海德格尔的“神与物”

王姗姗

随着科学技术的进步，我们逐渐征服了万物甚至人类本身。技术潜移默化地改变了“终有一死者”的身份，甚至将“人”推上“神坛”。这是自尼采宣布“上帝之死”后，神的进一步消亡。现代世界不需要象征不朽和无限的“神”，人在技术的光环下俨然就是神。丢掉“死”的本质，逃离“神”的限制，难道不是对“人”的一种释放吗？历史严肃地给出了回答，当人脱离“死”的本质，成为自己的造物之时，人与物就不再有区分。海德格尔无比清醒地谈到在暴力集权中与死亡无关的人之死：“他们赴死？他们变成尸体制造之贮存的贮存品。他们赴死？他们在集中营里被悄无声息地清除。”(1)Martin Heidegger, GA79, Bremer und Freiburger Vorträge,Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1994.S.56.当不死的人与不朽的神模糊了界限，人与物的界限也就隐匿了。在此意义上，海德格尔将集中营的成批屠杀与工业化生产中的材料清除并置一谈(2)“如今农业已成为自动化的食品工业，本质上与在毒气室和集中营中生产尸体是一回事，与封锁制裁、举国饥荒是一回事，与生产氢弹是一回事。”(Martin Heidegger, GA79. S. 27.)。这种说法尽管让人在情感上无法接受，但我们更应该从他极具洞察的论断中开始思考这些问题：当缺失了“神”的时候，我们同时缺失了“人”的什么？这种缺失为何会造成“人与物”的同质化？如果需要避免“人与物”的同质化，在本质上对此两者进行区分，我们是否不能缺失“神”？

海德格尔对最后一个问题给出肯定回答，但从未专门追问过这种“神”。他明确表示终其一生追问的只有“是”(Sein)，绝不可能尝试通过“是”之思去抵达“神”。若要踏上追问“神”的道路，那里绝不会出现“是”这个词(3)See Martin Heidegger, GA15, Seminare, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1986, S. 436-437.。显然，他所谓的“神”不同于所有传统意义上的“神”，其一生虽不追问所谓的“神”，但并不意味着“神”之维度不显示在“是之思”的道路上，“神”不仅一直显示着，而是必然且必须在“是之思”的道路上显示。

本文试图以海德格尔“是之思”道路上的重要路标——“物”为思考线索，通过阐释在其思想不同阶段出现的对“物之所是”的理解中，区别于传统意义上的“神”自始至终地在场，并分别展开不同的“神与物”的关联。最终将表明，在“神与物”关联的发展中，“人与物”的本质区分得到深度推进，这为解决人与物同质化的问题提供一种有意义的解答。

一、“时间”视域下的神与物

早期思想中在场的“神”与“物”的关联，最初是以隐而不显的方式体现在海德格尔思想的隐秘来源之一，即其宗教神学的经验性背景中。虽然海德格尔在一战期间经历了信仰的改宗，但最终依旧用墓碑上的一颗星向众人显示着其对神的归属，并在思想的道路上以不显的方式显示着这种归属。当布伦塔诺(Brentano)在《根据亚里士多德论“是者”的多重含义》将天主教信徒海德格尔引上对“是”的追问道路时，其出发点即对上帝本质的思考与海德格尔本人的信仰与神学思考，也伴随在这条“是”之追问道路的开端处(4)如海德格尔所言：“倘若没有这一神学来源，我就绝不会踏上思想的道路。而来源始终是未来。”(Martin Heidegger, GA12, Unterwegs zur Sprache, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1985,S. 91. 译文参见[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第95页。)。因此，在撰写博士论文的过程中，除了寻求“是”之确定性，海德格尔也对“无人称”结构中神秘的“Es”(它)进行思考。1919年在弗莱堡大学任讲师期间，他曾在“哲学观念与世界观问题”的课堂讲座上，将学生们置于这样的问题体验中：“Gibt es etwas?”(有东西吗？)这关涉到这种悬置了心理主体的“Es”无人称结构。尽管他对理论性的“自我”进行限制，但并未提及“神”在无人称中是否有一定意义。神秘的“Es”也并没有直接指涉到“神”，无人称结构在物之周围世界体验中，主要反映的是海德格尔追踪前理论的原初实际生活的意图。

