《孟子》“天下之言性也”章研究与检讨——从朱陆异解到《性自命出》“实性者故也”

丁四新

一、问题的提出

《离娄下》“天下之言性也”章，是《孟子》一书中最难训解的一章。是章曰：

(孟子曰)天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。

对于此章，自宋代以来学者大起争议，训解即多有不同。朱子曾与门人反复答问此章之意，陆九渊云此章“人多不明其首尾文义”，而焦循《正义》则汇集了多种训解(1)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷57，北京：中华书局，1986年，第1351—1354页；[宋]陆九渊：《象山语录上》，钟哲点校：《陆九渊集》卷34，北京：中华书局，1980年，第415页；[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》卷17，北京：中华书局，1987年，第584—593页。。傅斯年曾说他读不懂此章，徐复观则断然认为“从来的注释家，都注释得很牵强”(2)转引自梁涛：《性情论与〈孟子〉“天下之言性”章》，新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文，北京，2002年3月31日-4月2日；徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第151页。。可见《孟子》此章难解，乃不争的事实。自上博竹书《性情论》(即郭店简《性自命出》篇)整理、出版后，《孟子》此章应当如何训解的问题被再度激活，学界陆续发表了十多篇相关文章。不过，在笔者看来，当前的研究不但未使旧的争讼平息，反倒平添了新的争端。

在拜读相关论著后，笔者认为颇有必要再梳理和检讨《孟子》“天下之言性也”章的古今注疏及今人的相关训解。大致说来，古人的注解可分为三类，一类从赵岐到二程、朱子，一类为陆九渊，一类为清人。清人的风气自由，意见多样，批评前人及彼此间展开批评，乃常见现象。今人有关论著则集中在楚竹书《性情论》(《性自命出》)出版以后，学者对于《孟子》“天下之言性也”章及竹书“实性者故也”发表了诸多意见。不过，在笔者看来，似乎其中没有一种说解或观点是足够令人信服的。

归纳起来，如下学术问题仍有待讨论：第一，梳理和辨析朱陆对于《孟子》“天下之言性也”章的训解和观点；第二，重新讨论《性自命出》“室性者故也”，并由此检讨当代学者对于《孟子》“天下之言性也”章的新解释；第三，探讨《孟子》“天下之言性也”章的本意，并平议朱陆训解之是非。就探讨“天下之言性也”章的本意来说，如下问题是非常关键的：其一，孟子对“天下之言性也，则故而已矣”是持肯定还是否定的态度？其二，章中的前两个“故”字是何义？后一个“故”字与前两个“故”字是否同义？其三，孟子对于“利”字持肯定还是否定态度？本章“利”字应当如何训解？这些问题直接关系到我们如何理解《孟子》此章的本意。本文将着重结合竹书《性自命出》(《性情论》)篇重新讨论和回答这些问题。

二、从朱陆异解到今人的解释

(一)朱陆异解

从东汉至宋代，对于《孟子·离娄下》“天下之言性也”章的解释，可以分为两大派系，一派为赵岐、程伊川和朱子，以朱子为代表；一派为孙奭和陆九渊，以陆九渊为代表。这两派的解释对后人产生深远影响。其中，对于《离娄下》“天下之言性也”三句，孟子是持肯定还是否定的态度，是两派解释首先要面对的问题。而对于“故”字和“利”字的训解不同，在一定程度上也影响了人们对于《孟子》此章大意的理解。

朱子的训解是继承赵岐和程子而再作变化的结果。赵岐《注》见于《十三经注疏》本(3)[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》卷8，[清]阮元校刻：《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第5册，北京：中华书局，2009年，第5938页。，伊川的训解主要见于《孟子精义》(4)[宋]朱熹：《孟子精义》卷8，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第741—742页。，朱子的训解见于《孟子章句集注》和《朱子语类》卷57、卷59(5)[宋]朱熹：《孟子集注》卷8，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第297页；[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷57、59，第1351—1354、1380页。。大致说来，三者的训解是这样的：首先，对于“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”三句，三者都认为孟子持肯定态度。这点非常重要，它奠定了整章解释的基调。其次，三者都以《孟子》此章的主旨在于“皆为智而发”，不过有轻重的不同：赵氏说得轻，程子说得重，朱子则更加锱铢。再次，对于“故”字，赵氏训为“故常”，伊川训为“已然之迹”，朱子在“已然之迹”的基础上又训为性情之“情”和“有所以然之意”，他们的训解虽出自同一脉络，但在不断变异。至于晚年，朱子将本章的解释直接笼罩在性情论的理论背景下。最后，对“则”与“利”的训释，三者有异有同：赵氏训“则”为“不过是”，“利”字训为“循顺”；程子认为“则”是语助词，训“利”为“顺”，又训为“利益”；朱子则训“则”为“即”(“不过是”)，训“利”为“顺”，大体上放弃了“利益”一义。从训诂变化看三者对文义和章义解释的变化，《孟子》此章的解释在不断深入理学的思想背景之中。反过来看，理学化的解释可以说改变了《孟子》此章某些关键字的训诂。

