后疫情时代的共生伦理及其人类命运共同体实践

李建华 吴长静

摘要：无论是作为个体的人还是作为“类”的人，生存是基础与前提，基本形态是“共生”。共生蕴含着人与自然、人与人、文明与文明共生共在的伦理旨向，体现着生的需要和人对自身存在意义及人类文明价值共享的追寻。从人存在的空间意义上讲，人们对共生的需要源于人的相互依存有社会性本质;从人的存在时间维度而言，共生贯穿于人类历史发展的进程中。肇始于全球化浪潮下的人类命运共同体建设，在此次遭遇全球新冠肺炎疫情挑战之后，以民族国家为单位的族群主义和多元现代性会得到强化，因而有必要从生存意义上重新认识人类综合性危机的到来，并以共生伦理作为人类命运共同体建设的价值选择，并落实于具体实践之中。

关键词：共生伦理;共在;人的本质;人类命运共同体

中图分类号：D8    文献标志码：A    文章编号：1004-3160（2020）05-0074-12

新冠肺炎疫情的全球暴发，是第二次世界大战以来最大的公共卫生事件，使全球陷入一种综合性危机，导致经济全球化进程受阻甚至倒退，国际关系、族群关系甚至人际关系不同程度地被撕裂，可能使世界重新进入“新冷战”状态，或者形成“后疫情时代”，其深刻影响可能会延续50年甚至上100年。这次疫情带来的影响是全方位的，但首当其冲的可能是全球公共价值、公共秩序与公共治理问题，迫使我们重新思考现代化是不是人类唯一的必然的选择、现代化的陷阱有多少有多深、有没有多元现代性、全球化是不是不可逆转的、国际秩序究竟应该如何构建、在逆全球化的情况下人类命运共同体建设是否可能等等现代化和全球化问题。因而加强人类联合以应对共同的风险挑战，谋求合作共生便成为时代所需。共生作为人类生存与发展的根本前提，在历史发展中不仅体现为对生命的“生”的需要，而且呈现出对人的生命意义和文明共生的追寻。构建人类命運共同体的中国方案内在包含着共生的伦理旨向，而这一旨向也将融贯在构建人类命运共同体的整体思想及其具体的实现路径之中。换言之，在逆全球化的情形下，共生伦理是后疫情时代人类命运共同体构建的价值前提。

一、共生的伦理意涵

共生原为生物学上的概念，它指的是两个或两个以上的不同质生物体在自然进化过程中出于原始的向生本能而彼此相连共同生存，所形成的乃是一种简单的互利共生关系。生物界虽然也存在共生现象，但只是纯粹生物规律使然，并不具有伦理的性质，因为伦理性的存在必须具备两个初始条件：一是现实的利益关系，二是人对这种利益关系调节的自觉认识。显然，除人之外的生物体虽有生存竞争或相助，甚至对同类的同情心，但并不是人伦关系所产生，并不是伦理而仅仅是生理。当我们用“生态伦理”“动物伦理”甚至“植物伦理”等概念去描述人与外部世界的关系时，也仅仅是从人或社会自身的利益关系单方面“推演”和“放大”的结果，因为外部世界并不能意识到人在同它（们）发生利益关系。只有置共生于人类社会，探寻种属之别下人与自然如何共处，探寻相同社会需求下人与人之间如何共生共在，探寻价值追求相异的文明与文明之间如何共生共存，从中以求人的可持续生存与发展之道，共生方可超越纯粹的生物学意义而具有复杂且深刻的伦理深蕴。