在教授资格论文中，这种意图体现得更清晰。当时还自识为基督教神学家的海德格尔，正着力于“实际生活经验”的研究，“神”主要体现在对源初基督教生活经验的“时间”理解。在早期弗莱堡时期的“宗教生活现象学”讲座以及“现象学与神学”，通过对原始基督教生活经验的回溯与重构，海德格尔试图理解一般此是的实存结构，并为基督教神学奠定一个实存论的基础(5)参见孙周兴：《后神学的神思——海德格尔〈哲学论稿〉中的上帝问题》，《世界哲学》2010年第3期。。在他看来，原始基督教的宗教性就在基督徒的生命经验中，而生命经验是历史性的。《圣经》提到的“基督再临的恩典时刻”就与此种意义上的时间相关，保罗在《帖撒罗尼迦前书》谈到基督再临的恩典时刻时，将这个时间形容为夜间的贼(6)参见《圣经·帖撒罗尼迦前书5.2》。海德格尔通过对这种特殊时刻的论述，阐释了自己对原初时间性的理解，即“基督再临”的时刻不是历史科学意义上的时间，而是在人的实际生活经验中实现的源始事件。这种“恩典时刻”的发生如贼一般，突发而不可预料。人对待这种时刻，只能在朝向实际生活中时刻警醒期备，虔敬等待着。当人如此这般地等待着“恩典时刻”的发生，人就能够开展出当前到场的每一个“瞬间”，真正的信仰就在这种实际生活的历史性瞬间之中。人要能经验到这种“瞬间”，就需要人自身的生死决断(7)参见李章印：《解构-指引：海德格尔现象学及其神学意蕴》，济南：山东大学出版社，2009年，第272—277页。。

可以看到，当海德格尔将目光从无时间的逻辑意义转向具体的历史意义时，“实际性的解释学”便融合了基督教生活的“生活体验”，逐步形成后来《是与时》中的时间阐释。带有“神”之意味的“时间”与物的关联在基础是态学中所呈现的情形，与传统神学中“造物主”与“被造物”的关系样态已然有了质的差别(8)See Sean J. McGrath, “The Facticity of Being God-forsaken: The Young Heidegger and Luther’s of the Cross”, American Catholic Philosophical Quarterly, vol.79(2), 2005, pp.273-290.。在海德格尔看来，非理论性的宗教生活和他早期所谈到的原初世界的生活中，并没有“主-客”意义上的情况。因此，对宗教生活现象学的思考，能够印证原初经验无需“主体”的设置；而对实际性的解释学进行深入研究后的所获，可以为真正的基督教提供奠基性的力量。在1921年的课程“奥古斯丁与新柏拉图主义”(9)该篇作品收录在Martin Heidegger, GA60, Phänomenologie des Religiösen Lebens, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1995. 海德格尔在其中还谈到“看”“畏”“操心”等后来出现在《是与时》中的核心概念，莱曼(Karl Lehmann)认为正是在对保罗宗教经验的深思中，海德格尔才形成实际性、出身性、筹划、操心、决断、畏等概念。(参见[德]莱曼：《基督教的历史经验与早期海德格尔的存在论问题》，孙周兴译，刘小枫编：《海德格尔与有限性思想》，北京：华夏出版社，2007年，第115—117页。)中，海德格尔就与路德一起对奥古斯丁及其之后的神学进行了批判。他们都试图寻回源始基督教的实际生活经验，回归被奥古斯丁的“享受上帝”“记忆”“在场化”等概念所破坏掉的历史性生活以及本源性时间。

在《是与时》中，物之思的宗教神学维度体现得并不十分明显。以基础是态学为核心的物之思考过程中，海德格尔并没有展开对“神”的专题性分析。但我们还是能在如“操心”“罪”“沉沦”“决断”“本真性与非本真性”“畏”等概念的论述中看到，“神”以不显的方式在场于“是”之思考中。更重要的是，由于这部作品的目的在于通过基础是态学所展露的“时间”视域去追问“是”，因此，“神”在“时间”中的在场尤其值得指出。