对于《孟子》“天下之言性也”章，陆象山的解释与赵岐、伊川和朱子的训解大异。据《象山语录上》(6)本段引述象山的观点，参见[宋]陆九渊：《象山语录上》，《陆九渊集》卷34，第415页。，对于此章，象山大起异议，推翻故训，别出新解。其一，他训“故”为“故旧”和“陈迹”。他崇尚日新、生生之道。其二，他认为，孟子对于“天下之言性也”三句持否定态度，即不同意所谓“以故言性”的观点。在此，他训“则”为“大抵”“不过”，训“利”为“利害”之“利”。其三，他将孟子“千岁之日至，可坐而致也”两句作反诘句来读。这是一个崭新的读法，可惜未必正确。其四，对本章的宗旨，他不像程朱那样强调“此章专为智而发”，而是强调所谓“新故孰为知性之本”(7)顺便指出，象山的训解似渊源于伪孙奭疏。[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》卷8，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第5册，第5838页。。

(二)清人的训解：毛奇龄、焦循和俞樾

在清代，毛奇龄、焦循和俞樾的相关训解比较重要。据《孟子正义》卷17引毛奇龄《四书賸言补》(8)[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》卷17，第585页。，毛氏训“则故而已矣”之“故”为“智故”，与赵、朱、陆之训不同。不过，毛氏的训解是错误的，不合《孟子》文意和孟子思想。焦循的训解见于《孟子正义》卷17(9)同上，第584—589页。。他训“故”字为“事”“往事”“已往之事”或“故迹”，同时兼训“故常”之义。对于“利”字，焦循有多种训解，但以“顺利”为主。总体上看，焦氏是这样解释的：将《易传》所说天道变化及其已往之事迹作为人性之本，在“故事”之中能知其变化和知其利则知人性之善，不通、不察、不明其故和不知其利则不知人性之善，由此诸子或言性恶，或言性善恶混，或分性为气质之性和义理之性。这种解释以易理为统帅，比较迂阔，应该说离孟子本意较远。比较起来，程朱的解释似乎更贴近孟子本意。俞樾的训解见《群经平议》卷33“天下之言性也则故而已矣”条按语，今引述如下：

《荀子·性恶篇》曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”杨《注》曰：“故，犹本也。言礼义生于圣人矫伪抑制，非本生于人性也。”孟子言性善，则人性本有礼义，故曰：“天下之言性也，则故而已矣。”犹曰但言其本然者足矣，与荀子之语正相反。荀子又引舜之言曰：“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”盖以证人性之恶。乃自孟子言之，则孝也、信也、忠也是其故也。妻子具而孝衰，嗜欲得而信衰，爵禄盈而忠衰，非其故也，无失其故斯可矣。故又曰：“故者以利为本。”言顺其故而求之，则自得其本也。孟子论性大旨其见于此。(10)[清]俞樾：《群经平议》卷33，顾廷龙主编：《续修四库全书》第178册，上海：上海古籍出版社，2002年，第537页。

首先，俞樾认为孟子对于“天下之言性也”三句持肯定态度。其次，他训“故”为“本”或“本然”，与赵岐训“故常”相通。林桂榛从俞樾说，云：“《孟子》此章的‘故’系‘原本’义。”(11)林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期，第71页。其实，在此之前，程伊川即训为“本如是者也”，与俞樾的训解相同。需要指出，从语法功能来说，《荀子·性恶》“非故生于人之性也”之“故”字为副词，而《孟子》“则故而已矣”之“故”字为名词，后者是“本故”“原故”“本然”“本如是者”之义。再次，俞樾训“利”为“顺”，这是传统注疏的解释，赵岐、伊川和朱子都作此训。最后，俞樾对于“天下之言性也”三句是这样解释的：天下之言性，但言其本然而已矣，顺其本然则得性善之旨。应该说，俞樾的解释不但贴近孟子的思想，而且能与传统注疏相贯通。

(三)今人的解释

在郭店简出版以前，对于《孟子》“天下之言性也”章的训解值得注意的当代学者有黄彰健、徐复观和杨伯峻三位先生。黄、徐二氏的训解大抵同于陆象山(12)黄彰健：《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》，《经学理学文存》，台北：商务印书馆，1976年，第224页(该文原发表在《大陆杂志》10卷第7期，1955年)；徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第151—152页。。，今不赘述；而杨伯峻的解释则属于朱子一系。杨氏的训解见于《孟子译注》一书。此书初版于1960年，发行量巨大，影响甚广(13)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第196页。。杨氏的翻译如下：

天下的讨论人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基础在于顺其自然之理。我们厌恶使用聪明，就是因为聪明容易陷于穿凿附会。假若聪明人像禹的使水运行一样，就不必对聪明有所厌恶了。禹的使水运行，就是行其所无事，(顺其自然，因势利导。)假设聪明人也能行其所无事，(不违反其所以然而努力实行，)那聪明也就不小也。天极高，星辰极远，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐着推算出来。(14)同上，第196页。