首先，从伦理的立场出发，共生意味着人与自然的和谐相处。人本于自然，亦生于自然，或人本身就是自然的一部分。自然给予了人们活动的场所与生活资源，是人们生存与发展的无可替代的依托，而人们的实践活动也在影响着自然的存在状态，人与自然的关系是人类社会最基本的关系[1]。马克思站在整体性的立场上看待人和自然之间复杂而矛盾的联系，他在强调人类与自然一体性的同时指出人和自然相互对立的倾向，这一倾向为人类所独具的类本质即人有自觉意识的实践活动所规定。马克思认为，“自然界是人无机的身体”[2]55，“所谓人肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，人是自然界的部分”[2]56。也就是说，人不仅需要借由实践活动从自然界获取自身生命所需的产品，诸如食物、药品、建筑住所和制作衣物的材料等等，还将自然界变为自己的精神对象、思维对象、审美对象，如人在面对宽广的海洋、巍峨的山峰时内心所生发出的崇高感，无数的文学、音乐、绘画都曾借助自然表达人的处境、情感。人既斥责着自然灾害对生命的无情，又歌颂着自然母亲对生命的哺育。显然人对自然从身体到精神上所具有的普遍性依赖不同于非人类生物。非人类生物由于自觉意识的缺乏导致其只能直接从自然中获取资源以维持基本生命，而无法对直接获取的自然资源进行再次加工多次创造。人除了依赖自然直接提供的诸如水、空气、土壤等生存资源外，还在实践活动中凭借智识对获取的自然资源进行再生产，创造出自然无法自发产生的人类产品，即不同于自然之物却又与自然密切联系着的各类人造物。正是由于这一点，人才是类存在物，能凭借自身的意识将自然转换为自身的认识和改造对象，从而有人和自然的分离倾向，有人和他类的区别，但人与自然的一体性又为人与自然关系的断裂提供了弥合的可能性。 基于这种对人与自然的整体性认识，人与自然的共生承认“人与自然的同质性中二者仍有本质上的差异性，并包含着相互干涉和抗争，但在整体上二者是一起生存的”[3]。就此而言，对人与自然共生关系的承认意指人对自身在大自然中地位的正视，即正视人并非是独立于自然生态系统之外的物种，人的实践活动局限于自然环境之内，人的实践活动范围、活动程度、活动性质等都会引起自然生态系统或大或小的变化。当这一变化超出自然自发调整的限度时，将会导致部分物种的灭绝、物质循环的中断，人对自然便表现为破坏的关系，相应地自然也将表现出不利于人生存的一面。因而，人在实践活动中应与自然建立起和谐互动的关系，在通过人的本质力量改善人在自然中的生存处境、体现自然的人的价值时，面对自然应表示出恰当的谦卑品质，以保持自然生态系统之平衡，使人与自然呈现出共生之势。这里要特别注意的是，人与自然共生伦理关系同一般的人伦关系不同，其调节是单向度的，因为自然没有自我意识，这不但决定了人与自然关系和谐的难度，也决定了人类生态伦理意识的至关重要性，事关人类生存的命运。

其次，共生是个体与共同体的共同生存、共同发展。如果说人与自然的单向共生是一种“被迫”的伦理觉醒，那么个体与共同体之间的共同生存、共同发展则是“主动”的伦理激活。人是一种社会性存在，离不开共同体生活，并且不同的共同体之间也因各种利益的勾连而自觉谋求相互共生。人与人、人与社会的共生即意味着每个人都能在社会满足生存需要以及获得才能的需求、实现自身价值的平等机会，人与人之间不是丛林中“你死我活”的状态，而是相互合作的共生共赢关系。然而，自有文明历史以来，人们在社会中所拥有的生存发展机会并不平等，奴隶社会是奴隶主对奴隶的压迫，封建社会是封建地主对农奴的压迫。虽然资产阶级以其对资本逻辑的遵循和技术的倚仗，围绕“自由”“民主”之理念构建起现代资本主义社会，使人类总体生产力水平实现了历史性跨越，从而极大改进了人们的生活质量。但正如马克思所指出的，资本主义社会只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的[2]401，人与人之间形式平等而实质不平等。并且，在资本主义生产方式下，“人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。”[2]403马克思认为，共同体分为虚假的共同体和真正的共同体。在他看来，资本主义社会即为虚假的共同体，在这一虚假共同体中个人作为社会某一阶级的一员与其他阶级成对立状态，而不是作为自由自觉的个人的联合，因此对于被统治阶级来说，这种共同体不仅虚幻而且是新的桎梏[4]。事实上，对于掌握生产资料的资产阶级来说也并非获得真正的自由，因为资本家是人格化的资本，其活动服从与资本增值的逻辑。当共同体对人来说是一种压迫，人无法在共同体中通过实践展现人自由自觉的力量时，社会共同体和人就不是处于一种共生的关系。资本条件下人对人的压迫和不平等表现在世界范围内，就是民族对民族的压迫。资本的全球扩张使一切民族都进入世界市场，参与市场竞争。但由于世界范围内各民族历史发展的差异性，并非所有民族都具备进行全球竞争的同等条件，世界市场的秩序由率先进行工业化建设的发达资本主义国家所主导，因此他们总是占据着更多的发展资源，获得更多的发展成果。与经济上的主导权相伴的是政治上的霸权，从而使未开化和半开化的国家被迫地毫无准备地卷入到现代化的洪流中。一民族国家的发展建立在另一民族国家的不发展上，这样一种共同体之间的关系同样违背了共生的准则。因此，只有建立起“活在世上”的个体与他人的你我他（她）的“共在”关系[5]，人与人之间才能事实上地处于共生状态。而人与人之间的共生共在需要在社会资源得以公平分配给个人满足生存与发展所需的真正的共同体——自由人联合体中实现。在真正的共同體下每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件[2]422，个人的个性得到解放，人与人实现真正的平等，社会对人来说也不再是一种压迫，以此为基础的民族国家共同体间也处于共生共赢的状态。近代以来，我们受社会达尔文主义的影响，由适者生存演变为强者生存，丛林法则演变为霸权主义，严重影响了人类命运共同体的构建。孰不知，在如今的世界，任何个人、共同体、民族国家，都不可能洁身自好、无视“他者”而独立独行，在损害他者利益的同时也在损害自身利益。

