作为此在生存边界的身体——由海德格尔哲学中的“现身情态”中的“身体”问题说起

尚 静

在海德格尔对于此在的存在论讨论中，现身情态具有非常特殊的位置，它既是作为此在之在“此”的三重构建结构之首，是此在自行展开的首要模式，又是真理的最基本形式(5)See Josh Hayes, “Being-affected: Heidegger, Aristotle, and the Pathology of Truth”, Interpreting Heidegger: Critical Essays, ed. by Daniel O. Dahlstrom, Cambridge University Press, 2011.。在“现身情态”中，此在现身(sich befinden)，即此在自己处身于(某处)，或者说此在感觉到自己(sich)。这里的“自己”可能是无身体的吗？在中文里，德文所没有的“身体”概念直接呈现在“现身情态”这一翻译。这仅是翻译所造成的误解，还是现身情态确实与身体密不可分？施泰因(Edith Stein)在其对海式存在论哲学的分析中就曾敏锐地指出，“现身情态”与“肉身”是一对只有互相补充才能得到说明的概念(6)Edith Stein, “La philosophie existentiale de Martin Heidegger”, Phénoménologie et philosophie chrétienne, trad. Philibert Secrelan, Paris: Cerf, 1987, p. 88.。那么，现身情态究竟现了什么样的“身”？本文力图以追溯海德格尔的的现身情态与身体的关系入手，尽其未尽之言，进而探讨作为现身情态的身体究竟何如。

一、现身情态中的“身”

在《存在与时间》中，对此在的基本机制(Grunderfassung)即“在世界中存在”的讨论，先行于作为此在的本源存在之结构的“在之中”。在解释世界性及此在之作为在世界之中存在之后，海德格尔要处理的是此在为这种基本机制做何种准备的问题：“在世界中存在”要被放到此在“在之中”的存在结构之中才能被理解。“在之中”是此在本质性的存在，或者说“去在”(zu sein)的方式，“去在”就是展开自身(sich erschlieβen)、成其所是。现身情态则是组建此在的“去在”的最原始的方式之一。

在“作为现身情态的此在”一节一开头，海德格尔就言明，现身情态就是日常用语中“情绪”(Stimmung，或译“情调”(7)参见[德]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年。)一词的存在论同义词。喜乐悲忧等情绪是最普遍的、此在最无可回避的生存现象。情绪不像对现成之物的理论认识那样有决然确定性(apodiktische Gewiβheit)，不能以确定性来度量，但这丝毫不妨碍此在对情绪切实的亲身体会。无论此在处于一种什么样的生存状态，此在之在都必然伴随着某种情绪，甚至是被某种情绪所霸占；此在很多时候并不听任情绪做自己的主宰，而是奋起抵抗某些情绪，而这种抵抗恰恰成为“有情绪”的证据；即便是“无聊”“无趣”也不是没有情绪，而只是一种反面情绪。

正是情绪在所有主题性的、清晰的认识之前揭示了此在“存在着”这一赤裸裸的事实。在尚然不明就里的情况下，此在即已在情绪状态中被现出。这种被现出不是对象性感知，也无需经过反思，“现身”并不是感知发现有一个对象性的自己摆在自己眼前(vorfinden)，也不是发现一些“摆在那里的灵魂状态”(8)Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Hrsg. F.- W. von Herrmann. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1977, S. 136/167. [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年。本文引用的海德格尔文本皆为全集版本，若有相应中译本，相应的译文页码皆在德文原文页码后以斜线隔开。下文的引文将以简写形式标出。。毋宁说，“情调(Stimmung)决不只是在某个自慰的内心中的一种单纯心情(Gestimmtsein)，而首先是一种调音方式(Be-stimmen)和校音(Stimmen)方式”(9)Martin Heidegger, Nietzsche I, GA 6.1, Hrsg. B. Schillbach. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1996, S. 100/110.页码为德/中，下同。，它“校定(stimmt)和规定(bestimmt)了(人的)存在方式和如何(Wie)存在”(10)Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, GA 29/30, Hrsg. F.- W. von Herrmann. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1983, S.101.：此在在现身情绪中被抛入自己的“此”。在自身现出的同时，此在也发现自己被现出在一个特定的境遇中(Da)，被现出在世界(Welt)里。