在此，杨伯峻首先认为孟子对于“天下之言性也”三句持肯定态度。进而，他认为三个“故”字同义，训“故”为“所以然”，训“利”为“顺”。“故”训为“所以然”，这即是“原故”“本故”的引申。总体上看，他的解释是通达的，但整体上受到现代语境的明显影响。如“苟求其故”，赵岐释为“苟求其故常”，此“故常”之义与“所以然”有相当差距；而程朱解为“已然之迹”，则与杨训的差别更大。同样，他训“则故而已矣”为“只要推求其所以然便行了”，这是在故训的基础上跳转一步，在字面上与故训存在一定差距。对于“故者以利为本”一句，杨氏的翻译主要依从程朱意思，云：“推求其所以然，基础在于顺其自然之理。”“推求其故”的意思，即以循顺自然之理为基础。这与赵岐《注》存在一定的差距。赵《注》曰：“以言其故者以利为本耳。”赵氏以所顺者为“故”，“故者以利为本”即顺其故常之意。衡量这两种训解，赵岐《注》更素朴，似乎更接近于孟子本意。

三、《性自命出》“室性者故也”辨疑

竹书《性情论》(《性自命出》)释文的出版，引发学者对于《孟子·离娄下》“天下之言性也”章的热烈讨论。这场讨论首先从梁涛那里发轫，随后裘锡圭接过此话题，由此引起学者的较大关注。近十五六年，不断有学者讨论《孟子》此章，试图解决此章的文本和文意问题。多数学者肯定援引竹书来讨论此章训解的必要性，但也有部分学者表示异议，否定此做法的必要性和有效性。

(一)《性自命出》“室性者故也”辨疑

学者援引竹书《性自命出》来解释《孟子》“天下之言性也”章，相关文本的关键问题集中在“室性者故也”一句及其相关文字，特别是“室”字的释读、“室性”的读法及“故”字的训释字。先看关键文本“室”字的释读。竹书“凡性或动之”章，《性自命出》在第9-14号简，《性情论》在第4-7号简，今依《性自命出》引出此章释文(引文从宽式)：

凡性，或动之，或逆之，或室(实)之，或厉之，或屈之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；室(实)性者，故也；厉性者，义也；屈性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之设者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。

裘先生以上训释或说法，哪个是正确或可靠的？这需要慎重回答。笔者认为，竹简“室(或下从心)”、读为“实”的说法是可取的；读为“窒”或“节”是不可取的。从声韵来说，“室”(书纽质部)、“实”(船纽质部)可以通假。《说文·宀部》曰：“室，实也。”段玉裁说，“人物实满其中”故谓之“室”。“室”在竹简中当读作“实”。《说文·宀部》曰：“实，富也。”段《注》曰：“以货物充于屋下是为实。”(20)[清]段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第338、340页。“实”作为动词，即充实、充满之义。李锐赞成“室”读为“实”的意见：“笔者倾向于将‘室性’读为‘实性’，即是充实、扩充、完成性……‘实性者，故也’，是指用圣人有为而制作的人伦规范来充实性。”他引《孟子·公孙丑上》“知皆扩而充之”、《尽心下》“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为证(21)李锐：《郭店简〈性自命出〉“实性”说》，丁四新主编：《楚地简帛思想研究(三)》，武汉：湖北教育出版社，2007年，第446页；李锐：《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京师范大学学报》社会科学版2009年第3期，第142页。。在观念上，这即是所谓实性。笔者认为，李锐的读法是值得肯定的。《论衡·气寿篇》曰：“人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿；虚劣软弱，失弃其身。”从实质意义说，《论衡》此篇存在所谓“实性”的观念(22)《春秋繁露》有《实性篇》，但其所谓“实性”是“质性”之义，与竹简的“实性”一词根本不同。竹简“实性”一词，为动宾结构。。

回头再看“窒性”和“节性”的说法。如果“窒”如字为训，那么“窒性”的说法不仅古书无一见，而且与竹书《性自命出》的文意并不相符。“节性”的说法虽然已见于先秦古书，但郭店简《性自命出》的“节(節)”字无一例外都写作“即”或从辵之“即”，上博简《性情论》则一般直接写作“节(節)”，只有一例写作“即”。这说明裘锡圭将简文“室(或)”读为“节(節)”字确实很成问题。而且，在古典语境中，“节性”是针情欲来说的，这种解释显然不符合竹书《性自命出》的文意。如果“室性”是所谓“为性筑室”或“给性一个框架”的意思，那么此义难免给人以生涩、怪诞之感，事实上，先秦秦汉传世古籍从未出现过此词。总之，读作“节性”，或如字读作“室性”，都是讲不通的。