再次，共生蕴含着多元文明的共生共存。文明的存在是人走出无序而野蛮之自然状态的证明，文明的发展指引着人与社会的前进方位。资本扩张的本性使市场由局部地区向世界拓展，而经济上的交易必然引发文化上的交流互动。不过由于各民族所处的地理环境、历史发展进程、语言等的不同，各民族文明也有自身的独特性，没有完全相同的民族文明。形式内容各异的文明体现了不同社会历史环境下人们思想观念、价值追求等的特殊性，是所属社会民众生存与发展的支撑与动力。文明差异虽然会对人们之间的交流构成障碍甚至会在具体事务上造成冲突，然而异质文明间的冲突并非不可跨越，因为思想的力量不在于造成“文明冲突”，而在于多元共存，彼此尊重，和而不同，美人之美，美美与共，实现不同文明的和谐共存与和平发展。[6]现代社会出现的文明冲突现象，更多的是由于西方中心主义的文化观。在西方中心主义文化观之下，一方面是西方将自身文化置于其他民族文化之上，以在西方社会环境中孕育的价值标准来衡量其他国家的事务而产生的冲突;另一方面是某些发展相对落后的国家将西方文明视为圭臬，未对本民族和西方文化进行合理的反思与取舍，导致本民族内部价值体系的混乱而引发了诸多社会矛盾。历史发展证明，西方文化存在自身的局限性，人类社会发展道路的选择亦非是独一无二，如果取消文明的差异性，那么人所独具的个性与创造性也将随之消失。正是文明的差异性展示出了人本质的丰富性和创造性、发展方式的多样性以及人类未来发展方向的多线性。也正是文明的差异给予了各民族相互交流和借鉴的机会，通过交流、反思、借鉴不同文明的优越之处能够更新本民族的文明面貌，不同文明的共生共存使得人类社会具有更多的发展潜能。

二、共生的伦理界面

人如何“生”存，为何“生”活，是一个历久不衰的元问题。一方面有生命才有希望，才能思及命运，这个“生”是人在自然意义上的生命的生存和延续;另一方面有生活才有动力，才能谋求改变命运，这个“生”是人在社会意义上的生，即对人的社会存在的承认。受制于人自身的有限性，无论何种意义上的生都无法依靠单个人的力量实现，彼此联结、和谐共生是人类的必由之路。人类对共生的这一需要从根本上讲是由人的本质决定的，也在现代社会的进程中成为人的必然诉求，具有实体化伦理的特殊意义，其具体体现在人类自身与自然、个人与社会群体、民族国家与世界共同体三重伦理关系之中。

首先，人的本质所具有的类特性构成了人对共生的整体性追求，即实现人在自然意义上的生命共生。在人的类本质问题上，马克思继承了费尔巴哈人是感性存在的观点，肯定人的自然属性，即当人作为类存在的时候，是大自然的一部分，是活生生的有血有肉的人，人和其他动物一样需要依赖大自然提供的生产生活资料来延续自己的生命。这也是生而为人所要面临的第一个现实问题，正如马克思所认为的“一切人类生存的第一个前提是：人们为了能够‘创造历史，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要满足吃喝住穿以及其他一些东西”[2]156。这表明生存或者说生活的需要是人类的基本需要，而人的基本生存需要的满足必须依靠人类从事物质生产活动从自然环境中获取生存资料。也就是说人的存在以自然意义上生命形式的延续为第一要义，并成为劳动的个体进行联合的直接动力。没有对人自然需求的满足，人就无法“生”，更谈不上“活”，活着是最大的伦理。生活是以“生”为前提的，并且这种“生”的状态是“共在”的，这不是逻辑前提，而是实事前提，容不得半点质疑，关乎人的所有行为现象的解释都必须从此出发，否则就是念“歪经”，就是最大的伦理失序。即使在科学技术发达的今天，人类也要处于屈从自然的地位，特别是作为个体的人的力量极其有限，需要联合起来进行共同劳动以共享劳动成果，共同抵御自然灾害和其他物种的侵害，使自己得以在集体力量的庇护下获得生存。然而，近一个世纪以来，人类社会淫浸在相对繁荣的氛围下，加之科学技术的爆炸式发展，我们赋予理性以至高地位，在理性的指导下生存问题的解决、社会的进步似乎是必然的。事实却是，科学技术的发展并未改变我们对自然的依赖，实际上每个人自始至终都处于自然环境之中，尽管我们通过发挥人的理性能力认识了部分自然规律，对自然的改造力量更为强大，可自然所具有的无穷的偶然性、不确定性并未有任何改变，自然对人类生存与发展仍具有破坏乃至毁灭性的力量。由此可见，生存危机始终萦绕着人类。面对生存危机，人的生命存在不再是理所当然，而是一件具有不确定性的事情，人作为类的生命存续因之显露出其根本重要性，成为可感的真实存在。因此，人们出于维持自身生命的需要，必然通过个人联合以谋求共同生存。不过在生存问题上，由于受地理区域、历史文化、贫富差距等影响，发展程度不同的地区、收入不同的人们所能够获得的生存资源并不平衡，因此人与人之间并不具有平等的生存机会。《2020年世界卫生统计报告》就指出，“全球预期寿命和健康预期寿命虽然在增长，但仍受到收入的影响，低收入和中低收入国家的整体健康状况仍然最差，远远落后于全球平均水平。直到2017年世界上还只有三分之一到一半的人口能够获得基本的医疗服务”[7]，因此，有必要促进诸如粮食、医疗等生存资源的平衡，使人们获得平等的生存机会以实现人类自然生命的世代延续。当然，人类自身也需要节制，要保护好自然资源及其再生，决不可无限制开发利用，否则会在表面短暂的繁荣发展中“同归于尽”。

