发所做的非本质界定。古典哲学家那里的“与神相似”意味着在最高的自然意义上成为自己，不管这指的是哲学和政治德性的彰显(柏拉图)，还是努斯的沉思活动(亚里士多德)。奥古斯丁这里的“与上帝相似”，既非落实为自然本性意义上的自我实现，亦非落实为本质意义上的与上帝合一，而主要落实为关系意义上去本质化的人性自由。

奥古斯丁的关系人性论，不仅深刻改变了西方古代哲学的自然人性论传统，而且对后世西方思想也产生了深远的影响。(64)参见J.E.Sullivan, The Image of God. The Doctrine of St. Augustine and Its Influence,Dubuque, IA: Priory Press,1963。中世纪哲学时期，奥古斯丁关于“形象”“照着形象”“相似”以及“平等”的观点成了经院神学家频繁援引的权威，即便阿奎那这样的人物，也只能小心地在奥古斯丁的框架中加入亚里士多德的思想。随着唯名论对神人距离的拉大，以及路德、加尔文等现代神学家对人性败坏的强调，目的论意义上的自然人性被彻底虚无化，一种没有本质的“关系”最终取代“实体”成为人性论的核心范畴。(65)参见孙帅：《没有本质的实体：路德思想的形而上学基础》，《世界哲学》2020年第2期，第85-98页。如果说人性就是人的本质性的话，那么，自然本性和目的的丧失无异于人性本身的丧失。结果，没有自然本性的自由个体，既可能成为力量机械作用的对象，也可能成为自然权利的载体，成为向死而生的生存，但“人是什么”依旧没有得到回答。也许正像奥古斯丁所说，我对我成了一个“大问题”，只不过，作为“第一位现代人”(哈纳克语)的他，是否预料到了现代人性的空无困境呢？