最后看竹简“故”字的训释。裘锡圭说竹简“故”字之义与“故典”“故事”“故俗”相当(23)裘锡圭：《中国出土故文献十讲》，2004年，第312页。，后又对此字之义作了繁杂的训解：(1)简文以“有为也者”来解释“故”，跟荀子作“人为”讲的“伪”字的意义很相近；(2)竹简“不同方而交以故者也”的“故”字，是“有目的的考虑”之义；(3)所谓“故”主要应指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范，可用当“有为也者讲”的“故”来指称；(4)简文“节性者故也”的“故”字，应该指“能节制人性的成例、规范、制度之类的东西”，“与《左传》《公羊传》《礼记》中当‘旧典’‘故事’‘故俗’讲的‘故’相类”(24)同上，第264—269页。。这些说法值得重视，但裘氏对于竹简“故”字的训释未必精当，仍需检讨。竹书曰“实性者，故也”，再曰“有为也者之谓故”，而“有为也者之谓故”即见于竹书下文“凡道心术为主”章。从这两章文本看，竹书“故”字其实包含三重含义：(1)“有为”之义，“为”读去声，“有为”即有目的、有意图的意思；(2)竹书作者对“有为也者之谓故”的“故”字持肯定态度，它与《性情论》第25号简“不同方而交，以故者”(《性自命出》应在第57号简)的“故”字明显不同，后一“故”字大体上属于中性词，但包含一定的贬义成分，裘氏混淆了这两个“故”字的价值色彩；(3)有心、有目的的活动可以外化为“道”之“术”，竹书称为诗、书、礼乐三术，裘氏谓之为“旧典”“成例”。同时，“故”字的含义还需与“物”“悦”“义”“势”“习”“道”作适当区分，不能彼此混淆。总之，竹书“实性者故也”之“故”字，首先指有为(有目的、有意图)的活动，其次指其外化的产物，如诗、书、礼乐，且后者必须通过前者才能充实其性，才能产生相应的教化作用，《性自命出》第18号简曰“教，所以生德于中者”。

下面顺便检讨梁涛、李锐对竹书“室性者故也”的训解。梁涛在一个会议论文中先据郭店简《性自命出》“交性者故也”，训“交”为“更”，训“故”为“有意识、有目的的行为”，并将此句译作“教导、完善它的是有意识的人为”(25)梁涛：《〈性情论〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文，北京，2002年3月31日—4月2日。。后来，他正式发表这篇论文时从裘锡圭说，所引简文作“节性者故也”(26)梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年第4期，第72页。。对于“故”字的训解，他也吸纳了裘先生训“成例”“规范”的意见，只不过是按照荀子的思路来作解释。他认为“作为外在规范的‘故’之所以能够‘节性’，显然是靠‘化性起伪’，是靠积习、习惯的力量来实现的”，因而将竹简此句翻译为“节制、完善它的是礼义典故”(27)同上，第73页。。正如上文所云，“室”读为“节”是不对的；同时，用荀子的思路来理解竹书“室性者故也”这句话，也是不恰当的。

就“室性”，李锐批评“节性”的读法而赞成“实性”的读法，这是可取的。他说“《性自命出》强调对天命之性的充实，有可能启发了孟子”，并引《孟子》“充实之谓美”等来作证据(28)参见李锐：《郭店简〈性自命出〉“实性”说》，《楚地简帛思想研究(三)》，第443—447页；李锐：《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京师范大学学报》社会科学版2009年第3期，第142页。。需要指出的是，孟子的“充实”说或“扩充”说以人性善为前提，其工夫路数是由内向外的扩充。这点与《性自命出》“实性者故也”显然不合。当然，我们可以说，孟子有可能创造性地吸收和转化了竹书的“实性”说。《性自命出》的写作在前，《孟子》的成书在后。对于竹简“故”字，李锐同意裘锡圭的说法，并将其应用到《孟子》“天下之言性也”章“故”字的训解上(29)李锐：《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京师范大学学报》社会科学版2009年第3期，第143页。。

总之，对于竹简“故”字，裘锡圭、李锐的训释大体相同，而梁氏训为“习惯”且以荀子思路作解，这是不恰当的。而对于竹简“室”字，大多数学者盲从裘锡圭的“节性”说，但此种读法未必是可靠的。在笔者看来，“实性”的读法其实更可靠、更恰当。

(二)梁、裘、李三氏的做法与学者的批评

援引竹书的实性说及对“室性者故也”的“故”字解诂，能否有效地解释《孟子》“天下之言性也”章的本意，使《孟子》此章训解的困惑涣然冰释呢？这是值得追问的问题。梁涛、裘锡圭和李锐三人引入《性自命出》的相关文本及其对“故”字的训诂来解释《孟子》此章的本意，在他们看来，这种努力是有效的(30)梁涛：《〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年第3期，第72、76页；裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中国出土古文献十讲》，第273页；李锐：《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京师范大学学报》社会科学版2009年第3期，第141页。。不过，与他们的意愿相反，大多数学者否定了他们的做法，即否定引入竹书以解释《孟子》此章的有效性。田智忠说：“近来出土的文献，不但没有使该问题得到解决，反而加剧了这场争论。我们不能对于借助出土资料来解决传世文献的训诂问题过于乐观。”(31)田智忠、胡东东：《论“故者以利为本”——以孟子心性论为参照》，《福建师范大学学报》哲学社会科学版2007年第5期，第48—49页。李世平说：“利用《性自命出》并不能解决‘天下之言性也’章的难解问题，反而会增加一些不必要的缠绕。”(32)李世平：《“天下之言性也”章再释——兼与梁涛博士商榷》，《学术界》2013年第1期，第110页。林桂榛说：“仅依靠新出土的楚简《性自命出》篇‘节性者，故也’‘有为也者之谓故’就像发现了新大陆似地以为‘天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本’之‘故’也是‘有为’之‘故’，进而在这个判断的基础上解‘天下之言性也’章，这很缺乏‘内证’方法及力量，流于外部论证，说服力明显不够……解‘故’字须先看内证，内证才是最有效的。”(33)林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期，第69页。此外，徐克谦、陶晓春等人的文章在此期间根本没有提及竹书《性自命出》篇，这更谈不上赞成裘、梁、李三氏的做法(34)徐克谦：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，《南京师范大学》社会科学版2011年第2期，第118—123页；陶春晓：《从“天下之言性也”章看孟子的人性论》，《辽宁广播电视大学学报》2014年第4期，第118—120页。。