其次，人的本质的社会性构成了对共生追求的第二个界面，即人在社会意义上的共生。人不仅于自然界中共同生存，也在社会中谋求幸福生活的共同获得。幸福，正如亚里士多德所定义的“是灵魂的一种合乎完满德性的实现活动”[8]。他从人的功能视域论述了幸福的本性，最先排除人的植物性功能即营养和生长，其次是属于动物性功能的感官生活，强调理性的生活才是属于人的功能，即灵魂的生活。这样一来，便实现从生活仅是为了吃饱穿暖到为了更体面的生活的逻辑转化，指明人们所追求的应是独属于人的生活，有尊严、有价值的生活才是幸福的生活，并且这种幸福生活是具有实践性的现实活动。人对幸福生活的追求使其实践活动富有多样性和创造性，但因为个体力量的局限性不足以满足幸福生活所需要的全部资源，所以人们在从事物质生产实践过程中不可避免地需要联合，人与人之间的复杂关系随之产生。马克思将人在实践活动中所形成的错综复杂的关系称之为社会关系，人的本质“在其现实性上是一切社会关系的總和”[2]139，从而使人超越了生物学的意义而具有了社会的性质。人们不仅在实践中维系自身的物质生活，在此基础上还在创造着人的政治生活、精神文化生活、伦理道德生活等各方面的社会生活。通过在自然和社会双重环境中的创造性活动，人们不仅促进了社会发展，而且塑造了人自身，使自身的爱好、才能得以发挥，面对实践产生的成果时感受到自身具有的价值。也就是说，人除了要保证自身的自然生命存在，还要感受到自身的社会存在，认可自身存在的意义，即获得社会对人自身本质力量的肯定。而人的本质力量是通过社会生产实践来体现的，人们根据自身的主客观条件从事不同的生产活动，从而处于不同的社会关系中，因之造成个体的价值需要和利益追求的差异，对人的本质力量的肯定亦即对每个人不同的需要和追求的肯定，使每个人都能在社会中展现自身价值，从而获得存在的意义。人自身价值的实现，一方面要借助于实践，即劳动;另一方面建立在自由全面发展需求的满足上，人在此基础上培养才能，树立人生价值目标。然而，资本以实现盈利为逻辑的劳动分工，使得“任何人都有特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个活动范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人”[2]165。也就是说，在缺乏自由自主性的分工条件下，人的活动是固化的，人们的大部分时间都用于满足生存所需，无法具备进行其他活动足够的能力和自由时间，即使有也往往是以牺牲个人的生命健康为代价，在此情况下人很难形成全面发展和实现自身的本质力量。此外，罗纳德·英格尔哈特认为，“在经历了几十年高度安全的社会里，我们会看到从生存价值观到幸福价值观的转变”[9]，如自我表现、性别平等、生活质量、人生意义等具有了更加优先的位置。可见，保证人们在社会中拥有同等的劳动权利和平等的发展机会，能够进行自由自觉的活动展现自身的价值，平等地共享现代文明的成果，收获幸福的生活，便成为人们的共同夙愿。如果说获得生命权利与机会是“共生”的基础，那么共享则是在“共生”基础上的升华，因为“共享”就是怎么“分蛋糕”，虽然不直接威胁到“生”，但如果分配不公，同样无法“共生”。这也是为什么分配正义成为近代以来思想家们特别关注的问题的根本原因。在社会发展中，让所有的社会成员能够平等地共享社会发展的成果，需要有公平正义的分配机制作保障，这是现代政治伦理的根本要求，如我们实施的精准扶贫就是实现分配公平的重要举措。分配正义虽是国内正义之要义，但也是与世界对接共处的前提，同样关涉人类命运共同体问题。

