《尚书·洪范》与公羊“大一统”思想——以“建用皇极”与“正五始”为中心

陈 徽

[同济大学，上海 200092]

“大一统”思想乃春秋公羊学的核心内容之一。然关于“大一统”，学者常解之以“大统一”。而所谓的“大统一”，又往往意味着思想、观念、文化、制度等方面的绝对统一化或一致化。由是，对于“大一统”，学者或谓其有悖于现代政治文明而讳言之，乃至厌恶之，或者基于某种理论或现实需要而倡言之。这种“大统一”之说是对“大一统”思想的根本误解，其弊甚大。

实际上，“大一统”说乃公羊家彰显其王道政治理想而发，是儒家政治哲学的应有内涵。若深探其源，早在《尚书·洪范》中已有“大一统”思想的典型性表述，此即其“建用皇极”之论。近年来，学界关于公羊学的研究颇多建树，其对于“大一统”思想的理解与阐发也多有深入，然关于它们之间的思想关联，仍存在乏于考辨之憾。同时，无论是关于“大一统”说还是关于“皇极”之论，一些误解仍需要消除。因此，从学理上澄清二者的各自内涵及其内在关系，不仅具有学术上的必要性，而且对于正确认识公羊学的政治品性也具有重要的理论意义。

一、“大一统”与“正五始”

先来看“大一统”究竟何谓，其意旨究竟何为。“大一统”之说，首见于《公羊传》释鲁隐公即位之事。此亦为《春秋》之所起，其记曰：“元年，春，王正月。”实则，若据《春秋》“书法”，公即位之常例当作：“元年，春，王正月，公即位。”然而，《春秋》在此何以不曰“公即位”？《公羊传》认为：隐公乃是代其幼弟桓公摄政，非真意欲即位为君，故略而不言，以“成公意也”(1)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年标点本，第10页。《穀梁传》亦持此说，曰：“公何不言即位？成公志也。”(范宁集解，杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年标点本，第2页)“成公志”者，义即“成公意”也。。且释经文曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”何休进而解之曰：

变一为元。元者，气也，无形以起、有形以分、造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。(2)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第6页。按：引文标点有改动(下文同此者，不复言)。

春者，天地开辟之端、养生之首、法象所出、四时本名也。(3)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第7页。

文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。不言谥者，法其生、不法其死，与后王共之，人道之始也。(4)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第8页。

不言公、言君之始年者，王者诸侯皆称君。所以通其义于王者，惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元、养成万物。(5)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第6页。按：引文中，“改元”之“元”谓正朔，后文“奉元”之“元”则曰元气。关于“奉元”之义，下文有论。

即位者，一国之始。(6)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第10页。

基于以上分说，何休便引出了“正五始”的思想，曰：

政莫大于正始。故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。诸侯不上奉王之政则不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出则不得为政，故先言王而后言正月也；王者不承天以制号令则无法，故先言春而后言王；天不深正其元则不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并见、相须成体，乃天人之大本、万物之所系，不可不察也。(7)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第10页。

故“五始”者，谓天地之始(“元”)、岁之始(“春”)、人道之始(“王”)、政教之始(“正月”)和一国之始(“公即位”)。“政莫大于正始。”“五始”正，则天地、四时、人道、政教与一国之治皆正，从而化育流行、天下大治。《春秋》之所以以“元年，春，王正月，公即位”作为诸侯即位的“书法”之例，即是为了彰显“正五始”之义。“正五始”之说盖首发于董仲舒，其尝曰：“是故《春秋》之道，以元之深(8)“深”(苏舆撰：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第70页)，或当作“气”。董子亦有“元气”之说，如《春秋繁露·王道》曰：“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”《天地之行》篇亦曰：“布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。”正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”(《春秋繁露·玉英》。按：下引《繁露》之文，皆仅注其所属篇名)

“五者俱正，而化大行”，展现的是善始以善终、本正而功成的精神。《春秋》始于鲁隐公元年，终于鲁哀公十四年。隐公元年既明“正五始”，哀公十四年遂有“获麟”之喻。《春秋》于此年记曰：“春，西狩获麟。”《公羊传》释云：“何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。……麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。”麟作为仁兽，其现身乃祥瑞之征，是王道太平实现的标志。故何休解曰：“上有圣帝明王，天下大平然后乃至。《尚书》曰：‘箫韶九成，凤皇来仪。击石拊石，百兽率舞。’《援神契》曰：‘德至鸟兽，则凤皇翔、麒麟臻。’”(9)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第620页。