(三)检讨与看法：援引竹书以解决《孟子》“天下之言性也”章的理解问题其实未必有效

笔者认为，梁、裘、李三氏援引竹书《性自命出》(《性情论》)篇来讨论《孟子》“天下之言性也”章，从动机来看是必要的，但这一做法是否有效是值得严格检讨的。

裘锡圭认同陆象山对《孟子》此章的解释，将竹书“故”字解释为“人为的规范、准则”，并以此去解释《孟子》“天下之言性也”章的前两个“故”字。他说：“《性自命出》的以‘故’节制人性的说法，告子‘以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬’的说法，也显然是孟子的批评对象，说不定还是他心目中的主要批评对象。”通观裘氏的做法，有几点是应当怀疑甚至否定的：(1)上文已指出，既然他的竹书“节性”说不能成立，那么他由“有为也者之谓故”推及“故”字应当训解为外在的“人为的规范、准则”的说法亦未必能够成立。(2)既然《性自命出》说“诗、书、礼乐，其始出皆生于人”，那么作为“有为”之“故”的诗、书、礼乐三术真的完全外在于人吗？这样看来，所谓“外在”只是一个相对概念，从究竟义来看，诗、书、礼乐三术不但来源于人自身，而且其目的正在于“生德于中”。(3)对于《孟子》“天下之言性也”章的第三个“故”字，裘锡圭训释为“星辰运行的常规”，与前两个“故”字的含义不一致。(4)他认为“天下之言性也，则故而已矣”的意思是“一般讲性的人，把人性所固有的仁义礼智，仅仅看成外在的人为的规范、准则了”(35)以上引文参见裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中国出土古文献十讲》，第271—272页。，但这很难说是孟子的准确看法。在孟子之前，有多重人性论主张：一是如告子主张“仁内义外”，但从孟子的“内外”概念来看，告子所说“仁内”也是外在的；二是主张人性可以为善、也可以为恶，其仁义跟人性的内外关系不明；三是主张人性有善有恶，其中就其性纯善之人来说，其仁义内在则皆属于孟子意义上的。相关文献可以参见《孟子·告子上》。就《性自命出》看，第4-5号简曰：“善不善，性也(36)“善性也”三字据上博简《性情论》补。；所善所不善，势也。”人具有善恶评价(道德评价)的天赋，这是人性之所以为善的前提。第39号简曰：“笃，仁之方也；仁，性之方也，性或生之。”这是说“仁”是内在于人性的。另外，郭店简《语丛二》说“爱生于性”“慈生于性”“智生于性”“情生于性，礼生于情”，都说明爱、智、礼是内在的，都出于人性。总之，在孟子之前，持“仁”内在于人性的观点很普遍，而持“义”内在于人性的观点也并非没有。由此可知，将“天下之言性也，则故而已矣”理解为当时诸子普遍将人性“仅仅看成外在的人为的规范、准则”的观点，显然是不对的，或者不够准确的。因此，裘氏训《孟子》此“故”字为“外在的人为的规范、准则”的说法，很难说是正确的。

总体上看，梁涛对《孟子》“天下之言性也”章的解释属于赵岐、程朱一系。他一开始训前两个“故”字为“修习”，后一个“故”字为“运行规律”，“利”训为“顺”(37)梁涛：《〈性情论〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文，北京，2002年3月31日—4月2日。。在受到裘锡圭的批评后，他将前两个“故”字训为“积习”，后一个“故”字仍训为“运行规律”。他的翻译是这样的：“人们所谈论的性，往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，(不从事物本身出发。)如果用智的人能像大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，(顺从水的本性，采用疏导的办法，)不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以推算出来了。”(38)梁涛：《〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年第3期，第74页。很明显，这是以荀子解释孟子，或者说以荀子惑乱《孟子》。孟子的人性工夫论，不过操存、存养、求其放心、扩充、寡欲和尽心知性之类而已，与荀子重积习、化性起伪的主张大殊。另外，梁氏“积习”和“运行规律”之训解相差很大。在《〈孟子〉“天下之言性”章与孟子性善论》(39)梁涛：《〈孟子〉“天下之言性”章与孟子性善论》，《中华读书报》2018年4月25日。一文中，他将后一“故”字训解为“习惯”，试图统一全章的三个“故”字义，但问题同样存在。而且，“习惯”是一个主观色彩很浓厚的词语，以其来描述天体运行的状态，则属于典型的用词不当。