那么，这个现出在世界中的“自身”究竟是什么？早在第二章谈及作为此在基本机制的“在世界之中”时，海德格尔就已经澄清过“在……之中”的生存论含义。在世界中存在的此在并不是一个跻身于其他存在者之中的 “躯体物(人体)” [Körperding(Menschleib)](11)SZ: 54/67.译文有改动。。那么，是否就能因此匆忙否认此在不具有身体？不然。

在讨论“畏”(Angst)这一基本现身情态(Grundbefindlichkeit)的第四十节快结尾处，海德格尔说“畏往往是‘(从)生理学(角度)’地被规定的”(12)SZ: 190/230.译文有改动。。“生理学”一般指的是对生命体身体器官的功能特性和身体状态等方面的生物学研究。但这里的“生理学”被打上双引号，它指的并不是通常意义上的生物学，而是比喻意义上的、存在论化的生理学。那么，这其中所隐含的身体具体指的又是什么？

胡塞尔对身体问题的讨论通常区分两个概念：“Leib”(身体)和“Körper”(躯体)。尽管胡塞尔时常也把两个词连用，将身体称为Leib-Körper，但Leib和Körper所分别代表的两个不同面向之间的区别却不容忽视。简单来说，Körper通常指的是身体物理性、空间性、对象性的面向，而Leib指的是原初的感觉性的、非对象性的面向。尽管直到泽利康讲座时，海德格尔才主题性地明确区别Leib和Körper，但这并不说明他此前完全忽视这一区分。胡塞尔和海德格尔都不认为本源的身体是笛卡尔式的、与精神处于完全不同序列的“广延”(res extensa)。上文提及，“人体”(Menschleib)被放在括号里来补充说明“物体”(Körperding)，这正说明所谓的“人体”并不是真正意义上的Leib，而只是Körper。也就是说，被“在……之中”的解释所排出的人体其实只是广延性、对象性的Körper，而不是真正的Leib本身。海德格尔根本否定将身心两分的二元论做法，认为“身体性存在(leiblich sein)并不意味着：在心灵上还有一种负担，即所谓身体；而不如说，在自我感受中，身体就自始就已经被扣留在我们自身之中了，而且身体在身体状态中充溢着我们自身”(13)GA 6.1: 99/108.。胡塞尔侧重于说明身体(Leib)是先验自我的感知基础和条件，从而较少涉及到情绪问题。而情绪性的感受是理解海德格尔身体概念的关键：“感情自始就把身体扣留和吸摄入我们的此在中了。”(14)GA 6.1: 99/108.

可见，用亚里士多德对于“情”(Pathos)的讨论，来举证哲学史上对于“情绪”的讨论(15)SZ: 138/170.并非偶然。在1924年的《亚里士多德哲学中的基本概念》中，海德格尔已经初步探讨激情与身体的种种关联，认为“所谓的在畏、喜悦或类似的(情感)处的‘身体状态’(Leibzustände)并不是伴随性的表象，而属于存在者的、人的独特的存在”(16)Matin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, Hrsg. M. Michalski. Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002, S. 198.，“我们不是‘具有’身体，毋宁说，我们身体性地是着”(17)GA 6.1: 99/108.。

既然在情绪状态中现出的此在是具身的不可分整体，海德格尔在《存在与时间》中就不是完全没有处理身体问题，而是对身体进行别样解读。此在的身体不作为单纯的广延物，而是作为存在论式的情绪而现出。身体并不拒绝显露，它与情绪就是一体，此在在情绪中现出的是具身的自己。