上引董子与何休之说皆表明：五“始”之间亦有先后次序，不容淆乱，即首“元”，次“春”，次“王”，次“正月”，次“公即位”。相应于此序，“正五始”亦以“元”或“元气”之正为先。不过，以汉人观念，“元”或“元气”为天地万物的本始之气，其本无不正。元气既无不正，则天地四时自亦井然有序，阴阳调和，风雨时至，万物遂得化育流行。故五“始”中，“元”(或“元气”)与“春”(喻四时，乃天之所为)本即为端正不偏的，其不正者，则为“王”(喻人道)、“正月”(喻政教)与“公即位”(喻一国之治)。于是，董子遂揭“贵元”与“继天”之义，《王道》曰：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”《玉英》更是详论之曰：

谓一元者，大始也。……惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元：元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生死(10)“死”，原作“不”。此据苏舆之说改。参见苏舆撰：《春秋繁露义证》，第68页。必应四时之变。故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也，其道相与共功持业。安容言乃天地之元？天地之元奚为于此恶施于人？大其贯承意之理矣(11)苏舆云：“‘大其贯’三字，疑有误。”又曰：“天地之元，又乌从施于人？盖惟王者与天合德，斯有承意之理耳。《楚庄王篇》：‘事父者承意，事天亦然。’《史记·历书》：‘王者易姓受命，必谨始初。改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。’正用此义。”(苏舆撰：《春秋繁露义证》，第70页)说可从。。(《玉英》)

“惟圣人能属万物于一，而系之元也”，此所谓“圣人”亦即“王”也。这意味着：“王”为五“始”关系的枢纽，“王正”亦为五“始”之正的枢纽。五“始”中，“王”者上承元气之正(“元”所喻)、顺天地之道(“春”所喻)，下启政教之化(“正月”所喻)、成万民之治(“公即位”所喻)，发挥着沟通天人、贯穿始终的纽带作用。正如董子所云：“《春秋》之序辞也，置王于春、正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔？”(《竹林》)“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”(《汉书·董仲舒传》)(12)引按：以上所引两文皆仅言“天”而未及“元”，当是董子为方便论说，且言“天”即已含有“元”义。上述思想，何休在解诂《经》《传》时皆予以吸收，故有上引的“继天奉元”之论：“惟王者然后改元立号。……明王者当继天奉元、养成万物。”

“改元立号”(何休语)与“《春秋》之序辞也，置王于春、正之间”(董仲舒语)皆是说王者“继天奉元”而受命改制之为。受命改制(即政教之始)既是为了展现王者“上承天之所为”，亦以明其“下以正其所为”，合而言之，即是为了“正王道之端云尔”(董仲舒语)。在公羊家看来，王者的这种“正王道之端”的改制之为就体现在《春秋》经“王正月”一语中(按：为彰其受命改制义，《公羊传》还特以周始受命之“文王”以解此“王”)。所以，王者在沟通天人、贯穿始终中发挥着枢纽之功，而受命改制又为王者成就此功的首辟之德。故《公羊传》特予以捻出，曰：“何言乎王正月？大一统也。”“统”本谓丝之头绪(《说文》：“统，纪也。”“纪，丝别也。”)，引申有“始”义。段熙仲曰：“大一统之传，《解诂》释之曰：‘统者，始也。’据此，则大一统者，大一始也。……一岁之始，因而正之，所以正始也。”(13)段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京：南京师范大学出版社，2002年，第426页。是所谓“大一统”之“统”，首先为“始”义，且亦首先就王者始受命改制而言。