李锐的解释在总体上属于陆象山一系。他借用竹书《性自命出》来训解《孟子》“天下之言性也”章的“故”字，认为前两个“故”字是“有为、有目的、有原因、有缘故(的言论)”，而后一个“故”字“可以解释为原因、原故，有为的缘故、有目的而为的原因，引申为规律”，训“利”为“利害”之“利”(40)李锐：《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京师范大学学报》社会科学版2009年第3期，第143页。。从其论证看，其一，他认为《性自命出》的“故”字义合乎《孟子》“天下之言性也”章的“故”字义，并在引申的基础上直接作了挪用。这种做法难免有武断之嫌。不仅如此，他认为此“故”字在《孟子》此章中是贬义的，为孟子所批评的，因此此“故”字其实即“诈故”“巧故”之“故”字。但是，作“诈故”“巧故”讲的“故”字，真的符合《孟子》此章的文意吗？在笔者看来，李锐训解的错误与毛奇龄相同。其二，李锐对于后一“故”字所作的引申，很难说是可靠的。从“有为也者”之“故”到“原因”“原故”，再到“规律”，这种引申其实滑转得很厉害。实际上，《性自命出》“有为也者”之“故”，是一种有目的、有意图的主观之“故”，与纯粹表原因的“故”字有较大差别，而表示天体运行的“规律”一词，则与之相差更大。需要指出的是，古人表达“规律”义时一般使用“道”“则”“法”等字词。而且，单纯表原因的“故”字不是由“有为为之”的“故”字义引申的，它实际上来源于“使为之”的“故”字。“故”是“古”字的孳乳字，《说文·攵部》曰“故，使为之也”，此其本义。段玉裁《注》曰：“今俗云原故是也。凡为之，必有使之者，使之而为之则成故事矣。引申之，为故旧。故曰：‘古，故也。’《墨子·墨经上》曰：‘故，所得而后成也。’”(41)[清]段玉裁：《说文解字注》，第123页。反观竹书“有为也者之谓故”，它应当是“使为之”之“故”字义的引申。综合来看，李锐在应用竹书“故”字义以解释《孟子》“天下之言性也”章的前两个“故”字和后一“故”字时，在语义上都作了或大或小的改变。而其做法是否有效，是非常令人怀疑的。

总之，能否以竹书《性自命出》的“实性者故也”一段文字，来疏通《孟子》“天下之言性也”章的文意，这是一个令人颇为怀疑的做法。在笔者看来，它至多提供了一种全新的解读思路，即以所谓“二重证据法”来解决从前疑难问题的思路(42)[清]王国维：《王国维全集》第11卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第241—242页。。这种做法是否有效，还要回到《孟子》本章及其全书中来检验。

四、两系说总结与本文的结论

(一)《孟子》“天下之言性也”章研究：肯定系与否定系的观点

众所周知，《离娄下》“天下之言性也”章是《孟子》中最令人费解的一章，其难解之处不仅在于对其章意大旨大家有争议，而且在于学者对于某些文字和文句的训解自宋代以来即众说纷纭，莫衷一是。不过，总结古今训解，大体形成两系或两派的意见。而这两系或两派意见的形成，俱以孟子对于“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”三句持肯定或持否定态度为基础，认为孟子对此三句持肯定态度者为一系(简称“肯定系”)，认为孟子对此三句持否定、批判态度者为另一系(简称“否定系”)。在南宋，陆九渊断然抛弃传统注疏，别出新解，认为孟子对“天下之言性也”三句持否定和批判的态度。朱子继承赵岐、伊川的说法，认为孟子对“天下之言性也”三句持肯定态度。这样，朱陆各自成为当时“肯定系”和“否定系”的代表人物。在清代，焦循、俞樾属于“肯定系”，而毛奇龄属于“否定系”。在20世纪五六十年代，杨伯峻属于“肯定系”，而黄彰健、徐复观属于“否定系”。最近十余年，“否定系”人马大增，裘锡圭、徐圣心、李锐、田智忠、徐克谦、任新民、丁为祥等学者加入其中；而“肯定系”门前冷落，目前可见梁涛、林桂榛、李世平、陶春晓四位。不过，真理的本性是，肯定或否定人数的多寡，与真是真非没有必然联系。

