海德格尔对形而上学批判中的两个自我批判*

[美]瑞克斯·吉利兰德/著 张晋一/译

从20世纪30年代中期到40年代后期，海德格尔对形而上学的批判的发展比我们通常理解的更复杂：它包含数个不同阶段，除形而上学外，还有一些别的目标。众所周知，海德格尔在20世纪40年代中期和后期对其之前克服形而上学概念进行了批判，但它的更广泛的背景则晦暗不明。它以另一个自我批判为先导：在1939年，他批判了自己在之前十年中对形而上学的明确拥护。这个自我批判颠覆了一些关于海德格尔[思想]发展的公认看法。本文将考虑，海德格尔对形而上学态度的转向，如何引导了他在基础存在论之后计划的发展，以及如何有助于他成熟期思想的塑形。

一、海德格尔对存在神学的初始立场

海德格尔对形而上学的批判一开始出现在20世纪30年代中期，并逐渐地出现在他对尼采的解释中。在海德格尔1936年对尼采的形而上学的终结或完成概念的阅读中，可以看到批判的第一个提示(GA 6.1:8/Ni 10; 参见GA 43:13(1)GA 6.1 Nietzsche I (1936-1939), ed. by Brigitte Schillbach, Frankfurt: Klostermann, 1996; Nietzsche, vol. 1, ed. and trans. by David Farrell Krell, San Francisco: Harper and Row, 1979(下文简称NI); GA 43 Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, ed. by Bernd Heimbüchel, Frankfurt: Klostermann, 1985.)。在介于1936-1938年的一些时间节点中，他引入克服(überwinden)形而上学这个概念,[这是]一个对尼采的克服虚无主义概念的加工(GA 65:171-172, 205, 218, 423/CP 120-121, 143, 152, 299(2)GA 65 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 2nd ed., ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt: Klostermann, 1994; Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 2000(下文简称CP).)(3)海德格尔声称他在1936年开始撰写“克服形而上学”的文章(VA 275)，即使标题和概念可能迟一点才被拟定。[Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Germany: Neske, 1954(下文简称VA).]。但这些仅仅是先驱：对形而上学的成熟的批判直到1939年才出现；直至此时，海德格尔才把自己的计划从形而上学中区分出来。无可否认，这个断言是有争议的。根据公认看法，海德格尔至少早在基础存在论时期就已经与形而上学保持一定距离，他的警惕只是随着他在20世纪30年代前半程对存在神学与存在之历史这些概念的引入而增长。但是，有文本的证据支持这个断言。1936年，海德格尔对存在神学作出如下评论：“‘存在论’对我们而言绝不意味着一个体系，不是一个学说并且不是一门学科，而仅仅是对真理和存在之根据的追问，并且‘神学’对我们而言意味着对根据之存在的追问。”(GA 42:113/STEHF 65(4)GA 42 Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), ed. by Ingrid Schüβler, Frankfurt: Klostermann, 1988; Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. by Joan Stambaugh, Athens: Ohio University Press, 1985(下文简称STEHF).)1937年，他声称“真正地形而上学的思考……将揭示出一条道路，沿其而行将遭遇诸神——如果能在人类历史上再次遭遇他们的话”(GA 6.1:315/Nii 94; 参见GA 44: 99(5)Nietzsche, vol. 2, ed. and trans. by David Farrell Krell, San Francisco: Harper and Row, 1984(下文简称Nii); GA 44 Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken:Die ewige Wiederkehr des Gleichen, ed. by Marion Heinz, Frankfurt: Klostermann, 1986.)。