此“统”不仅仅谓“始”。观何休释“大一统”曰：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制、布政施教于天下，自公侯至于庶人、自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”(14)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第10页。则其解“统”，一曰“始也”，一曰“总系之辞”。“总系”之“系”，乃谓系属，则“总系”义为总属、统一(即“统”于“一”)，故何休有“莫不一一系于正月”之说。在上述二义中，“统”之前义为其后义的基本条件，即作为“总系”之“统”是以作为“始”之“统”为义理前提的。这意味着：首先，王者受命当正，此为“继天奉元”之第一义。其次，王者为彰显其天命之受，则需改制。唯有改制，才能体现王者受命的合法性及其更化之责。至于王者所改之制，举凡正朔、服色、徽号、器械、牺牲等皆为其所涵摄。其中，正朔之变乃为其首要内容(因改正朔乃是直接承天而为)，故《公羊传》专以“王正月”以论“大一统”。何休曰：“(正月)以上系于王，知王者受命、布政施教所制月也。”(15)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第8页。董子亦曰：“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人、通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”(《三代改制质文》)所以，“王正月”既体现了顺应天命的思想(此为“继天奉元”之第二义)，也展现了新王布政施教之始，同时也象征着新王以王道统率天下之义(此即“统”之“总系”义所喻)。

又，“大一统”之“大”，为动词，乃谓尊大，有褒奖、尊美之义。是“大一统”者，既可曰尊大、尊美“一统”，亦可曰以“一统”为大。此义之“大”，在《公羊传》中屡屡得见，如《隐公三年》“故君子大居正”、《隐公七年》“凡伯者何？天子之大夫也。……执之则其言伐之何？大之也”以及《僖公十五年》“其称夷伯何？大之也”等处之“大”。故所谓“大一统”之“大”，实为彰显、尊美了王者受命之正、布政施教之正以及由此而来的统率天下以成至治的精神。进而言之，结合上引董子“贵元”“惟圣人能属万物于一，而系之元也”之说，则“大一统”之“一统”也蕴含着王者因践行王道而统率天下归于“一元”之义，而“大”字也正是褒奖和尊美这种“归元”之“统一”的境界与精神。

显然，“大一统”说突出了作为沟通天人、贯穿始终之枢纽的“王”的端正“品性”，即：“王”之所以为“王”，不在于其所处之位，而在于其能否“继天奉元、养成万物”(何休语)，亦即其能否“上奉天施而下正人”或“上承天之所为，而下以正其所为”(董仲舒语)。唯其能上以正受天命、下以正己之所为，王者方得端正万物，从而天下归往之。诚如董子所曰：“王者，往也。……四方不能往，则不全于王。”(《深察名号》)上述诸“正”中，“自正”(即“正己之所为”)乃为其核心，董子称之曰“王正”，且以“天人感应”之说论“王正”与否的不同后果曰：“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下，王不正则上变天，贼气并见。”(《王道》)不仅如此，董子还将“王正”的关键归之于“正心”，从而使公羊学的政治哲学表现出鲜明的心性论色彩。如《汉书·董仲舒传》引其说曰：

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徠臣，诸福之物、可致之祥莫不毕至，而王道终矣。

在此，“王正”直接被“化约”为王者之“正心”，且“正心”被视为贯通“大始”之元与朝廷、百官、万民乃至四方、远近之正的关键环节。可以说，王道得致与否全在于“为人君者”能否“正心”。同时，所谓“四方正，远近莫敢不壹于正”之说，也指明了天下之正是统一于(“壹于正”)王之“正心”的。

所以，不言王之“自正”以及统率天下“归元”的“统一”非为公羊家所谓的“统一”。这种“统一”不仅将王权据为己有，使之成为揽天下以行私欲的工具，而且也必使其异化为君主专制之柄，为害庶民万物。台湾地区学者林义正指出：

“统一”是权力集中的概念，“一统”是道德感召的概念，两者不同。按照熊十力先生的解释，一统就是仁统，以“仁”为统，可以说是以“礼”为统，也可以说是以“道”为统，由于礼本于仁，仁又归于道。显然，《春秋》推行的是“道之以德，齐之以礼”的王道政治，决非“操控以势，齐以法术”的集权政治。(16)林义正：《公羊春秋九讲》，北京：九州出版社，2018年，第89页。

林氏之说可谓善也，实得公羊“大一统”思想之真义。不过，其完全否定“大一统”之“统一”义，则亦嫌于未安。

二、“建用皇极”与“王道”之立

“建用皇极”之说出自于《尚书·洪范》。《洪范》既总结了西周以前的治世理念和政治智慧，又开启、影响了此后中国传统政治的基本精神，故历来为学者所重。观《洪范》之文，庶几皆为箕子向武王陈道之说。唯开篇数句简略点出了此篇产生的时间与缘由，其曰：“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’”对于武王之问，箕子答曰：