在海德格尔的分析中，传统形而上学遗忘了“是”并将之理解为“是者”的在场与现成，因而原初性的时间被流俗性的时间观所掩盖，实际生活经验中的历史性体验也未被关注。这种无历史的时间观所展现的物之所是就只是现成客体对象性意义上的，而源始基督教的历史经验所提供的时间观恰好能够显现出这种局限，如克尔凯郭尔对“当下瞬间”的把握(10)海德格尔还谈到，克尔凯郭尔虽然看到生存活动的瞬间现象，但并未成功对之进行生存论的阐释。他停留于流俗的时间概念，并借助于现在和永恒来规定瞬间。(Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2001, S. 338.)。不过海德格尔认为，无论是克尔凯郭尔，还是其他神学家如奥古斯丁、路德等的思考，在本质上都还停留在“是者”的层面，尽管已触及关键，但未能明确抵达生存论所朝向的“是”层面。他从这些神学家停留的“是者”层面的分析“跃起”，从“人所生存其中的时间”出发开始探问“绽出性的时间”本身。

但这种“跃起”并不意味着彻底离开起跳点，从海德格尔的思想道路全貌看，这个跃起的瞬间，也可算作他返回“神”所迈出的第一步。海德格尔在《是与时》中指出，希腊的定义和神学的指导线索由于遗忘“是”，因而对“人”与“物”的把握在本质上都是现成意义上的受造物(11)See Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 49.。这意味着海德格尔对传统宗教神学是抱着批判态度的，但他并不认同这种“古希腊-中世纪”的现成受造之物的理解。他极力将信仰意义上的“神”与实证科学性的“神学”进行区分的态度，却反过来为另种意义上的“神”之在场留下空间。

在“神与物”的关系中，这个空间表现为“时间”与“是者”的关联。“此是”在本质上保持着与时间的关联，“物”则作为“非此是的是者”，通过“在-世界-中-是”的“此是”而进入世界之内，显示出公共时间中的物之所是。因此，“神与物”的关联是通过原初性的时间而透露的。更准确地说，是以“此是”所展露出的时间性而间接且不明显地给出的“时间”与“公共时间之物”的关联。在此后的《现象学之基本问题》中，在处理“时态性”问题时所进行的“是”之追问过程中，海德格尔还不断尝试从“时间”视域出发，进行一种非客观化的思与言。“神与物”在时间视域给出的“此是”之超越以及“是”之意义，也始终居于这种“非客观化”的尝试中。通过对“神学”更深入的思考，海德格尔看向“是态-神-逻辑学”结构，曾在“时间”中展现的“神与物”出现在新的思考开端中。

二、“非神”之神与物

自海德格尔思想发生转折开始，其作品直接出现“上帝”(Gott)、“诸神”(Götter)、“神圣者”(das Heilige)、“最后之神”(der letzte Gott)等关涉神的各种名称与论述。这些以不同称呼和方式出现在海德格尔思想之路上的“神”在本质上是“非神”之神，“神与物”则在此阶段呈现出“非神”之神与物的关联。“非神”的涵义之一指非实证科学性的神学。1927年，海德格尔除发表《是与时》，还做了一场名为“现象学与神学”的演讲，后成文时加附作于1964年一封关于神学的书信。演讲中的论述承接了在《是与时》就已成型的看法，即神学是区别于哲学的。理由在于神学本质上是一门实证科学，它将它所关注的“神”对象化而使之成为某种现成“是者”；而哲学尽管也对“是者”有所关注，但这种关注的目的是为了思考“是”(12)See Martin Heidegger, GA9, Wegmarken, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1976, S. 47-48.。在此基础上，海德格尔进一步分析了“神学”的“实证性”与“科学性”。前者意味着信仰中的“基督性”在“神学”中是一种现成性，这种现成的基督性要求神学客观化的实证性；后者则表示某种有所论证的解释所形成的知识性构造，作为一门信仰的科学，神学是历史性的科学(13)Ibid.,S. 51-52.。如果说这场演讲还处在早期思想，有在“时间”视域下用“历史性”恢复原初基督性的意图，附录的书信则作为补充给出思想发生转折后，针对整个传统神学而做出的更明确的论述。