共生的理想伦理界面当然是民族国家间的共生共蠃，即人类命运共同体的构建。人类的共生不仅仅是人与自然的和谐共处，也不能局限于社会成员间的平等共享，更应该着眼于国家间的友好共赢。自民族国家产生以来，国家间的竞争似乎遵循的是社会达尔文主义，强调弱肉强食与适者生存，在“丛林法则”的支配下，国家间的生死竞争从来未停止过。与此同时，随着贸易交往的国际化以及国际贸易的日益增长，跨国公司控制世界经济的股份也在增长，全球金融体系随之而来，在此基础上，国际旅游和文化交流日益增多，形成经济全球化。特别是随着互联网技术的发展，由经济全球化带动了政治、文化、生态等方面的全球化。这种全球化对于民族国家而言尽管是一把双刃剑，但也预示着人类历史的发展需要一种共生的状态。一方面，人与自然关系的失衡使得跨地域跨民族的全球联合以确保赖以生存的自然环境的安全、实现人与自然的世代共生成为形势所需。近代以来人的理性和主体性得以高扬，人超越了自然而被置于世界的中心地位，在资本逻辑主导下人同自然界日益疏离，自然所具有的丰富价值降低至只有工具的作用。现代化生产的发展与科学技术进步紧密结合在一起，这一进步将人类从自然的奴役之下解放出来的同时令人产生了通过技术理性能支配自然的幻想，人对于自然呈现出征服者的姿态，毫不掩饰地表现自身的欲望与野心，不加限制地从自然攫取所需的各类资源，这在破坏自然的同时也毁坏了人类自身生存与发展的基石。因此，现在摆在人们眼前的是气候变暖、水资源短缺、臭氧层空洞、空气污染、土地沙漠化、极端天气、大型海洋生物体内存在人类垃圾等等反常的自然现象。由于自然环境变化具有复杂的整体性和影响的广泛性，所以生态环境危机不仅威胁着自然界其他物种的生存，而且使得人类自身未来的生存与发展问题比前现代时期呈现出更加复杂和不确定态势。自然界的危机昭示着人类社会自身的危机，生态失衡的后果直接或间接地波及各国、各地区，需要人们勇敢审视现代社会的弊病所在，并相互协作以调整当前的社会机制，才能应对已经存在的生存挑战。另一方面，在现代化建设的浪潮中，交通、通信等技术的发展，相应的基础设施的完善，从时间和空间上缩短了人与人之间的交往距离，各民族文化交流的深度、广度与频率也远胜以往。虽然不同文明中所蕴含的风俗习惯、道德准则、精神需求等体现出差异性，文明之间的碰撞不可避免，但文明之间的差异性并不排斥它们的交流与融合，也不能成为评判高低好恶的理由。若不顾文化差异存在的现实性，任意排斥和打压异质文化，将会影响全球经济交往的畅通，阻碍人类社会的行进。因此，无论是国家内部还是人类共同体，都需要构建包括经济、政治、法律、伦理等秩序体系来肯定各人、各民族、各国家不同的价值追求。在社会历史发展到全球化阶段，谋求不同文明的共生共在无疑是符合人们共同利益的正确选择。尽管此次全球新冠肺炎疫情似乎给全球化带来了某种阴影，甚至出现了国家间在价值观、经济、科技等方面的脱勾与撕裂，一股反全球化或逆全球化的热潮扑面而来，但我们必须坚信，全球化进程尽管可能受阻，其向前推进的必然趋势却是不可怀疑的，因为共生是维系人类共同命运的前提与基础。没有“你死我活”，只有“生死与共”，这就是人类命运共同体的伦理逻辑。

三、共生伦理的人类命运共同体实践

从城邦共同体、民族国家共同体到经济共同体、文化共同体、网络共同体等等，虽然共同体的性质、形式、功能在不断变化且日益丰富，但人类始终处在一定形式的共同体中，并通过共同体实现自身的生存与发展这一点却从未改变。可以说，共同体承载着人类生存的需要、自由的目标和进化的希望。由于资本逻辑、科学技术本身的中立性、生态系统失衡等因素，人类现在面临的是一个前所未有的充满风险和不确定的时代。只因“我们不能是既没有确定性也没有自由的人”[10]7，所以在全球化的浪潮将世界各国人民的命运直接或间接地连结在一起的今天，构建将每一个地球公民置于其中的人类命运共同体已然是时代所需。既然共生伦理涵摄着人与人之间的联合与合作，那么在世界历史之下，共生也将成为伦理旨向融贯在人类命运共同体的实践中，或者说，共生伦理惟有通过人类命运共同体构建的具体实践，方可彰显其独特价值。