我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

“洪范”者，大法之谓也，亦即治世的根本法度，故伏生《尚书大传》云：“《鸿范》可以观度。”(17)转引自皮锡瑞撰：《今文尚书考证》，北京：中华书局，1989年，第239页。这一法度主要表现为九个方面，是曰“九畴”。据箕子所言，“洪范九畴”乃禹受之于天。此说似显神秘或荒诞，实则既是昭彰“洪范九畴”为“天道”的体现，亦是赞美禹能敬奉“天道”，顺应事物之性(按：相对于鲧的“汩陈其五行”之为)，从而取得平治水土的大功德。

“九畴”之“九”，亦有深意：“九”作为数，有终、成、极等义，故古人喜言“九”，以喻功成德备。如仅就《尚书》而言，《尧典》有曰“以亲九族”，《皋陶谟》有曰“惇叙九族”“行有九德”“九德咸事”，《益稷》有曰“予决九川”“箫韶九成”等，《禹贡》有曰“九山刊旅”“九川涤源”“九泽既陂”等。就《洪范》论，“九畴”作为治世大法，乃禹受之于天，是天道的体现，可堪完备；另一方面，王者欲应天而治，自须效法“九畴”，如此方能成就天下至治之功。

对于所谓“九畴”，《洪范》先总论之道(18)按：下引“九畴”之文，乃据古文经(参见孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，第299页)。今文经在此稍有异文(详见皮锡瑞撰：《今文尚书考证》，第243-245页)。：

上述“九畴”各彰其事，且主次有别。其中，若论地位之重要，则以“五行”为最。《洪范》将其列为初始畴，自非偶然。所谓“五行”，《洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”表面上看，《洪范》所论不足为奇：它仅仅指出了人们在其人伦日用中最常打交道的五种事物(即水、火、木、金、土)及其性状。其实，“五行”之说乃有其深意：它们象征着与人们的生存实践息息相关的天地万物及其性状，为天道展开的“物质载体”，寄寓着天意。正如《洪范》以鲧、禹父子在治水上的成败不同之所喻：鲧之治水以“陻(即障塞)”为主，水患未除，致使“天帝”震怒，落得个“殛死”的下场；禹则不然，其顺水之就下之性而疏导之，(21)按：《禹贡》言禹治水，每每言“导”字，如“导菏泽”“导岍及岐”“导弱水”“导黑水”“导河”“导江”“导淮”“导渭”“导洛”，等等。历尽艰辛而功成，从而得赐“洪范九畴”，容受天命，继舜而禅。而且，鲧“陻”洪水的结果还“汩陈其五行”，则一物失其性亦必殃及他物。所谓“汩陈其五行”者，实言万物的存在及其关系皆受到了侵害，宜乎“彝伦攸斁”。相对而言，禹之治水而不失其性，则万物之性及其关系亦必受到尊重与维护，自然是“彝伦攸叙”。所以，人是否能得天授“大法”，非为侥幸，全赖其所作所为是否顺应了万物之性。顺应物性，即是应奉天道。故王夫之曰：“王者所以成庶绩、养兆民曰畴。是则五行之为范也，率人以奉天之化、敷天之化，以阴骘下民而协其君，其用诚洪矣哉！所以推为九畴之初一，而务民义者之必先也。”(22)王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局，1962年，第98页。

至于其他诸畴：第二畴“敬用五事”主要言人君敬修诸德之事，且与第八畴“念用庶征”(即“天人感应”)隐相呼应；第三畴“农用八政”，乃谓人君治世所当勤勉、谨行的八种政事(此乃举其大者)；第四畴“协用五纪”，乃谓通过探察天象以定历法，基于历法以导人事，从而使人道合于天道；第五畴“建用皇极”，乃谓“皇极”之“建用”与否和王道是否得行之间的关系问题；第六畴“乂用三德”，则讨论了人君当具何种三德，指出了中正之德(“正直”)的优先地位，以及其余二德(即“刚克”及“柔克”)不仅是两种相对应的偏刚与偏柔之德，而且也是对治相应偏差的两种方法；第七畴“明用稽疑”，则主要讨论了如何稽决人事之疑以及占、卜之法(以探察天意)；第八畴“念用庶征”，则主要展现了天人相与之理及其具体表现；第九畴“向用五福、威用六极”，则是以福、祸结果以结前八畴之说，即“五行”是否得以顺应，“五事”是否得以“敬用”，“八政”是否得以“农用”，“五纪”是否得以“协用”，“皇极”是否得以“建用”等，皆将引致相应的福、祸结果，其叮咛、戒惧之意殷殷然。