二、具身的情感

在海德格尔的相关讨论中，现身情态(Befindlichkeit)、情绪(Stimmung)、情(Pathos)、感触(Affektion)和感觉(Gefühl)等概念尽管不可随意替换，但彼此密不可分，因为它们都与身体紧密相连。“激情的生成是通过身体性(Leiblichkeit)而被给与的……实际上，身体性在激情的生成处共同言说。”(18)GA 18: 203.“每一种感觉都是一种具有这样或那样的情调的肉身存在(gestimmtes Leiben)，都是一种如此这般肉身地存在着的情调(leibende Stimmung)。”(19)GA 6.1: 100/110.译文有改动。相似的是，以具身性问题为毕生研究重心之一的米歇尔·亨利(Michel Henry)，也常将感触(affection)、情(pathos)和情调(tonalité)混用(20)Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris: Presses Universitaires de France, 2012.(缩写PM), pp. 4, 131；Michel Henry, De la phénoménologie, Phénoménologie de la vie, Tome I, Paris: Presses Universitaires de France, 2003.(缩写PV), pp. 55, 69, etc..。海德格尔认为现身情态显具有一种“负担特征”(Lastcharacter)，此在承受着情绪的载重，正是这种被动的承受使此在现出自身。亨利也认为“自身感受”(se sentir)或“自触动”(auto-affection)的本质就是被动的承受(passion)。对比亨利对具身性问题的论述，或许可以帮助我们理解海德格尔。

在亨利看来，自触动就等同于肉体：“所有真正的自触动的纯粹现象学质料……即生命情感性地体验自身的自触动，就是肉体(la chair)。”(21)PV: 74.就此而言，不管是痛感还是快感都是一种身体感受。身体并不是既定的实体，而是承受的动态。亨利常在被动地“承受”的意义上来使用“痛苦”(souffrance)一词，且常把“痛感”(douleur)与“痛苦”(souffrance)混用(22)PM: 17; PV: 65; etc.，意在混淆机体感受与情绪的分界。中文的“感”字可以充分表现这种含混性。我们说“感到痛”“感到痒”“感到郁闷”“感到欣喜若狂”，“感觉”可以指痛痒等机体反映，也可以指情感色彩。事实上，此在往往不会只感到纯然的“痛感”，“不悦”“痛苦”“忧痛”“悲痛”或者其他一些难以名状的情感总是伴随着机体反映的痛感而来。上文提及，身体状态不是伴随性的表象，而是属于作为此在的人的独特存在。例如，此在的颤栗不是机械的抖动，也不是生物体的蠕动，而是害怕这种情绪，“怕的本质与身体的自身现出有着首要联系”(23)GA 18: 207.。毋宁说，情绪与身体根本是一体的，两者之间有一种“肉身地存在的心情的统一性(Einheit des leibenden Gestimmtseins)”(24)GA 6.1: 100/110.。为了强调身体的机体感受与情绪化感受的交缠与统一，我们把现身情态、情绪、激情、感触和感觉统称为具身情感(25)我们区分情感与感情：用情感来统称此在具身性的现身情态，在其中此在与世界同时展开；用感情来指作为“共同此在”(Mitdasein)的不同此在之间爱、恨等特殊关系。。那么，我们是否可以说隐含在海德格尔相关讨论中的身体，就是亨利式的具身情感呢？也不然。

亨利深受海德格尔的影响(26)例如，作为亨利代表作的《显现的本质》便以引用海德格尔的《存在与时间》开篇。，又把海氏视为主要论敌之一，极力批评其“绽出”(Ekstase)概念。他将客体性等同于外在性、将主体性等同于内在性，而作为具身情感的身体即是主体。对于身体的经验呈现在没有时间维度的“活的当下”(présent vivant)中的“一种内在、先验的经验，(而)我们的身体是一种对自身的直接认识”(27)Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris : Presses Universitaires de France, 2003, p. 128.。显然，亨利没有认识到，情感不仅是自身感受，也是对世界的被动响应，感受也是感应(28)这点在后文还将详细论及。。相反，海德格尔认为具身情感就具有时间结构，情绪在现出此在的同时也开启了世界，情绪总与领会相勾连。

具身情感并不是排他性地规定着此在，领会(Verstehen)与具身情感同样是原初的此在结构。诚然，此在在其具身情感中被抛，“为什么？不知道(weiβman nicht)。此在不能知道这些，因为相对于情绪的原始开展来说，认识的这种开展都太短浅了。”(29)SZ: 134/165.比起领会性的筹划，情感有一种在先性，但在先性并不等于独立性。尽管此在可能对其被抛不明就里，只是被动地现出作为“此”的自身，而并不知道(wissen)“此”的何所来和所往，但不知道不等于没有领会(versheten)。事实上，情感与领会是交缠难分的：“一切领会都有其情绪。一切现身情态都是有所领会的。”(30)SZ: 335/398.此在在具身情感中现身为“此”，此在的“能在”(Seinkönnen)即领会的筹划(Entwurf)在此基础上才能展开；此在总是在其具身情感中看到筹划的可能性。主动的能在依赖于作为负担的情绪所公开的生存的重量。