这些被引用的地方与那个通俗看法的冲突是如此强烈，以至于人们会自然地怀疑这些引用被从语境中抽离出来，或者在海德格尔那里一时粗心所引起。但除了疏忽大意和误导，它们反映了海德格尔在这段时期思考的有意为之和根深蒂固的特征。1928年，在放弃对《存在与时间》第三部分写作的第二次尝试，并放弃把时间性植基于以康德图式论为模板的图式论的尝试后，海德格尔激进地重新构想了他的计划。他得出如下结论：图式论和基础存在论都太形式，它们静态的本质破坏了存在论差异，并且与此在之领会的有限性相冲突。他用元存在论——一个对存在状态上的(ontic)存在论之基础的考察——以补充基础存在论，并试图以此方式来处理上述疑难，即历史的和动态的存在论之本质由它实际上的有限性造成(GA 26:198-99/MFL 156(6)GA 26 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, ed. by Klaus Held, Frankfurt: Klostermann, 1978; The Metaphysical Foundations of Logic, trans. by Michael Heim, Bloomington: Indiana University Press, 1984(下文简称MFL).)。海德格尔把其新计划命名为“形而上学”，这个术语意图包含基础存在论和元存在论，二者是形而上学的两个部分(GA 26:202/MFL 158; 参见GA 26:199/MFL 156)。之所以出乎意料地选择这一术语，理由之一是他使用了存在者之为存在者(das Seiende als solches)和在整体中的存在者(das Seiende im Ganzen)的传统区分，即什么-存在和个别-存在、或一个存在者的本质特征和它的实存之间的区分。他采用这些概念，某种程度上是为了使之成为理解形而上学这两个部分的一个模型，最终是为了他以更动态的方式对存在论差异重新构想的尝试(GA 26:199-202, 33/MFL 156-158, 25)。为了这一区分，他在若干年后创造了存在神学这个术语(GA 32:144/HPS 100; 参见 GA32:141-144/HPS 98-100(7)GA 32 Hegels Phänomenologie des Geistes, ed. by Ingtraud Görland, Frankfurt: Klostermann, 1980; Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1988(下文简称HPS).; GA 65:206/CP 144)。这个区分同样在他尝试重新思考时间性的过程中扮演了一个核心角色。他将存在者之为存在者与现在联系起来，将在整体中的存在者与过去联系起来，并添加第三个术语——存在之为存在(das Sein als solches)，将它与未来联系在一起(8)我们发现存在之为存在或类似的东西大部分，在海德格尔对存在神学的区分的讨论附近。[See GA 26:12,33/MFL 10, 25; W 32, 67, 69/EG 106, 132-133; W 17/WM 95; KPM 220, 243/Kpm154-155, 169-170; Wegmarken, Frankfurt: Klostermann, 1967(下文简称W); “On the Essence of Ground” (下文简称EG), trans. by William McNeill, Pathmarks, 97-135; “What Is Metaphysics?”(下文简称WM) , trans. by David Farrell Krell, McNeill Pathmarks, 82-96; Kant und das Problem der Metaphysik, 4th ed., Frankfurt: Klostermann,1973(下文简称KPM); Kant and the Problem of Metaphysics, trans. by Richard Taft, Bloomington:Indiana University Press, 1990.]在海德格尔形而上学的时间性的概念中，存在者之为存在者从属于本质特征的永恒在场，并在整体中的存在者从属于组成过去的事件集群。正如下文将看到的，这个开放的未来由在这两个环节之间的张力造成。这个三重区分同样以另一副打扮出现，例如，他对真理的描述(正如下述所讨论的)和存在的历史(另一个开端，形而上学，和第一开端)。对于在历史和未来之间的关系，参见GA 45:34-37/BQP 32-35[GA 45 Grundfragen der Philosophie, 2nd ed., ed. by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt:Klostermann, 1992; Basic Questions of Philosophy, trans. by Richard Rojcewicz and André Schuwer, Bloomington: Indiana University Press, 1994(下文简称BQP).]还有，参见海德格尔《艺术作品的起源》对真理发现的描述中对遣送(Schenken)、奠基(Gründen)、开端(Anfangen)的区分(H 63-65/OWA 75-77)，还有我在这篇文章中对这个段落的讨论(Gilliland 2005, 137-138)。[Holzwege, 7th ed., Frankfurt: Klostermann, 1994(下文简称H); “The Origin of the Work of Art” (下文简称OWA), Poetry, Language, Thought, trans. by Albert Hofstadter, New York: Harper and Row, 1971, 15-87; Gilliland, Rex. 2005. “The Fourfold and Temporality: Whence the Mortals?” Proceedings of the North American Heidegger Conference, ed. by John M. Rose,135-156, 2005.]：