这封信探讨的核心是“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”，演讲中恢复原初基督性神学的意图，在这一主题下转为对“非客观化的思与言”的思考，“神与物”则在这种思考中呈现出来。海德格尔首先通过描述日常经验中的玫瑰、诗化语言中的喷泉、艺术作品中的雕塑，表明了非客观化的思与言的可能性。他并不否认在自然科学和技术的表象领域中，客观化的思与言的有效性，但他担心的是若将这种“有效性”扩散至一切领域则会出现灾难性的后果(14)Ibid.,S. 72-77.。“神学”要逃出这种“有效性”的限制，就必须解构掉传统形而上学所塑造出的神的对象性，即进行一种“非神学”的思考。“神与物”在实证科学性的神学中所呈现的现成关系，将随着“非神学”的思考突破“主体-客体”的框架限制，通过“非神”之神以及相应发生改变的人之所是，物之所是也显现出某种“非物性”。

这种物的“非物性”体现在思想转折的标志“论真之本质”等作品中，在那里海德格尔逐渐加重对“遮蔽”维度的强调，无论是对洞穴之喻的分析，还是对艺术话题中“大地”的阐释，都是在“非”的领域展开的思考。除延续早期在“神与物”的关联中所分析的原初性时间对人之此是及物之所是的理解，对“非物”的关注与强调体现了海德格尔对物之所是理解的进一步推进。周围世界之物不仅是牵连整体中的意蕴之物，物之所是也不仅是关联于时间性的此是的“有用性”。这种“非物性”显示了物之所是的源始遮蔽维度，正是这样的维度才使物之所是能在世界内有所“去蔽”，能在独立自持的艺术作品中因“大地”的庇护而呈现出“可靠性”。在“非物性”的阐释中，“非神”之神以不同于“时间”意义上的“神”在场于物之所是的显现中，对“非神”之神的专题性描述也开始直接出现在海德格尔的作品。

在《同一与差异》所思考的“是态-神-逻辑学”(Onto-Theo-Logik)结构中，即在海德格尔对神学与形而上学相互的占有与进入的情形的分析中，就体现了这种“非神”之神。这个结构所意指的相互进入的情形，并不是先有现成的“是态学”和“神学”，而后再出现两者的相互进入。在他看来，传统的“是”之理解与“神”之理解从本质上看，都是作为“是者”之根据而被把握的。由于遵循“逻各斯”意义上的陈述与论证关系，因而各获“是态学”“神学”之名，并最终形成“是态-神-逻辑学”的结构。这个结构属于“形而上学”，因为海德格尔将形而上学规定为关于“是者”之为“是者”和“是者”整体的问题，而“是态学”与“神学”则都着力于这个问题。两者的区别之一在于“是态学”是从普遍性的“是者”之“是”出发，而“神学”则从“最高”的“是者”之“是”出发。但就出发点的基础——“是”与“是者”的差异而言，两者的本质及相互进入的结构在一开始就形成了。

在“是态-神-逻辑学”的结构中，无论是对“是”的把握还是对“神”的探究，都是将之作为研究对象而现成化。这种现成化使“是”之意义与源初性的“神”都被遮蔽。神学的“上帝”就是这种遮蔽了源初性的神的表象性对象，其在本质上与肇始于柏拉图的形而上学是一样的。“神学”与“是态学”的本质使它们从一开始就相互进入，它们基于“是与是者的差异”进行发展，但都对差异本身不作关注。无根的思考无法得到完善的发展，宣布“上帝之死”的尼采同时结束了传统形而上学。海德格尔凭借对尼采的分析，将“非”是态-神-逻辑学的是之命运呈现出来。