“肯定系”在具体训解上不尽相同。赵岐训“故”为“故常”，乃就人性本然如是、恒常如是者而言的；训“利”为“顺利”“循顺”(43)[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》卷8，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第5册，第5938页；[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》卷17，第584—593页。。伊川训“故”为“本如是者”，又说“故者旧也”，训“利”为“顺利”，同时兼取“利害”之“利”义。在他看来，《孟子》“天下之言性也”三句是说：谈论人性之本如是者，应当以循顺之而不害为原则(44)上引程子说均见[宋]朱熹：《孟子精义》卷8，《朱子全书》第7册，第740—742页。。在此，伊川的训解与赵岐《注》是相通的，不过略有推阐。朱子继承伊川的训解，同时将《孟子》此章置入性情论来作解释，认为“性、故”犹如“性、情”，是已发与未发的关系。他训“故”为“已然之迹”，训“利”为“循顺”(45)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第297页；[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷57、59，第1351—1354、1380页。。这一训解与他的解释理论是一致的。应该说，朱子沿着程子的解释前进，达到此系训解的极限。反之，赵岐的训解相当朴素，而朱子的解释叠床架屋，并生挠曲。焦循的训解依违于朱陆之间，认为孟子未必赞成“天下之言性也，则故而已矣”，但欲以“故者以利为本”来规范“往事”(“故”)，因此在他看来，“故者以利为本”才是孟子此章思想的重点。所谓“故”，焦氏训为“事”“迹”，“则故”之“故”训为“往事”(“已往之事”)，“苟求其故”之“故”训为“故迹”，两训之间有不小距离。所谓“往事”(“则故而已矣”)，焦循指为《孟子·告子上》公都子所述三种人性论及《荀子·性恶篇》所说曾参、闵子骞、孝己之孝行等“往事”；他训“利”为“顺利”“和顺”“通顺”“有利”等义；“故者以利为本”，即谈论往事应当以顺利人性本身为基本原则(46)[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》卷17，第584—589页。。俞樾训“故”为“本故”“本然”，训“利”为“顺”(47)[清]俞樾：《群经平议》卷33，《续修四库全书》第178册，第537页。，他的解释非常接近程伊川和赵岐的解释。杨伯峻训“故”为“所以然”(即训“故”为“原故”)，训“利”为“顺”(48)杨伯峻：《孟子译注》，第196页。。训为“顺”，是赵岐、程朱的故训。按之《孟子》原文，杨氏“所以然”的训解不但自圆其说，而且与赵岐、程伊川、俞樾的训解是相通的。总之，在此系中，赵岐、程伊川、俞樾、杨伯峻的解释非常接近，而朱子的解释受到儒家性情论、已发未发理论的严重影响，焦循的训解则与上述诸人的解释多有参差。

“否定系”在具体训解上亦不尽相同。陆九渊是朱子的论敌，倡导异说，训“故”为“故迹”“陈迹”，“利”为“利害”之“利”，认为“天下之言性也”三句是孟子批评战国诸子据陈迹言性，不过以利害言性。在义理上，他阐扬新故之理，与朱子以性情论训解之迥异。正因以“新故之理”为训，所以他将《孟子》此章末二句作反诘疑问句来读。他说：“孟子言‘千岁之日至，可坐而致也’，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。”(49)[宋]陆九渊：《象山语录上》，《陆九渊集》卷34，第415页。需要指出的是，迄今为止，陆氏的读法是独特的，没有人跟从他的这一读法。“故”字，清人毛奇龄又出新解，训为“智故”“诈故”或“伪故”；“利”字训为“利害”之“利”(50)[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》卷17，第585页。。审察毛氏的训解，其实属于望文生义，不合孟子和先秦儒家之本意。儒家不是反智主义者，对“智故”的态度与道家根本不同。今人黄彰健训“则故而已矣”之“故”字为“故事”“有所事”，训“苟求其故”之“故”为“原故”，二字异训；“利”字训为“利害”之“利”(51)黄彰健：《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》，《经学理学文存》，第222—226页。。徐复观训“则故而已矣”之“故”字为“习惯”，训“苟求其故”的“故”字为“本”；“利”字训为“义利”之“利”(52)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第151—152页。，与陆象山、毛奇龄、黄彰健同训。其实，黄健章不但在“故”字的训诂上有误，两“故”字之训大相龃龉，而且他以道家来解释《孟子》此章，都说明他的解释是不可靠的。徐复观同样将“则故”和“其故”的两个“故”字异训，将前一字训为“习惯”，这显然超出了故训的范围。总之，此系训解者均有先入之见、大胆否定传统注解和故标新意之弊。检讨下来，他们的训诂多不严谨，解义多不通贯，因此可以断定他们的解释是不可靠的。

在上博简《性情论》(郭店简《性自命出》)出版后，裘锡圭、梁涛和李锐都援引《性自命出》的相关文本来疏通《孟子》“天下之言性也”章的本意，并认为这一做法是有效的。其实，竹书“实性者故”的“故”字是否在字义上，即为《孟子》“则故而已矣”和“苟求其故”的“故”字，这首先是一个问题。裘锡圭训“故”为“外在的人为的规范、准则”，这不但对竹书“实性者故也”之“故”字存在一定误解，而且很难据此认为它完全可以纾解《孟子》此章训解之困。对于“苟求其故”的“故”字，裘氏训为“星辰运行的常规”。这样，在他那里，不但“则故”“其故”之两“故”字义不能统一，而且“常规”与竹书《性自命出》的“故”字义其实无关。李锐的训解接近裘说，不过对于“则故”“其故”这两个“故”字，他的训解不一，前一个“故”字训为“有为、有目的、有原因、有缘故(的言论)”，且以为贬义，其实这即是训为“诈故”“巧故”。梁涛对于这两个“故”字的训解亦不一，他将“则故”之“故”字训为“习惯”，这是继承徐复观相关训解的结果。归纳起来，正如一些学者所云，援引竹书《性自命出》来解释《孟子》此章文意，不但无益，反增纷扰。笔者认为，《性自命出》的实性说对于《孟子》此章本意的解决具有一定的启示意义，但不可以随意夸大。目前看来，此种做法确实激发了学者的研究兴趣，使人们在一段时间内聚焦于《孟子》此章应当如何训解的问题上。