关于这些变化有许多可说的，例如，它们是怎样使海德格尔将时间和存在论差异这两个他思想中的核心议题在同一个基本框架中加以主题化。但是我们应该避免转入支线。即使元存在论这个术语从海德格尔的写作中飞快地消失，其影响在存在神学的区分中继续存在，这个区分是他在20世纪30年代最重大的主题之一。他继续拥护并依赖存在者之为存在者与在整体中的存在者的区分，用形而上学来确定他的计划。这就解释了为什么他在运用形而上学概念(如“意志”和“精神”)时，比其学术生涯的其他节点更缺乏审慎。不幸的是，人们在阅读海德格尔这十年的早期和中期文本时，习惯性地以其晚期的思想发展为透镜。

评论者们将对形而上学的批判投射到早些年时隐藏了一个事实：远远滞后于对基础存在论的放弃，海德格尔仍在更涵括的立场上继续运作，这个立场可以在其更早期的存在论之历史的拆解的概念中找到。根据这个模型，传统包含了对处理存在问题有希望的资源，但未能坚决地发展它们。海德格尔设想他自己也在这个传统中运作并且尝试去实现这个传统，如他命名他的计划为“基础存在论”和随后的“形而上学”这个事实所表明的。在1939年之前，存在之历史是形而上学的：与真理的概念有关，第一开端从品性上就不同于柏拉图式的和亚里士多德式的哲学，尽管第一开端是那个相同的传统的一部分；并且另一个开端被理解为一个更高的、可以在这个传统的更早的时期中找到的可能性的发展(12)1973年，海德格尔声称在《存在与时间》中有一个向开端的回溯，尽管这个回溯是“有点笨拙的”，因为开端在拆解中是形而上学的一部分。。但是，海德格尔与传统的关系很难说是不加批判的：在拆解的模式中，海德格尔认为自己与传统一致，但同时对传统的不足之处展开论争，而且还通过对形而上学的批判的早期版本继续这样做。在我看来，这个要点分解了一种表面上的紧张，海德格尔在拥护形而上学的同时批评形而上学，同样也表明这个拥护的限度：虽然海德格尔将自己视作传统的一部分并且从中提取他的资源，但他煞费苦心地将他自己从传统的其他成员中区分出来，在他看来，那些成员未能使他们自己从在场形而上学中解放出来。尽管海德格尔相信他和前苏格拉底的哲人们成为形而上学传统的一部分，声称他们都超出在场形而上学。甚至在这一时期他对形而上学的概念的运用是有资格的，因为他尝试去揭示他们更深的、源始的意义并且卸下在场形而上学的重负——还有他几乎总是为最初的概念减负。此外，存在神学在三重区分中扮演的是一个从属角色：时态上说，存在神学的两个部分都从属于未来。并且在存在论差异这个概念中，存在神学与存在者是相关联的。换句话说，随着存在者之为存在者扮演了存在的角色，同时在整体中的存在者扮演了存在者的角色，存在神学是存在论差异在存在状态上的版本。尽管海德格尔用存在神学作为更动态的存在论差异的概念的模型，他清晰地区分了存在神学与存在论差异，因为存在神学与在场形而上学相关。

如果这个拆解的立场能使海德格尔维持他与在场形而上学的距离，为什么他在1939年决定与形而上学传统做出彻底决裂呢？如前所述，他对形而上学的态度已逐渐改变了。以前，他认为这个随传统而来的难题是传统中其他成员的无决断性，他们满足于在场形而上学的亲熟和保证。但他在1936-1938年对虚无主义和谋制(machination)的分析，透露了某些比个人的不足之处或性格缺陷更致命的东西，即在场形而上学维持它自身并隔绝了存在问题的倾向。海德格尔最终总结道，这个难题是如此积重难返，以至于使他自己远离形而上学是有必要的。换句话说，他意识到形而上学并不意味着比在场形而上学更多的东西。