“上帝之死”并不意味着“神之死”，前者只是在形而上学完结的同时所发生的神学之终结。按照海德格尔的说法，非神学之“神”只会由于人之“弃神”(Entgötterung)而“逃遁”(entflohen)。这种“弃神”属于现代的根本现象之一，并非“无神论”意义上对“神”的拒绝，而是指对上帝和诸神的无决断状态(15)See Martin Heidegger, GA5, Holzwege, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1977, S. 76.。当这种无决断状态发生时，诸神便成为宗教体验的对象而“逃遁”，“神-缺失状态”(Gott-losigkeit)的黑夜便降临，万物在技术时代的“集置”解蔽中陷入荒疏。这意味着“弃神”的黑夜世界，物在“集置”的促逼下显现为持存物而缺失了物之本己的所是。但“神”并不会“死”，“缺失的物之所是”也并不意味着“无物”。作为白昼之母，黑夜具有本己的明亮与为到来者的寂静准备的宁静，因而是“神圣的”(heilige)黑夜(16)See Martin Heidegger, GA4, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1981, S. 110.如同源始的遮蔽与无蔽的关联，相较于显出万物的白昼，黑夜在本质上是更源初性的。。要召唤回逃遁的诸神，使神圣的黑夜迎接白昼的来临，使物从被订制的所是中回归到自身的本质，需要实行“非神”以及“非物”。也就是说，要实行放弃形而上学之上帝意义上的“失神之思”(das gottlose Denken)，在“失神之思”的实行中，才可能与“神”产生真正的切近，并在与神的切近中把握到“非持存物”的物之所是。

能够命名诸神、达乎神圣者的“诗人”言说，就是实行“失神之思”的方式之一。此处所提的“非神”之神与“非物”之物的关联，最终在海德格尔的思之道路上，在“最后之神”与“聚集之物”的联系中被道说出来。

三、最后之神与物

值得注意的是，在海德格尔中晚期的作品中，时常出现“终有一死者”的说法。这个概念是古希腊多领域的核心概念之一，在潜移默化中塑造着当时的整个时代。当人被强调“终死”时，对人的把握就与神的“不朽”联系起来。古希腊悲剧的核心设定之一就是人基于各种缘由而试图僭越这一“人神之别”，神便会以种种方式残酷地提醒人必须认识自己这一本质有限性。而人神相连，都有某种意义上可被称为“半神”的传达人神沟通信息的“使者”，神如赫尔墨斯，人如巫师、诗人等。

随着尼采对上帝之死的宣布，以及科学技术对人神界限的进一步模糊，曾经的“半神”“诗人”及“诗歌”不再被人关注。但“诗性的东西处处都面向那种不放弃，即不放弃界限、安宁、纽带和尺度”(20)[德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第152页。。诗歌提示包括人神界限在内的“尺度”，并由之在危险中带来神的救渡之可能。在此意义上，诗歌见证了“神圣者”，诗人被“神圣者”拥抱而敞开地处身于敞开性中。由此，诗人能够用“诗”去追寻“神圣者”，能从“神圣者”那里“获取尺度”并道说为“诗”，在“诗”之道说中使“是之真”的领域敞开，人与物则在此敞开域中，在“神圣者”的光亮中回归各自的本质。

在诗人的言说中，“神与物”显现为“神圣者与诗中的物”，“神圣者”就是诗人实行“非神”的“失神之思”而迎回的“神”，而“诗中的物”是这种神所允诺而被道说的“非对象物”。因此，人们在这里所面对的是物之所是本身，“主体-客体”的结构、集置所解蔽的“持存物”在这种物之所是中消融，“神与物”“人与物”“世界与物”则在四方聚集的运作中彻底发生了转变。