(二)批评与结论

权衡这两派学者的相关训解和讨论，笔者认为，“肯定系”的训解更可靠。“故”，是“古”的孳乳字。《说文·攵部》曰：“故，使为之也。”“使为之”即俗所谓“原故”一词，这是“故”字的本义。“故”还有“事”“变故”“故事”“成例”“旧”“原来”等义，皆是“原故”的引申义。《孟子·离娄下》“则故而已矣”之“故”字，训“故常”“本如是”“本然”或“本故”，于义为近；训为“事”“故事”“已然之迹”“旧迹”，甚至“成例”，亦在允许的范围内；唯训为“智故”“巧故”或“伪故”，不合于《孟子》此章大旨；而训为“习惯”，则超过了故训范围。“利”乃“犂”字之初文(53)参见于省吾：《甲骨文字诂林》第2册，北京：中华书局，1996年，第1422—1424页。。《说文·刀部》曰：“利，銛也。”“利”即“锋利”，此为典籍中“利”字的本义。由此引申，“利”有“财利”“利润”等义；由“财利”再引申，“利”有“有利”“利益”“顺利”等义(54)王力主编：《王力古汉语字典》，北京：中华书局，2000年，第69页。。《孟子·离娄下》“故者以利为本”之“利”字主要有两种训解，一种训“顺利”，见赵岐、程伊川、朱熹、焦循、俞樾、杨伯峻等的训解，一种训为“利益”“利害”，见陆九渊、毛奇龄、黄彰健、徐复观和裘锡圭等的训解。持后一训的人除固执于自己的臆度外，还认为《孟子》其他诸“利”字均无一例训为“顺利”，由此否定前一训解。其实，这个理由是难以成立的，因为某字之某一义项在《孟子》中仅出现一例的情况并不罕见(55)例如，“草上之风必偃”之“上”字训为“加”，“杀越人于货”之“于”字训为“取”，“得之不得”之“之”字训为“与”，在《孟子》中都仅此一例，其他无一例可训为此义者。这说明在《孟子》一书中，某字之某义的孤例未必不能成立，或者说一字之义项在《孟子》中仅有孤例也是大量存在的。在先秦，“利”为“顺利”义早已存在，如《周易·坤》六二“不习无不利”、《蒙》上九“不利为寇，利御寇”、《论语·里仁》篇“仁者安仁，知者利仁”，诸“利”字俱训为“顺利”。回到《孟子》，关键在于此“利”字训为“顺利”是否通达，是否合乎文意，以及是否合乎孟子的思想。。

概括起来，理解《孟子》此章的难点，首先在于判定孟子本人对“天下之言性也”三句持何种态度——是肯定的，还是批判的、否定的？对于这个问题的回答，决定了解释的基本方向。其次在于如何训解“故”字和“利”字。“故”字和“利”字的训解，会影响人们判断孟子对于“天下之言性也”三句所持的态度和看法。陆象山一系学者以其雄健之气蔑弃传统注解，但未必得其真诠。笔者认为，在没有确实、过硬的理由和证据下，理解《孟子》此章大意，尊重故训颇为必要，“肯定系”的训解是可靠的。

今参照杨伯峻的翻译，将《孟子·离娄下》“天下之言性也”章试译如下：

天下人谈论人性，不过是以其所以然来谈论它罢了；所谓所以然，应当以顺利其性为根本原则。我之所以厌恶用智，就是因为它容易导致穿凿附会，(而无法真正认识到人的本性及判断其善恶)。如果智者像大禹治理洪水那样(运用其智)，就无需厌恶智了。大禹使洪水运行，就是行其所无事，(顺其自然，因势利导，从而达到治水的目的)。如果智者也行其所无事，(顺其自然，因其本故，)那么他的智慧就不小了。苍天极高，星辰极远，假如能用智推求其所以然，那么千年以后何日是冬至，就可以坐着推算出来了。(所以推求人之本性及判断其善恶，智是非常重要的。顺而循之即是大智。)

在上述译文中，“故”译作“所以然”。之所以采用杨伯峻的这一翻译，是因为相对于“故常”“本如是”“本然”“本故”来说，“所以然”一词更容易被现代人所接受和理解。译文中的“所以然”当然可以换为“故常”“本故”等词，但需心知其意。宋儒或以“事”为训，其实已受到理学观念的深刻影响，是不够准确的。对于此章大意，赵氏曰：“言能循性守故，天道可知；妄智改常，必与道乖，性命之指也。”朱子《集注》曰：“程子曰：‘此章专为智而发。’愚谓事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。程子之言，可谓深得此章之旨矣。”(56)[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》卷8，《十三经注疏(清嘉庆刊本)》第5册，第5938页；[宋]朱熹：《孟子集注》卷8，《四书章句集注》，第297页。这皆可以参考。