首先，以整体性思维构建人类命运共同体的共生伦理。当前，国际关系的主要矛盾在于各个国家的利益与人类普遍利益之間存在着张力。国家是国际社会的主体，促进国家的繁荣强盛、增进本国人民的福祉是各国政府的基本职责，但各国之间的利益需求既有协调一致的一面，也在某些条件下具有相互矛盾的一面，同时站在人类整体的立场，为了人类存续和发展，也会对某些国家的利益实现造成影响。如果各国只追求自我利益的实现而忽视其他国家的利益诉求，就无法有效应对时代的挑战，甚至会产生相互间的矛盾和冲突。这就需要突破狭隘国家利益，树立人类整体利益观念，才能实现共生。一是因为共生所包含的是由自然—人—社会—文明四部分生成的具有整体性的连接伦理，它们并非是孤立的、与彼此无关的关系，而是处于相互交织的状态。具体而言，人与自然关系的和谐是人际共生关系存在的基础，而人与人之间的共生关系是共生伦理的中心。因为“我们人类的内部互动关系也影响着我们自己（例如，改变了大脑），影响我们周围生机勃勃的自然”[11]，它以人与自然的和谐关系为基础又影响着人与自然关系的处理，它强调保证人基本生存需要之上对每个人追求幸福生活权利的承认，而幸福生活于社会共同体中获得，人与所处社会便要达成和解，即社会共同体要使生活于其中的人们感受到丰富的意义而非沉重的压迫，从而实现人与社会的共生。至于文明共生则最终要依靠人与人之间的交流互动，文明之间的共生也将促进人、社会的发展。二是由于人类社会本身具有整体性，由经济、政治、文化、法律、道德等部分所建构，其发展与否受到多方面的影响。正如滕尼斯所认为的不能把条件（制约）和原因相提并论[12]，经济是必要条件，却不是这个整体的社会变化的唯一因素和确定因素;经济同样是不可确定的，它会受文化、制度等等的影响，各个部分的相互作用影响着整个社会的运行。相应地，影响人类命运的因素也具有多重性，例如自然环境的好坏、道德风尚的优劣、贫富差距的大小、经济政治环境的有序与否、国际合作程度的高低等。因此，人类命运共同体的构建是整体的，它不仅需要建立起合理的国际政治经济新秩序，作为对传统族域共同体的超越，还需要建构起人类共同的伦理秩序。在人类命运共同体建构的实践中，应将共生伦理融入进经济、政治、文化、生态各方面，使之成为各项建设的价值旨归，这样才能建成一个持久和平的世界、一个共同繁荣的世界、一个开放包容的世界、一个清洁美丽的世界[13]。

其次，以责任性思维构建人类命运共同体的共生伦理。在现代化进程中，人类活动向自然无序的扩张，不仅给人也给自然的其他生命体的生存带来了威胁，影响着整个人类社会的可持续发展。人类命运共同体不仅因人类有共同的经济利益而成立，也因其共同的价值追求而成为现实。习近平就曾指出：“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标。”[14]而人类的共同价值恰恰以“生命”的存在为根本前提，人类“生命”的延续又赖于自然之基石的稳固。为此，我们要提升公民对自然的责任和义务感，在面对整个自然环境时，我们都是地球的公民，理所应当担负起对自然的责任和义务。就如薇依所认为的，在每个人的身上都存在着义务，只因为他是人，无须涉及任何其他条件，也不管他是否承认这义务。[15]现代技术扩展了人的实践能力，启蒙运动所带来的理性之光让人意识到“我”的权利，却也让人日渐忽视了人“天赋”的义务，自然意义上的生存是一种权利同时也是一项义务，这一项义务所体现的是对自然生命的尊重，包括自己和其他人的生命、下一代人的生命，非人类的生命。既然自然意义上的生存作为人的一项义务，那么每位地球公民应参与进保护生态环境的行动中，从日常生活中做起，例如节约用水用电、减少塑料制品的使用、做好垃圾分类、不购买使用野生动物制品、监督企业生产对环境的影响等等，从而为自己和他人营造良好的居住环境，为非人类生命提供生存空间作出自己的贡献。此外，强调每个国家和地区对保护自然环境的责任和义务，因为当前民族国家和地区为人类社会最大的行为主体，自然环境的保护涉及全球，需要各民族国家和地区共同付出行动来保障全体人类的自然生命安全。鲍曼就指出：“使共同体成为道德共同体的承诺，将是一种“兄弟般的共同承担”的承诺，它重申的是每个成员享有避免错误与灾难（这是与个体生活分不开的风险）的共同体保障的权利。”[10]83就此可见，民族国家和地区对其所属的公民有保障其自然生命安全的义务，但由于自然生态环境的整体性，单个民族国家和地区履行义务的成效有赖于其他民族国家和地区的义务履行，因而处于人类命运共同体中的每个民族国家和地区应共同承担起维护自然生态环境平衡的责任和义务。人类命运共同体就是一个地球的共同体，共生就是在一个地球上我们共同生存与生活，这就急需实现“我如何过上美好生活”向“我们如何在一起”的伦理思维转向。