二、论争和转型

在海德格尔区分了他的计划和形而上学后的最初几年中，他优先考虑形而上学的历史，清晰表达了形而上学在柏拉图和亚里士多德那里的开端，在尼采那里的终结，还有在他们之间的各个时代。1941年，随着对巴门尼德和荷尔德林的精读，海德格尔的重点逐渐转向第一开端和另一个开端——形而上学的替代者。在20世纪30年代早期，当他开始清晰地表达这些存在之历史要素的时候，真理的本质是这个时期突出的主题。这里，海德格尔的讨论的一个令人惊讶的特征是他对存在神学的持续信赖——不是那个存在神学被他算在形而上学的历史中的角色，而是[上文]已讨论过的存在神学在三重区分中的继续使用。尽管他对存在神学有所批判，然而它持续在他的时间、存在论差异和真理这些概念中扮演了一个从属的角色。例如，在1943年的“论真理的本质”一文中，存在者之为存在者和在整体中的存在者是相关联的，各自带有揭蔽和隐匿，并且海德格尔加上第三个环节，向神秘决断性的敞开(die Ent-schlossenheit zum Geheimnis)，将这个敞开与存在联系起来(W 93-94/OET 151(13)Heidegger, “On the Essence of Truth” (下文简称NI), trans. by John Sallis, McNeill, Pathmarks, pp.126-154.)。正如这里指明的，眼下我们不应过度解读从而陷入对形而上学的批判，因为这离那个被海德格尔成熟期思想吸收的形式仍然很远。尽管他已区分了他的计划与形而上学，还是仍然相信形而上学包含了充满希望的特征，这个特征可以从它的致命元素中分离出来，并且可以发展出一个更源初的态度；只是眼下这些元素需要与形而上学明确区分开来。我们也许会对海德格尔在1949年文章附录中批判性的注释感到好奇——在20世纪30年代早期，他的一个以“本质的真理”为名的配套讲稿的尝试失败了，原因在于它对形而上学的依赖：这个批评同时也指向该文已经出版的版本吗(W 97/OET 154; W 159/LH 250(14)Heidegger,“Letter on ‘Humanism’” (下文简称LH), trans. by Frank A. Capuzzi, McNeill, Pathmarks, pp.239-276.)？

很快海德格尔出版了这篇文章，我们首先来看另一个他对形而上学的批判中的主要转向。这点在他对赫拉克利特和荷尔德林的阐释中最明显。在20世纪30年代早期到中期，他对这些人的阅读带有强烈的论争的、狂飙突进的特点，表明在存在者之为存在者和在整体中的存在者之间那种动态的紧张。比如，他强调赫拉克利特对存在者爱隐藏它们自己并且存在者需要被扭向揭蔽的断言，他同样强调荷尔德林对历史中的冲突和暴力、挣扎和牺牲的需求的断言(参见e.g., GA 34:10, 13-14/ET7, 9; EM 87, 146/IM 120-121, 204-205; GA 39:22-23, 92-94, 117, 125-128,134-135, 146, 292-294(15)GA 34 Vom Wesen der Wahrheit, ed. by Hermann Mörchen, 2nd ed., Frankfurt:Klostermann, 1997; The Essence of Truth: On Plato’s Parable of the Cave and the Theaetetus, trans. by Ted Sadler, London: Continuum, 2002 (下文简称ET); Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1953 (下文简称EM); Introduction to Metaphysics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven: Yale University Press, 2000 (下文简称IM); GA 39 Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, ed. by Susanne Ziegler, Frankfurt: Klostermann, 1980.)。自1943年起，这些论争的主题从他对前苏格拉底和荷尔德林的写作中消失了。此外，我们在他对真理的描述中看到一个同时发生的转向：自从20世纪20年代以来，这个解释以去-蔽(a-letheia)这个概念为中心，并且强调隐蔽和揭蔽的张力或对立。不管怎样，在出版“真理的本质”这篇文章后，海德格尔开始重新思考这个关联。此外，他也开始强调另一个在解释中早已出现但被边缘化的概念——让存在(Seinlassen)。他的“让存在者是存在者他们所是”这个概念曾黯然失色，推测起来，这是因为与揭蔽的对立特征相整合有点困难。然而，在他20世纪40年代中期对泰然任之(Gelassenheit)的讨论中，这成为他对真理的解释的重心。