观《洪范》所论，“九畴”之说不仅内涵丰富，其间关系密切、互为呼应，且以王道思想统贯其中。借助“九畴”之说，《洪范》构建了一个寓意深刻、体系宏大的政治哲学体系，对后世亦影响深远。且若细审各畴间的关系，第五畴“建用皇极”实为衔接、融汇各畴为一整体、赋予各畴以生命的核心畴。唯有“皇极”得以“建用”，其余八畴的意义方得挺立，而《洪范》的王道思想亦因是而彰。宋儒蔡沈曰：

蔡氏之说有以体用关系论“九畴”之意，且此体用又皆归摄于“建用皇极”一畴，颇为有见。

从形式上看，“五”处于从“一”至“九”排位之正中，恰如诸数之中心，故本畴统摄其余各畴的核心地位亦得凸显。对于本畴，《洪范》论曰：

皇极：皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之；而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜；于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。

欲明本畴之义，先须明何谓“皇极”。统而言之，历来诸儒关于“皇极”的理解存在如下之别：其一，谓“皇”者“君”义、“极”者“中”义。汉儒大多持此说，清儒亦多有从之者(如孙星衍、皮锡瑞、章太炎等)。其二，谓“皇”者“大”义、“极”者“中”义。此说虽非汉代主流，然受伪《孔传》影响，唐宋诸儒多持此说。其三，谓“皇”者“君”义、“极”者“则”义。朱子(24)关于朱子的“皇极”思想，陈来先生有详解。参见陈来：《“以破千古之惑”——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》，《北京大学学报》(哲社版)2013年第2期。、蔡沈、吴澄等持此说。以上三说中，“大中”之说显非。因若训“皇”为“大”，则经文有不通处。对此，朱子、皮锡瑞皆有明释。(25)分别参见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，第3454页；皮锡瑞撰：《今文尚书考证》，第244页、第260页。“极”原指房屋的正梁，本已含有至高、中心的意味，故引申为尽头、顶点、君位(如登极之“极”)、标准、原则等义。上述诸义中，至极、标准(或原则)为“极”之常用义，训“极”为“中”则颇为罕见。“皇极”之“极”之所以不当训“中”，原因在于：首先，观本畴之义，其虽高扬了王道的中正无偏之旨，实则“中正之道”的成就又是以上至天子、下至庶民皆能恪守己“则”(即“极”)为前提的。或者说，作为“中道”的表现，王道的确立与展开是以君臣诸“极”之“建”为前提的。正如朱子《皇极辨》所言：“故以‘极’为在中之准的则可，而便训‘极’为‘中’则不可。若北辰之为天极，极栋之为屋极，其义皆然。”(26)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，第3454页。其次，从语义的角度看，“极”在此若训“中”，则经文“惟时厥庶民于汝极”“惟皇作极”“时人斯其惟皇之极”等说似有不达，不若训“则”为顺。所以，“皇极”当取朱子等人的“君极”之释。