基本情感与本己能在之间有一种回环的关联。在非本真状态中，情感与筹划的这种“互文”关系就显现得更明显，正如怕总是怕妨害此在筹划的东西可能会到来。情感的时间性是曾在，领会的时间性是将来，时间的统一性确保了情感与领会的统一性。“此在以它的去存在的方式而‘现在正是’它的过去，这种去存在总是朝向将来方向‘演历’的。”(31)SZ: 20/26.领会也交织在具身的情感中，身体不是全然被动的承受者、并不背离筹划。具身情感的要素不仅是承受，也已是某种反应。情感之不仅是感受，还是感应，还在于情感唤起相应的领会，领会也融合在情感里。杜甫的《登高》云：“万里悲秋常作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。”若不是许久以来人生潦倒，胸意不得展开，秋天又何悲之有？何故又独登高台？

在批评海德格尔忽略身体问题的学者中，法国学者弗兰克(Didier Franck)是最严厉者之一。在他看来，西方哲学从没有像在海氏哲学中那么“去身体化”(désincarné)(32)Didier Franck, Dramatique des phénomènes, Paris : Presses Universitaires de France, 2001, p. 55.。他认为此在的身体与动物的身体具有亲缘性，而身体本质上是一种被冲动(pulsion)推动着的器官(organe)；在“向死而生”中展开的“畏”以及由此而来的筹划，都以这个最基本的身体为基础。这种批评造成一种假象：似乎此在首先是作为被生的冲动而驱动的存在，似乎此在的身体是在生命体的基础上额外附着一个存在论的层次，似乎可以剥离存在论维度来谈人的身体。事实上，作为此在的存在的展开并不是动物式的顺应冲动。“石头无世界，动物缺乏世界，人建构世界”(33)GA 29-30,§42, §45, §46, etc.，这不是一个“层级秩序”(Stufenordnung)(34)GA 29-30, §46.，仿佛此在是在动物的基础上添加一层。此在与动物是不同的存在，区别两者的关键在于他们与世界的关系。动物能够应冲动的要求与周遭世界(Umwelt)发生联系，但动物并不能赋予周遭世界以意蕴，使其成为世界。那么，“生理学上的东西，亦即身体状态上的东西，又在哪里呢？”(35)GA 6.1: 99/108.

当说畏是“生理学”地被规定的时候，这个“生理”指的不是动物生命体的器官，而是与交织了领会的情感密不可分的此在身体，这种身体存在“在本质上不同于仅仅带有一个机体(Organismus)(的东西)”(36)GA 6.1: 100/109.。动物以其冲动现出为机体，而此在以情感现出为身体。如果我们承认现身情态中被现出的“自身”是情感的身体，那么动物就不能够现出自身，动物的身体尚不是“自身”。只有此在这种存在才能有“自身”(selbst)和“自身性”(Selbstheit)，即“自身成为本己”(Sich-zu-eigen-sein)(37)GA 29-30: 340.。对此在身体的研究不应从一个现成已有的躯体概念出发来圈套此在，而要从此在之能在反向推回去，看此在的身体究竟有何特殊之处，而不从动物机体的角度来谈论身体并不等于“去身体化”。