1943年，海德格尔似乎已经意识到存在神学遇到的首要问题不是它没有整合存在论的区分的能力，而是这个无能的潜在理由：存在神学通过使一方从属于另一方的方式整合二者的尝试。奠基性的存在者在实存或本质的任何一边都不能充分地抓住另一个对立的差别的极点。更重要的是，在此两种状况之间的争论保持了在场形而上学并且隐藏了存在的问题。海德格尔很长时间都依赖于在存在者之为存在者和在整体中的存在者之间的、作为一个存在论差异、时间、真理和历史的模型之论争的、对抗的关系。例如，他用这个关系作为一个他放置在基础存在论和元存在论之间的动态张力模型，这个模型意图转化基础存在论并且对抗停滞和物化(reification)以保护这个关系(GA 26:199-202/MFL157-158)。此外，他通过在一个更广的时间的框架下，把存在者之为存在者和在整体中的存在者视为一些环节使它们相统一，并且这个框架使它们从属于未来。对他最核心概念的当前版本中对立元素——如尼采对柏拉图的倒转一样问题重重——的认识势必震惊十足的到来。在“真理的本质”这篇文章后，当他尝试清晰地表达存在神学这个在之前的15年他已经严重依赖的概念的替代选项时，一个意义深远的转向在他的思想中出现。伴随着泰然任之这个概念，海德格尔重游了更早期的元存在论计划，这个计划构想了存在论差异作为一个动态的非阶层的关系，但这一次，有区别的环节的共生整体取代了论争的关系(16)例如，他声称“在那-某-领域和泰然任之间的关系，如果它仍然能被思考为一种关系，既不能被思考为存在状态上的也不能被思考为存在论的”(G 53/DT 76)。[Gelassenheit, Pfullingen, Germany: Neske, 1959(下文简称G); Discourse on Thinking, trans. by John M. Anderson and E. Hans Freund, New York: Harper and Row, 1966(下文简称DT).]。不管他早期的意图，自存在者在在场形而上学中相互纠缠并且使存在问题黯然失色以来，他已经对持续考察存在者带有怀疑，把存在者视为需要被置于次席或被压抑的障碍。不管怎样，现在海德格尔尝试在它们自己的术语下来处理存在者。例如，在他对阿那克西曼的解释中，主张当时机合适并且不是被迫持存的时候，存在者应该能够进入并且走出实存。尽管评论者们经常假设，海德格尔仅仅是从一个极端转向另一个极端，让存在者存在不是一个被动的姿态，取而代之的是一个与存在者——能够使存在者进入它们自己——接洽的回应方式。此外，海德格尔为了避免存在者的形而上学负赘开始用物性这个术语代替存在者这个术语。海德格尔的转向远离论争，在他用诸如诗歌和对话的写作形式的实验中也是很明显的。在20世纪40年代中期至晚期，他建立了诗性的、其成熟期的作品的语言特征，其中有其早期转换哲学术语的尝试时所缺乏的亲熟性、素朴性、澄明性，并且对存在者的特性更加敏感。