观上引《洪范》论本畴之文，其内容尤可关注者有以下几点：(1)经文以“皇极”(27)按：据经文，“皇极”有二义：一为“皇建其有极”的省语，一为“皇之极”(“时人斯其惟皇之极”)的省语。本文多在其后一义上使用。为中介，总论了人君与“庶民”(按：此处“庶民”乃从广义上言，当也涵摄“人”与“正人”)的立身和相与之道。即人君治世须立有准则(“皇建其有极”)，这一准则对于人君、臣下皆有相应的要求，并以导向伦理政治上的“中道”为鹄的。在此，人君不仅应以身作则，亦需以“五福”劝诱庶民，使其能安于教化，顺从、维护这一准则(“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”)。(2)经文具体论述了对于庶民的要求(“无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”)，以及根据其行为偏正与否和具体表现，人君当采取何种应对之法(即“念之”或“受之”或“锡之福”)。其中，即使庶民行为有差(“不协于极”)，却未陷溺于罪(“不罹于咎”)，人君仍当以容受之心(“皇则受之”)待之，展现了宽厚包容的精神，可谓后世儒家“仁政”思想之先导。而上述人君的种种努力，实皆敦促庶民将其君所立之则化为自己的立身规范(“时人斯其惟皇之极”)。(3)经文畅论了王道的中正无私(“无偏无党”“无反无侧”等)、坦荡正直(“王道荡荡”“王道正直”等)的本质。显然，王道是“中正之道”(中道)在伦理政治上的展现。王道之所以中正、坦荡，是以臣下皆能谨遵“皇极”(“尊王之义”“尊王之道”等)为前提的。故“皇极”非“中道”，而为“在中之准的”(朱子语)。然“皇极”非仅为臣下所当遵守，同样也是人君的立身治世之则，故经文总结之曰：“会其有极，归其有极。”前“有极”者，有“极”之臣民也；后“有极”者，有“极”之君也。又，“归”字意味着：天下之所以“归往”于王(《说文》：“王，天下所归往也。”)，全在于其为有“极”之君。(4)经文还强调：作为常理与教诫(“是彝是训”)，“皇极”乃是顺承天意而立(“于帝其训”)，故“庶民”遵行此“极”，不仅是上同天子(“以近天子之光”)，更是顺应天意。最后，经文以叮咛天子的生养、抚育(按：“父母”之所喻)万民之责收尾，曰“天子作民父母，以为天下王”，再一次呼应了前文之“归”字。

可见，本畴既高扬了尊君之义，又有着对于君权的制约，也包含了人君所应循之法。而上述所有法则，又皆指向着王道即伦理政治意义上的“中道”境界。进而言之，人君是否能够恪守其“极”，又是整个“皇极”得以“建用”、有极“庶民”能有所归依的根本。而且，“皇极”之“建用”也是人君顺应天道所成，非是其“任性自为”的结果。所以，本畴固然因其高扬尊君以致有神化君权之嫌，但也因此而突出了人君的治世之任与道德担当之责。

同时，本畴与其他诸畴之间亦具有极为密切的关系。首先，本畴构成了其他诸畴得以展开的条件或核心。一方面，惟有“皇极”得以“建用”，君臣皆有其“极”，其他诸畴所赖以施行的主体条件方才具备；另一方面，其他诸畴的存在意义或最终价值又皆指向着本畴的王道理想。因此，本畴衔接、融汇着其他诸畴，赋予其意义，凝聚其为整体，在“九畴”中处于统摄地位。其次，“皇极”的“建用”亦非人君凭空任意之为，离不开对于其他诸畴的体认与践行。具体而言，人君内须修己(如“敬用五事”)，外须洞察、顺应事物之性(如“五行”畴所喻)、谨勉于政事(如“农用八政”“协用五纪”)，且亦须敬奉天意、倾听民声(如“明用稽疑”“念用庶征”)，以成“正直”之德(如“乂用三德”所喻)。在此过程中，自然也要以“五福”“六极”奖惩、劝勉“庶民”，以“锡汝保极”。

三、“一统”与“君极”

在《尚书》数十文中，《洪范》历来被学者视为最重要的一篇。它不仅在先秦典籍中首次提出了王道的概念，而且还对王道的基本内涵和主要表现进行了富有想象力的展示。这些对后世均影响很大，并直接塑造了儒家伦理政治思想的基本精神和人文品性。唐文治指出：

观于皇极、民极之敷言，君民合为一体，会其有极，归其有极，而天下一家之气象，穆然渊然，惬于人人之心。是以天人感应，休征集而风雨时，嘉祥备至，万国来同，岂不盛哉！然则后世阐大同之政者，学《洪范》而已矣。(28)唐文治：《尚书大义》，上海：华东师范大学出版社，2016年，第69页。