三、有限的具身情感与向来我属性

问题于是又回到了“自身”(selbst)。其实，“自身”有着很强的形而上学意涵，它似乎暗示着某种既定的实体。而我们追问的不是此在是什么(was)的问题——“什么”往往指的是一个既成的现成在手物，而是此在是谁(wer)的问题。此在的“自身”在海德格尔的基本存在论中几乎是一个谜(38)Claude Romano, “L’énigme du ‘Selbst’ dans l’ontologie fondamentale heideggérienne”, Studia Phaenomenologica, 2017, XVII, pp. 329-354.。此在是，又不仅仅是一个存在者，将此在区别于其他存在者的是其“去存在”(zu sein)和“向来我属性”(Jemeinigkeit)两个基本特征。此在并非一开始就有一个“自身”，而是在其去存在的过程中才成为自身；而正是在去存在的过程中，此在才有向来我属性。此在的自身是谁的问题，毋宁说是此在的自身如何存在的问题，或者说是此在的“自身存在”(Selbstsein)(39)《存在与时间》第一部分第四章标题。的问题。这里的“自身存在”不是一个名词，而是一个动词，是自身去存在，或者自身成为本己(Sich-zu-eigen-sein)。

此在不是一个作为所谓灵魂与躯体之综合的“实体”，而是动态的生存(Existenz)(40)SZ: 117/144.。生存是此在的存在规定(Seinsbestimmung)。生存是此在通过烦与世界打交道，展开其存在的可能性。而此在存在的可能性只能在“死”这个最基本的此在不可能性之中才能被展开。死是此在存在可能性的终结，而只有先行到这个终结的可能性之中，此在才能回过头来筹划自己的生存。这种先行到死中就是对此在最本己、最极端的能在进行领会的可能性，就是本真生存的可能性。而先行到死中正是由“畏”这种基本现身情态所揭示的。先行到死中去时，此在之被抛呈现出一种极端的形式：此在被抛到死(此在能在的终结)这种不可逾越的可能性之中；对死的畏也就是对最本己、最无所关联、最无法逾越(41)SZ: 250/301.的能在可能性的畏。

“最本己”，是因为最无所关联和最无法逾越。为何“最无所关联”？死是一种纯然的“无所意蕴”(Unbedeutsamkeit)。死意味着此在寄身无所。“无所”并不是说世界本身消失，相反，在此在的死中，世界仍然存在，世界仍然不断涌现，但是个体的此在不再与之有任何关系。死并不意味着世界的消失，而是意味着此在与世界的关系的消失，此在不再有所凭依。而死之所以是能在的终结，是因为死标志着此在与所有其他在世存在者的关联的终结。对于死的畏正是对这样一种“最无所关联”状态的畏。如果说情感是与世界发生关联的最基本的模式，那么对“最无所关联”状态的畏就是对情感无法施展的状态的畏，是一种对于情感消失状态的畏。而情感是具身的，畏因而又正是对于情感的身体的消失的畏，是对寄身无所状态，是对无家可归状态的畏。为何“最无法逾越”？因为死亡终究会到来。死亡的无法逾越源于此在本身的有朽性。有朽，正是因为此在不是一个抽象的东西，而是具身的。此在的有朽性是源于此在身体的有朽性，正所谓“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”(《道德经》)“畏往往是‘(从)生理学(角度)’地被规定的。”在畏这种基本现身情态/情感之中，此在发现自己作为一个具身的有朽者，终将堕入一种完全的无所关联状态，此在现身为完全的孤独者——畏将此在开展为“独我”(solus ipse)的。但“独我”并不意味着唯我独尊，而仅仅意味着此在从它在日常状态中的总是在世界之中共在中抽身出来，看到自己最终无所逃避的孤独处境。此在在畏之中被“个别化”(vereinzelt)，此在不得不独自面对生存的可能和不可能性，不得不独自担当起自己的能在，即成为最本己的“自己存在”(Selbstsein)，从而进入本真的生存状态。