海德格尔在20世纪40年代中期到后期，逐渐建立了一个对论争的替代之物，他对形而上学的态度的一个转变变得很显眼。他更清晰地分离了形而上学与他的计划——重新命名为“思”——并且不再暗示形而上学包含充满希望的资源。对形而上学的批判中的第二个转向也包含了一个自我批判，这个自我批判更明确，并且比它之前[的批判]更加有所保留：海德格尔承认他早期克服(überwinden)形而上学的尝试已经失败了。抛弃或废除它的尝试，重复了同样的对抗的、处在形而上学中心上的立场(VA 68-69/OM 85; 参见W 197/IWM 279(17)Heidegger, “Overcoming Metaphysics” (下文简称OM), The End of Philosophy, trans. by Joan Stambaugh, New York: Harper and Row, 1973, pp.84-110; “Introduction to ‘What Is Metaphysics?’”(下文简称IWM), trans. by Walter Kaufmann, McNeill, Pathmarks, pp.277-290.)。无论如何，与德里达相对照，海德格尔认为分离思和形而上学是可能的，也就是说，不设定一种对抗并且动摇这个特有的区别来区分它们[是可能的](18)参见伯纳斯科尼(Bernasconi)1993, 192; Bernasconi, Robert. 1993; “The Transformation of Language at Another Beginning”, Heidegger in Question, pp.190-210; Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press.。如何可能呢？通过形而上学的转型(Verwindung)入思，即[通过]一个缺乏形而上学的论争的立场。鉴于论争扎根于海德格尔的计划中曾有那么的深，这可不是一个肤浅的术语转向。海德格尔不再将形而上学视作可被发掘的某物然后 [对其]敬而远之，在已经提取了它有希望的资源之后，在已经提纯了它们、除去成问题的元素之后，在揭示它们的源初意义之后——那个它自身就是形而上学的立场。现在他仅仅将形而上学视作一个障碍，却是一个我们不能简单回避的障碍。正如海德格尔自己的思想史所展示的，通过跃过形而上学[的办法]回到那个第一开端，说起来容易做起来难。他在1939年的诊断低估了它的影响的危害性，并且低估了他的计划的转型可能需要多深。仅仅是在对形而上学历史的集中研究之后，他才想起来重视问题重重的论争的本性。换句话说，海德格尔在发现一条应对这个障碍的道路之前必须先穿透形而上学。

三、海德格尔的时间性和存在论差异的成熟概念

毫无意外，在海德格尔对形而上学立场处的改变，引领了在其时间和存在论差异的概念那里的转向。通过总结，让我对海德格尔的发展的这个方面简要地做个梗概。我已经在其他地方论证了四重场域是海德格尔成熟期的时间性的概念(19)对于海德格尔来说，大地、天空、人和诸神同样葆有他们的源初意义。。这也是他成熟期的存在论差异的概念的锁钥。在四重场域中，诸神与未来相关，天空与现在相关，大地与过去相关。自上帝之死是一个历史上的死胡同以后，我们等待诸神的降临。在天空中，我们与天候的盛衰、同样也与日夜和四季的更替不期而遇。大地包含了隐藏着的、我们扎根于其中的传统的资源，我们必须维持这个传统的活力，这样才能葆有我们自身的未来(20)在具体的、诗性的态度中，海德格尔清晰地表达了四重场域不是退入模糊的神话化，也不是一个几乎没有实例的替代哲学表述的尝试。这个态度阐明时间性和存在论差异在某种程度上抵抗抽象的形式化，并表明不仅是存在者受历史转型的支配。。

但是这个四重场域的第四个环节，即关于人又是如何呢？简要地讲，我已经论证了，他们在四重场域中的内涵既表明人类参与在时间性中扮演的、也是人类存在者去中心化的本质角色，这个内涵伴随着物性或存在者代替了作为时间性焦点的人类此在(21)照此而论，四重场域填补了海德格尔之前在《存在与时间》第三部分中提出的任务——建立延伸到人类此在之外的存在与时间概念。。四重场域与物性之间的关系是海德格尔成熟期的存在论差异的概念。与他早期观点进行比较，在早期观点中，一个存在状态上的或一个存在神学的区分的版本嵌入存在论的版本，他现在识别出存在论差异的三个变式——思和形而上学之间的更广的区分，以及一个被嵌入的、与探寻的这些形式中的每一个相关的存在论差异的版本：

附加在四重场域以及物性之间的区分使海德格尔清晰地分离了他的计划与形而上学以及存在神学，这些在他早期对存在论差异的描述中是不可能的(22)四重场域同时也避免了在早期存在论差异的概念中暗示的层次等级，其中一个动机是因为元存在论这个计划。有点像分环勾连在泰然任之的概念中的共生的关系，在四重场域和物性之间的关系是彼此共属的：四重场域提供了一个在其中物性能够敞开的场所，并且物性将四重场域整合为一个整体。。

总之，海德格尔的自我批判揭示了在他早期时间性和存在论差异的概念中的问题，并且能够使我们追踪他从基础存在论到他成熟期思想的发展的历程。当避免了他早期作品的形而上学的暗示之时，即他的尝试使存在论差异更具动态并且开启了转型，这些自我批判也允许我们看到海德格尔成熟期的思想是如何实现了他元存在论的计划。