又曰：

且即以古时天子之制言之，苟其合于大同之义者，即无悖乎共和之理者也，天下之所以治也。(29)唐文治：《尚书大义》，第69页。

唐氏对于《洪范》的思想价值之推崇，显为至矣。依公羊三世说，《洪范》所论为三王之道，展现的是礼义备至、彝伦攸叙的“小康”之世之美，而所谓“大同”者，乃指“天下为公”的帝道。然以尧舜之治为代表的“大同”之世，《尚书·尧典》与《舜典》所论毕竟简略，且欲实现至治之“大同”，“小康”乃为必经之途。故唐氏所谓“后世阐大同之政者，学《洪范》而已”之论，盖即就此而发。

作为周秦之际以至汉代儒家政治哲学的集大成者，公羊学也不可避免地受到《洪范》思想的深刻影响。如前者的天道观、阴阳灾异论以及对于治者较为苛刻的道德要求等，都可以在后者的相关思想(如五行说、天人感应论、敬用五事说等)中寻绎其渊源。其中，公羊“大一统”说与《洪范》的“建用皇极”论在思想上的内在关联尤为值得关注。

首先，“大一统”说与“建用皇极”论皆以“君极”之立作为实现王道理想的关键因素。王道即为“中道”，亦即“正道”，故董子有“正，王道也”(《王道》)之言，《洪范》则敷言之曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”至于如何推行王道，公羊家以“正五始”为先。而作为“五始”关系之枢纽的“王”之端正与否，又在沟通天人、贯穿始终中处于关键的地位。故董子遂有“王正”之说(《王道》)，且进一步将“王正”之说引向“正心”之论。所谓“王正”者，即是曰立“君极”也。唯有“君极”得立，君王上能奉天贵元，下能端正朝廷百官以至庶民万物，则“远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者”，从而“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徠臣，诸福之物、可致之祥莫不毕至，而王道终矣”(《汉书·董仲舒传》)。“王道终”者，义即王道成也。同样，《洪范》亦以“皇建其有极”作为王道之始。此“极”虽既曰“君极”，亦曰臣民之“极”，然后“极”之立又是以前“极”之建为前提的。唯有“君极”立，君德备，行止端方，也才有“王义”“王道”“王路”之说方得成立。相应地，臣民亦方得有所遵循，而无有“偏陂”“作好”“作恶”之弊(“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”)。至于“君极”如何得立，第二畴“敬用五事”明之曰：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿(引按：今文作‘容’。下同)。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”“五事”非为普通之五物，而是基于人君的仪容、言辞、视、听、思虑等以明君德当若何；且“敬用”之说，亦展现了“君德”之备是与相应的涵养工夫密不可分的。后世儒家常以“敬”为修身、正心之要，可谓渊源有自。

其次，《洪范》“会其有极，归其有极”之说，实已具公羊家“一统”思想的基本内涵。据上文所论，唯有“王正”而“君极”立，万物方得“统一”于“王”而归于“一元”，“一统”之义遂得以立，而因片面地强调“统一”以至王权异化为专制之柄之弊亦得以免。在《洪范》那里，“君极”之立与否，实际上也是君王能否召唤、凝聚天下人心以至成就王道的关键性环节。唯有“君极”立，“九畴”方得抟聚为一个有机整体而各彰其功，“王道”由是而得行焉；且唯有“君极”立，天地万物亦方得其“会”“归”之所向(“会其有极，归其有极”)。因此，《洪范》所谓“皇极”之“建”，义犹公羊“正五始”之“王正”；而“有极”之臣民“会”“归”于“有极”之君，亦犹公羊庶民万物“一统”于王者之义。无论是公羊家的“一统”说，还是《洪范》的“有极”说，皆体现了儒家关于君德的“圣”“王”合一的观念。荀子曰：“曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)蔡沈亦云：“皇，君。建，立也。极，犹‘北极’之‘极’，至极之义、标准之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君当尽人伦之至。”(30)蔡沈注：《书集传》，第143页。儒家对于君德之设，可谓标准至高、要求苛刻矣，其所蕴含的现实批判性亦因而彰焉。故唯有“有极”之君方能真正召唤、凝聚“有极”之“民”，而唯有“有极”之“民”也才会真正“归往”于“有极”之君。纣之所以成为“一夫”，正因其不能立“极”，“民”无所归，从而天下离散，其亦身死国灭；文、武之所以能成为“王”者，亦在于其能修德勤政，得立其“极”，从而天下来归。故“王”所以为“王”者，在于天下所“归往”之。而“王”之所以能使天下所“归往”者，又在于其能“足以为天下极矣”。儒家以“归往”作为“王”之常训，其寓意可谓深且明也。