然而，个别化并不等于向来我属性，相应地，本真与非本真的区别并不在于“本己”与“非本己”，毋宁说，本真与非本真状态都是“属我”的、“本己的”，即便在身为常人的非本真状态中，此在也是作为“常人自己”(Man-selbst)而存在。此在并不消散在、也不锁闭在畏之中，而是在“畏”之中必须做出决断，从而开启最本己的“能在”：去存在于世界之中。在非本真的常人状态，即与他人共在及存在于其他存在者之中时，此在也仍然是自己。或者可以说，作为“常人自己”而存在，正是此在真正展开自己的“自己存在”的根本方式。畏是此在的根本情绪，但不是唯一情绪。在非本真的常人状态中，此在通过情绪/情感与周遭事物发生关联。在这个过程中，此在拥有绝对的自由，因为情感的展开即是能在的展开，情感是最根本的“我能”(ich kann)；这种自由又是绝对的捆绑，一种绝对的负担，因为此在将与其他此在和存在者的关系肩负在自己身上。此在不能是自身之外的其他任何此在或存在者，只能是其自身，没有他者能够替代。我们能够与他人分享同一个对象、同一套理论、同一种思想，但我们无法分享同一个具身感受。我们可以同情或共情他人的感受，但这种同情或共情基于我与他人两者的不同感受。与其说此在是通过向来我属性被规定(durch Jemeinigkeit bestimmt)(42)SZ: 43/53-54.，不如说是通过情绪/情感而我属的(durch Stimmung jemeinigt)，此在的向来我属性就是此在的有限性。因此，我们不能同意德雷福斯(Hubert Dreyfus)在讨论现身情态的一开头就将此在个体的现身情态与公众(public)心情甚至类似于时代氛围似的东西混同起来的做法(43)Hubert Dreyfus, Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Cambridge: MIT Press, 1991, pp.170-173.。

情感作为一种此在现身的方式，可以是现出本真的自身——自己存在(Selbstsein)，也可以是非本真的自身——常人自己(Man-selbst)。不论本真或非本真，在情感中都现出一个“自身”。这个“自身”不是现成物、不是实体，而是具有生存维度的筹划着的情感身体。畏不是以无畏无，去存在也不是全无凭依。畏、去存在于世界之中、常人状态都以有限的身体作为其凭依。“此在根本上含有一种实际的涣散(faktische Zerstreuung)于身体性(Leiblichkeit)的内在可能性……作为实际存在着的，此在总是在其他存在者中间而分散于一个身体……我们描述的并非某个在其单纯性中的大的源初存在者，这个存在者接着会在存在者层次上分裂为许多的个体。”(44)GA 26: 173-174.

四、具身情感与在世

情感是具身的，但并不等同于“体感”(cénesthésie)，也不是自触动(auto-affection)(45)上文已提及，我们并不同意亨利对于身体的解读，甚至不能同意米歇尔·阿尔(Michel Haar)认为海德格尔将情感凌驾于身体的观点。在阿尔看来，身体必然是某种锁闭于自身的、与他者绝缘的东西。(See Michel Haar, Le chant de la terre: Heidegger et les assises de l’histoire de l’être, Paris: édition de l’Herne, 1985, p.86. )。情感发生时，此在不是锁闭在自身中，而是向着世界超越。具身情感的向来我属性并不意味着此在绝缘于其他此在和存在者，相反，此在正是通过情感与他者相区别而又相交接。此在自身现出在特定境遇之中，现身情态在构建此在自身展开状态的同时，也“协同构建”(mitkonstituiert)(46)SZ: 137/168，译文有改动。世界的展开状态，此在的“在之中”正是在“世界之中”。因此，情感才被描述为是此在“在之中”生存结构的首要模式。此在总是现出于其他此在和存在者之中，“在……中间”(Inmitten von)(47)“在……中间”还与此在的空间性问题紧密相连，对该问题的探讨将从另一个角度展现身体问题的复杂性。参见Didier Franck, Heidegger et le problème de l’espace; 王珏：《身体的位置：海德格尔空间思想演进的存在论解析》，《世界哲学》2018第6期。并不表示在其他存在者中出现，也不表示在与其他存在者相对待之际特别地指向这种存在者。

这种“在……之中”归属于超越。这个超逾着的、因而自行提高着的东西，本身必须处身于(sich befinden)存在者之中。此在作为处身性的此在为存在者所占取，以至于它归属于存在者而为存在者所贯穿并协调(durchstimmt)。超越就是世界筹划，而筹划者则先已被它所超逾的存在者协调地贯穿并支配了(gestimmt durchwaltet)。(48)GA 9: 166/193.笔者将“贯穿协调”与“贯穿支配”的“stimmen”加粗标出，强调与情绪(Stimmung)的联系。