“四方”除了被“诗意般”地分别描述外，海德格尔通常使之两两成对出现：“天空和大地”、“诸神与终有一死者”。这似乎表明在四方内部还有更细致的关联，对“诸神与终有一死者”关联的把握，可以从他于1966-1967年阐释赫拉克利特残篇62中得到某种启发。赫拉克利特说：“不朽的是可朽的(凡人)，可朽的是不朽的，不朽的活着可朽之死，可朽的死着不朽之生。”(21)转引自[古希腊]赫拉克利特：《赫拉克利特著作残篇》，楚荷译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第75页。此处为笔者的翻译。海德格尔从该残篇中洞察到的是“诸神与终有一死者”与“是”的关联，赴生的它们就是诸神，而赴死的是终有一死者(22)See Martin Heidegger,GA15, S.153-156. 这里，海德格尔与芬克讨论赫拉克利特“生”与“死”的箴言时，谈到诸神与终有一死者的关联：诸神经历着人之死，是观者与见证者，接受人之死的献祭；而终有一死者通过死之献祭展现诸神的生。生与死、诸神与终有一死者都是共属一体的。。两者的“不朽”和“有朽”、“无限”和“有限”恰是在“是”之中的相互映照里显现出的。对应于“四因”，则“目的因”关涉“诸神”，“动力因”与“终有一死者”联系。

传统形而上学的“第一因”就指涉“神”，这种非信仰意义上的“神”既是最高的目的，也是“第一推动力”。它是让“诸是者”是其所是的根本所在，万物的终极目的以及能够得其本质的所在就是“神”。但“神”的动力实现还需“终有一死者”的参与，在与各种具体事物打交道时，人所具有的各种目的以及实施的各种动力使“诸是者”得以是其所是。在海德格尔看来，人作为“终有一死者”，区别于其他的“是者”就在于人是万物中唯一能够“赴死”者，即他有能力承担死亡的本质。而“死亡乃是无之圣殿”(23)Martin Heidegger,Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, 2004, S. 171.，作为“是”之神秘而不在场地在场着。死亡以这种方式庇护着“是”之本质于自身之中，而人由于能够赴死而获得“庇护”的能力。“终有一死者”间接承担着“诸神”的“目的因”与“动力因”的效用，在物之物性的聚集中通过对物的态度与交道而实现着物。因此，“终有一死者”也可以对应到“四因”的“目的因”与“动力因”，其效用与“诸神”的“目的因”“动力因”有质差但相融，两者互衬对方本质并在统一中互不可缺。

“大地与天空、诸神与终有一死者”统一在四方整体之中，于物之物性显现处“栖留”(Verweilen)。在海德格尔的解释中，这种栖留并非单纯的停留，它“本有着”(ereignet)，将四方带入各自的本己要素之光亮中。人作为终有一死者“等待诸神”，即期待着诸神到达的暗示(24)Ibid., S. 145.。人类自己制造偶像进行崇拜，与这种对诸神的等待并不相干。恰恰是在神的缺席中，我们怀着希望去期待已经隐匿的美妙。这里没有人与神之间“求愿”“还愿”的人神交道，只有终有一死者与诸神在四方整体中的契合整体。在这种转变中，“最后之神”在终有一死者的等待中在场。

海德格尔通过“失神之思”而迎回的“最后之神”并非某位“新神”，而是最古老最源初的神，它是“最深的开端”(25)Martin Heidegger, GA65, Beiträge zur Philosophie(Vom Ereignis), Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1989, S. 405.。将其称为“最后的”是表明人们既不能在“最后之神”那里获得某种对象性的宗教体验，也无法祈祷和献祭(26)海德格尔在“最后之神”部分的开头就说：“这个完全不同者对立于曾经的诸神，尤其对立于基督教的神。”(Martin Heidegger, GA65, S. 403.)有学者认为，海德格尔所对立的是传统形而上学-神学中的上帝，这里所论述的“最后之神”在本质上就是海德格尔的基督。(See G. J. Seidel, “Heidegger’s Last God and the Schelling Connection”, Laval Théologique et Philosophique, vol. 55, No. 1, Février, 1999.)Günter Figal则将“最后之神”视作理解海德格尔《哲学论稿》的核心所在，认为这里所谓的“最后之神”已经区别于早期思想中带有宗教体验维度的“是”之理解，其所指涉的是纯理性的内容；在某种意义上，这个神秘且重要的最后之神是区别于传统形而上学所提供的“是”之理解某种视域；不过，这并不妨碍将之从神学角度进行阐释。(See Günter Figal, “Forgetfulness of God: Concerning the Center of Heidegger’s Contributions to Philosophy”, ed. by Charles E. Scott, Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001, p. 198.)。对于“最后之神”，我们只能“等待”，因为它需要“最长久的先-行”(27)Martin Heidegger, GA65, S. 405.。在等待“最后之神”中，终有一死者才能在此而“是”，并作为“此-是”在“本有”的允诺中“向着物泰然让之”。这意味着“诸神与终有一死者”作为“四方”的参与者，在物物着的世界聚集中显现；而“最后之神”在“此-是”本真的“等待”中，在“诸神逃遁”的黑夜世界里成其所是。它不是“本有”，但作为“此”之建基的归属之处，“最后之神”需要“本有”(28)See Martin Heidegger, GA65, S. 409.。