再次，无论是公羊“一统”说还是《洪范》的“皇极”论，皆含有改元立制以厚养万民之义。《公羊传》论“大一统”，曰：“何言乎王正月？大一统也。”“王正月”者，象征着新王布政施教当先改制。之所以要改制，既是为了革去旧朝之弊，亦是表明新王乃是继天而立，非受之于“人”。此“人”乃指前王。新王即位，意味着其已禀得“天命”，而前王之“命”已被“革除”。前王之所以丧失“天命”，是因为其“君极”倾覆，行非王道。故新王应之而起，继天奉元，重立“君极”，以行王道。在公羊家看来，作为“中”“正”之道，王道本不过为厚养万物之道。故何休论“大一统”，曰：“惟王者然后改元立号。……明王者当继天奉元、养成万物。”路温舒上疏宣帝亦曰：“臣闻《春秋》正即位，大一统而慎始也。陛下初登至尊、与天合符，宜改前世之失、正始受命之统，涤烦文、除民疾、存亡继绝，以应天意。”(《汉书·路温舒传》)其实，《洪范》在展开“建用皇极”之说时，已含有改元立制之意，而厚养更是其立说的宗旨。当然，《洪范》因主要论“九畴”之要，其中的“改元立制”之意甚为隐晦。刘逢禄释公羊“建始例”时尝曰：

建始者，受命改元之大要也。古者改元必大赦，所谓与天下更始、不追治前事者，以为亡主所纵未必非逋逃之薮、其所治未必非枉桡之狱也。王者时宪，咸与维新，而后刑新国用轻典、刑乱国用重典，必当其罪，则刑轻而民服。武王之克殷也，反及嬴内，以无射之上宫，布宪施舍于百姓。汉之伯九也，入关而除秦苛法，皆此意也。(31)刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，北京：北京大学出版社，2012年，第111页。

在此，刘氏既从用刑的角度言“大一统”的厚养义，又指出了武王克殷后的改元立制之事。所谓“武王之克殷也”云云，乃是引《国语·周书下》“景王问钟律于伶州鸠”之文，其原作：“反及嬴内，以无射之上宫，布宪施舍于百姓，故谓之嬴乱，所以优柔容民也。”韦昭注曰：“嬴内，地名。宪，法也。施，施惠也。舍，舍罪也。无射所以宣布哲人之令德，示民轨仪。无射在上，故曰上宫。乱，治也，柔，安也。”(32)韦昭注，明洁辑评：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第63页。据韦《注》，武王改制怀民之为益得昭彰。正因为以厚养为旨，故《洪范》论“皇极”之“建用”时，不仅有刘逢禄所谓“王者时宪，咸与维新，而后刑新国用轻典”之义(如其曰：“凡厥庶民……不协于极，不罹于咎，皇则受之。”)，展现了宽厚包容的精神，而且，经文更是以叮咛天子的生养、抚育(按：“父母”之所喻)万民之责收尾，曰“天子作民父母，以为天下王”。可以说，天子若不能厚养万民，则自宜不堪为天下王。

可见，作为晚周兴起而汉代盛行的儒家政治哲学，公羊学有其甚深的思想渊源。就“大一统”之说而言，谓其源起于《洪范》的“建用皇极”思想，自无不可。无论是“皇极”论抑或是“一统”说，其立言皆始于中正之道，而终于厚养天下之念，彰显了自省戒惧、“优柔容民”的可贵品格。当然，从现代政治文明的角度看，上述思想皆过于道德化，并有高扬君权之嫌。对此，今人似不当苛责：且不论《洪范》成文久远，其观念更为古老；就儒家而言，基于道德或伦理的立场思考、处理政治问题，本来就是其政治哲学的一个典型特征或致思方式；在当时的历史条件下，儒家不可能想象人文化成、物阜民丰的治世是一个五伦不具的生存状态(故先秦儒家力辟墨、道，后世儒者则力辟佛、老)。何况，“皇极”与“一统”说本即蕴涵着抑君乃至“革命”之意。而且，若顺其意而推其极，儒家甚至能够接受一个“虚君”的社会：因为，君王之于天下人心，究其实，不过起着召唤与凝聚的作用。