再次，以合作性思维构建人类命运共同体的共生伦理。社会共同体的发展是一个由低级到高级的演变过程，从血缘共同体到民族国家共同体再到世界共同体，但“真正的共同体”是人的自由联合体。只有在自由人联合体中，人与人才能形成事实上的共生关系，才能真正实现共生伦理。人类命运共同体诚然不能等同于马克思所倡导的“真正的共同体”，但两者的终极诉求是统一的，都包含着对每个人的幸福和全人类整体命运的关怀而不限于某些人、某些民族，以彼此合作和相互促进实现对“此消彼长”“零和博弈”思维的超越。习近平构建人类命运共同体重大战略思想倡导共商共建共享的全球治理观，彰显出各民族国家、各国人民的命运紧密相连的关系。在这里，共生既是前提，也是目的，没有共生为前提的共商共建共享是难以为继的，反过来说共商共建共享是为了实现人类的共生。而这一新型全球治理体系的实践离不开各国家和地区之间的开放合作，正如习近平指出的，“只有坚持开放合作才能获得更多发展机遇和更大发展空间”[16]，“必须坚持扩大开放，不断推动共建人类命运共同体”[17]。因此，各国各地区应以开放合作的姿态积极参与全球化进程，对欠发达国家和地区提供必要的支持，以保障各国家各地区享有平等的发展机会，使彼此都能够享受全球化带来的便利，在世界市场中获益，从而促进各国各地区内部的发展，以满足和提升其社会内部民众生存与发展需要和质量。此外，如波拉克所说：“不确定性总是伴随我们，它绝不可能从我们的生活（无论是个人还是作为社会整体）中完全消除。”[18]在人类社会面临生存的极大威胁和突发事件时，各国各地区更需要通过合作加强相关信息的国际交流沟通，共建合作应对危机的有效机制，才能维护人类社会的生存与发展的安全。

最后，以理解性思维构建人类命运共同体的共生伦理。人类命运共同体倡导尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越。这种文明互鉴便内含着对西方中心主义以及其他任何类型的文化中心主义观的摒弃，彰显着对文明共生的期许。而文明共生的真正实现需要彼此的相互理解，以理解为出发点意味着在人类命运共同体实践过程中的各方，不仅要在开放的文化交流中谋求文明之间的相“同”之处，还要在相互交流中去充分理解对方文明的相“异”之地。求“同”固然有利于交流各方更快速地建立友谊，但了解对方的原则和底线同样重要，因为对文明之间差异性的把握，有利于促进各方在合作中尊重彼此不同的价值追求和选择不同发展道路的自由，有利于“积极化解相互对立的局面，以互相理解为前提，谋求双方的合作共赢，‘积极共生”[19]，从而促进人与人之间的价值共生和各文明的价值共生。就具体实践而言，文明的相互理解要落实到个人的生活之中。这是由于文明从根本上讲是由人的实践活动所创造，人对于文化或文明来说是最生动和活泼的承载体，文明的继承、传播、发展都有赖于人的活动。在全球化潮流中，个人的命运也同世界紧密地联系在一起，现代信息技术的发展扩大了文化传播的速度、范围，人们能够更加容易地获取全球各地的信息，与世界各地人士的交流机会增多。因此，个人在面向世界的社会生活中，应以包容的心态参与文化交流，在保持对自身文化自信的同时，应尽力摒弃自身对他人所属的文化传统的偏见，做到理解他人文化，尊重他人对事物的不同看法、不同的人生选择。这种对不同文化的理解，有助于我们认识和反思自己的文化，从而在互相借鉴中促进自身所属文明的进步，推动各文明的共同发展。我们倡导文化互鉴无非是想放弃唯经济主义和技术主义，因为我们一直固守“文化就是人化”的理念，把人类自身的活动及轨迹纳入文化视野，而恰恰人的存在才是最根本的存在，我们本质上是从属于自然的，必须重新确立以人为本的文化生态主义。同时文化互鉴也是对文化领域中的社会达尔文主义的有力回击，因为人类社会历史的发展一直遵循的是社会达尔文主义，强者为王，无视弱势。与此同时，文化互鉴有利于放弃文化优劣论，因为我们一直以优劣论文明与文化，其实文化本身只遵循适应性主义，即“有用的就是好的”，好的就需要接受，需要学习。东西方文化本来各有所长，可以统筹兼用，不必成天想“战胜”对方。人类文化演变表明，当一种文化想要战胜或取代另一种文化的时候，不但战胜不了对方，反而将失去自己的“地盘”，这样的文化教训并不少见。全球化时代亦不例外，文明共生或许是更好的选择。