如果说第一开端中，形而上学的思考起于“惊讶”，并在这种情绪的衍生思考中研究“是者之所是”，在“返回道路”上，海德格尔则提醒人们应在“抑制”的情绪中等待“最后之神”的经过(vorbeigang)。它是非现成的不停留者，在场于“贫困时代”诗人的召唤中，在场于物物着的聚集发生中。“遮蔽-无蔽”这一源始的争执便在“神之经过”与“人之历史”间的争执中显现。这种“最后之神”的经过，由“终有一死者”为其准备场所。当物物着的聚集呈现出本有运作的敞开域时，“物”作为“此-是”显现、“最后之神”经过的场所。终有一死者在这种域中被允诺归属于“本有”而成为“终有一死者”，由之得以使物进入“是之真”的敞开域，并对物有所庇护。“神与人”“人与世界”“人与物”则在这一历史性的发生中，开始了新的道路。

“最后之神”与物物着的“物”，呈现出“物物着”的聚集、“世界世界着”的发生、“终有一死者”的庇护、“最后之神”的经过。对它们的理解，在“时间”与“是”的交互规定中发生，对这种“发生”无论是“思及”“道说”还是“倾听”，都只能理解为是“本有”的赠予而从“本有”而来。因为唯当有(Es gibt)“时间”与“是”，才有这一切。早期被视作神秘“大它”(Es)的“它”，在晚期居于延展出的新历史中，就是自身隐逸但在赠予中自身居有的“本有”(Ereignis)(29)See Martin Heidegger, GA14, Zur Sache des Denkens, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2007, S. 35.。“物之所是”在这种赠予中，赖于人向着物“泰然让之”(30)作为神秘主义神学的概念，埃克哈特(Johannes Eckehart)、雅各布·波墨(Jakob Böhme)、谢林(Schelling)等人都曾经有所论述。以埃克哈特为例，“泰然让之”指灵魂返回其根基的某种“不想要、不知道、不具有”的贫乏状态，但这种状态不是单纯的虚无，而是可生养万物的深渊。海德格尔对它的理解主要源自对“本有”的居有运作中的“让”，不同于神秘主义中的论述。(参见[德]埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，北京：商务印书馆，2003年，第334、524页。)的态度。“本有”自身隐逸性的克制显示着自身，也要求这种抑制情绪中的“世界”“人”“神”“物”需以不同于传统之思的态度，在新开出的历史中通过“沉默”去说，通过“放弃”去有，通过“让予”去盈。

从“物之思考”在早期思想中所展现的宗教经验性的“时间”，到《时与是》以“本有”为源发而给出的“时间”赠予，海德格尔的“神与物”全貌基本呈现。当“此是”从基础性位置返回“终有一死者”之名时，“人”与“物”在“最后之神”的经过中同归于“是者”。当对“是”的“问”进入“本有”自行居有所对应的“思”时，“是”与“是者”的差异同归于“本有”的赠予，起于“惊讶”的哲学思考便在延展后的“抑制”之思中继续。海德格尔抓住是态学差异，并最终放开它，从而真正解放了自己的思之道路。在某种意义上，我们踏上海德格尔未曾踏上的“神”之追问道路。