在此，“超越”是双重的：此在既超越自身——此在在情感中总是朝向存在者，去到世界中；此在也超越其他存在者——此在不是一个简单的存在者，而是感应与筹划其他存在者的存在者。情感的“负担特征”中的“负担”指的不仅是此在自身，还是此在与世界中的存在者的关联。另一方面，超越并不意味着脱离，此在在超越的过程中仍然是自身，此在正是通过超越与其他存在者接合。确切地说，不是先有一个此在的自身，而后这个自身跳出自身。事实是，在与世界中的存在者的交接之中，此在的自身才得以呈现。此在的身体不是既定的物质或者机体，而是在情感、在与存在者的交接中，此在属我的身体才得以成形，而所谓的交接正是通过这个不断成形着的身体才得以可能。“感情意味着：我们在自身那里同时也在事物那里，在非我们自身所是的存在者那里发现我们自己的方式”(49)GA 6.1：99/108.,“此在是被抛的、实际的、经由其身体性完全处于自然之中，而超越正发生于存在者那里，即在此在身处其中并且所归属于其中的那些存在者那里”(50)GA 26: 212.,“在所有这一切中都回响着身体状态(Leibzustand)”(51)GA 6.1: 100/109.。我们从非我们所是的存在者那里取形、现身，而现身正意味着对事物的回应。

因此，超越又意味着感应，意味着与一种与世界的本源的“可发生牵连的状态”(Angänglichkeit)(52)SZ: 137/168.。具身情感由此获得其感受、感应之外的第三层含义——感通：通达于世界、通达于他者。此在的情感可以唤起对于器具的使用，将“现成在手之物”变得“上手”，达到一种此在与器具“圆融一体”的状态。例如，一根路边的木棍在紧急情况发生时，可以被用为防身的利器；又如，尽管不能如他人那样感受他人的具身感受，此在仍然能够在自己的具身情感中同情他人或与他人共情。当然，这种通达不是通过建立一种主体-对象的对立关系而达到的。在具身情感之中，超越即通达，这是一种先于主客对立、但已经有了差异性的融合状态。此在的属我性本并不与差异性截然对立，属我性是在相异性中建构起来的，此在属我的身体本身正是从存在者之中取形的。

毋宁说，具身情感就是此在在世的视域，它圈定着此在的属我性，又与其他存在者交界。情感的身体现出在世界之中，是对世界的“通达”，是“那里”(Da)，而不是胡塞尔式的作为绝对核心的“此”(Hier)(53)See Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana I, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, § 53. 在此意义上，胡塞尔的先验自我才是严格意义上的“此在”(Heirsein)。。身体随着境遇的改变而改变，并在生存维度上流塑着此在个体。相应地，世界也从来不是固定不变的，而是相应于具身的情绪而不断变化着。在具身情感与世界之间存在着一种双向的交互运动。情感的身体首先是在世的身体，而不是空间性的躯体，向来我属性并不被限制在空间性的躯体中。我的空间性的躯体与初春晴朗的天空和萌芽的绿叶固然截然不同，但我的属我性、我的情感性的身体却不止步在我的躯体之中。晴空与新叶在存在论的维度上同样是可以属我的，同也可以是我情感身体的延展。更确切地说，不是我的身体延展到晴空与绿叶，而是晴空与绿叶拓展了我的情感身体。具身情感，作为感受、感应、感通，就是与世界和他者发生关联的根本模式，就是生存在世界之中。

此在本源的身体不是任何既定的实体，不是广延的躯体、动物的机体，也不是与灵相分的肉身，而是此在的具身——“具”不只是“具有”，也是“具体”，取决于其所处的具体境遇。此在本源的身体是情感的身体，而身体就是此在在世视域的边界，“身体化的边界(Grenze) 就是我寓居于其中的存在视域，身体化的界限总是随着我们逗留范围的变化而变”(54)Martin Heidegger, Zollikoner Seminar, Hrsg. M. Boss. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1987 (缩写ZS), S.113.，或者说，我们逗留范围总是随着身体化的边界的变化而变。“情绪还可以通过作为一种旋出轨道(Ausschwingungsbahnen)将人贯穿托举。每当世界以另一种方式传送给人时，人的自身也就以另一种方式展开和向着存在者决断。”(55)Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte “Probleme” der “Logik”, GA 45, Hrsg. v F.- W. von Herrmann. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1984, p.154.