结语

我们强调以共生作为解决人类灾难的道德方案，以建立人类命运共同体为目的，应该充分考虑和预测后疫情时代道德生活与伦理秩序的新变化。任何一种预测都只是可能性的分析而非必然性推断，但却是完全必要的。在此，我们提出八方面的预测，权当想象，“因为病毒时刻是否真的成为划时代的时刻，取决于世界的后继行动和态度。答案一半在病毒手里，另一半在人类手里，而病毒和人类行动都是难以预定的‘无理数”[20]。后疫情时代可能会呈现出新的伦理秩序与要求：（1）新型全球化势不可挡。反全球化、逆全球化，或脱钩，都只是暂时的。新型就是由一国主导的全球化转变为多国主导的全球化，由此为商谈伦理、对话伦理、包容伦理、中庸伦理提供了实践可能性。（2）现代性危机明显出现，会出现多元现代性，即由西方社会主导的现代化仅仅成为可供选择的一种模式，并非必然选择，对于现代伦理是建构还是解构，会有多种途径，任何一个国家或民族的伦理现代化都不可能就是西方化。（3）社会不确定因素明显增强，由此导致强风险社会已经到来，这样，道德本质主义、道德进步主义和伦理绝对主义受到严重挑战，相反，道德相对主义、道德适应主义和伦理情境主义开始出场。（4）人际之间、族群之间、国家之间由于利益与价值观不同，造成了严重撕裂，但同时也可能增强大家的边界意识。这种边界意识就是规则意识，就是我们各自应该履行怎样的义务与责任，就是“各扫门前雪”的底线伦理，而不是高线伦理。（5）科技万能的神话被打破，人文精神的力量将会增强。伦理道德是人文精神的重要构件，但伦理道德要成為一种精神力量，需要有信仰与制度的双重支撑。（6）生存危机将会大于发展危机，“我们如何在一起”“我们如何一起活下去”，这种共生伦理将成为我们的主要关注点。（7）整体主义价值观会明显增强。以个人主义价值观为支撑的权利伦理会受到挑战，相反，以主体间性为哲学基础的责任伦理、关怀伦理会日益彰显其价值。（8）社会公共意识和公共责任感明显增强。这时既有从熟人社会向陌生人社会的转变，也有个体生存的脆弱性和无力感的增强，必须从伦理上的“惟我思维”转向“他者思维”，从“我该如何过上好生活”，到“我们如何一起过上好生活”，这才是人类命运共同体构建的最高境界。

参考文献：

[1]李贵成，夏承海.着力构建人与自然和谐共生的生命共同体[J].理论导刊，2018（11）：52-58.

[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[3][日]尾关周二.卞崇道，译.共生的理想[M].北京：中央编译出版社.1996：149.

[4]马克思恩格斯.德意志意识形态（节选本）[M].北京：人民出版社，2003：63.

[5]李泽厚.伦理学纲要[M].北京：人民日报出版社，2010：93.

[6]肖群忠，杨帆.文明自信与中国智慧——构建人类命运共同体思想的实质、意义与途径[J].中国特色社会主义研究，2018（2）：25-31.

[7]World Health Statistics 2020.[EB/OL].（2020-05-13）[2020-06-10]https：//apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/332070/9789240005105-eng.pdf？ua=1.

[8][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003：32.

[9][美]罗纳德·英格尔哈特.现代化与后现代化——43个国家的文化、经济与政治变迁[M].严挺，译.北京：社会科学文献出版社.2013：46.

[10][英]齐格蒙特·鲍曼.共同体[M].欧阳景根，译.南京：江苏人民出版社，2007.

[11]莎伦·斯诺伊思，李玲.马克思“共生”理论的意义及其生态思维[J].武汉理工大学学报：社会科学版，2019（2）：1-5.

[12][德]斐迪南·滕尼斯.新时代的精神[M].林荣远，译.北京：北京大学出版社，2006：196.

[13]习近平.共同构建人类命运共同体[N].人民日报，2017-01-20（02）.

[14]习近平.论坚持推动构建人类命运共同体[M].北京：中央文献出版社，2018：253-254.

[15][法]西蒙娜·薇依.扎根：人类责任宣言绪论[M].徐卫翔，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003：2.

[16]习近平.同舟共济创造美好未来——在亚太经合组织工商领导人峰会上的主旨演讲[EB/OL].（2018-11-17）[2020-05-12]http：//www.gov.cn/gongbao/content/2018/content_5346491.htm.

[17]习近平.在庆祝改革开放40周年大会上的讲话[N].人民日报.2018-12-19.

[18][美]亨利·N·波拉克.不确定的科学与不确定的世界[M].李萍萍，译.上海：世纪出版集团，2005：3.

[19]李建华.构建人类命运共同体的哲学意蕴[J].云梦学刊，2019（2）：55-60.

[20]赵汀阳.病毒时刻：无处幸免和苦难之间[J].文化纵横，2020（3）：73-86.

责任编辑：王赞新