朱谦之历史哲学探索的心路历程

程 潮

(广州大学 公共管理学院, 广东 广州 510006)

朱谦之(1899—1972)是我国近现代著名的思想家，因其学识渊博，被学术界誉为“百科全书家”[1]103。就其在“历史哲学”这一研究领域所付出的心血和所取得的成就来说，国内学术界殆无伦匹。他曾在1934年将自己的学术生涯分为虚无主义、唯情主义、历史主义和文化主义四个时期。[2]新中国成立后，他的学术信仰又转向马克思主义。而目前学术界对其历史哲学的研究，主要集中于《历史哲学》和《历史哲学大纲》所展示的理论框架，对其历史哲学探索的整个心路历程以及其中所包含的深沉智慧缺乏系统的梳理。本文将朱谦之历史哲学探索的心路历程分为虚无主义的历史哲学、新生机主义的历史哲学、三民主义的历史哲学和马克思主义的历史哲学四个发展阶段，并对每一阶段的基本思想及其发展脉络一一进行梳理。

一、虚无主义的历史哲学(1917—1922年)

朱谦之的学术生涯从追逐虚无主义开始，这与他童年时代的经历有很大关联。他因受父亲讲的英雄故事、母亲的《吟松》诗和《三国演义》等小说中英雄人物的感染，中学时就写下《英雄崇拜论》，立志要做一个“发挥本我”、不问“善恶”、不计“毁誉”的20世纪“大英雄”；受母亲不信“神明”、厌恶宗教的影响，他入教会办的格致书院后就作了《宗教废绝论》，批评基督教义。[3]113-114而母亲、父亲和姐姐相继过早离世，又使他童年时代就积下了层叠的悲哀，滋生出悲观厌世的心理。他1917年考入北京大学后，面对五花八门的学术社团和学术思潮，选择了与他当时的心理有共鸣的虚无主义思潮。他声称：“我的立足点是虚无主义，自信是比马克思派还高些，而且在消极方面，去否认唯物历史观，在积极方面，还是有所建立，——就是我的唯心历史观。”[4]135在他看来，唯物史观偏重于社会进化的物理法则、历史法则和经济原因，忽视了人类的精神努力、意志自由和心理欲望，只代表“过去的理论”，不合于“现代人心的要求”，因而主张根本推翻，以实现“历史哲学的再造”。[4]139-145而他以“唯心史观”来标榜自己的历史观，主张从心、思想出发，指出历史是我的思想自己造成，只有我的思想能够作历史的主宰。[1]149康德曾称“悟性为自然立法”[5]，而他则主张“我为历史立法”[4]150。当然，他对“唯心史观”的推崇，与他对唯物史观的误解有关，也与他当时年轻气盛，怀抱“非完全则宁无”[3]127的极端心理有关。

朱谦之认为，唯心史观并不是什么新的历史哲学，黑格尔的“一切过去的历史都是思想史”的观念就已有了此种倾向，因此，唯心史观的创始，虽不能不穷溯到黑格尔的历史哲学，但可惜的是，黑格尔将“绝对意象”的概念应用到实际中时走向了极端的保守主义，因而成立唯心史观的责任不得不落到他这个“虚无学者”身上。[4]144-145他认为，马克思合拢辩证法和唯物论而成其唯物史观[4]135，而他要合拢新辩证法和新心理学而成其唯心史观[4]145。所谓新辩证法，是指黑格尔辩证法的进化观念及其批评、革命、破坏的本质。但黑格尔的三分说(即正、反、合)中的保守、调和的因素必须从根本上予以改换。所谓新心理学，是指詹姆士的新心理学，它把进化的道理应用到心理方面，把意识看作变迁之流，是一种主情意主义的心理学。[4]145-147朱谦之受新心理学的影响，主张历史哲学就是生命哲学，只有认得“生命之全体的经验”(“意识之流”)，才能发现真的历史法则，因为“真的历史，是生命的活动”。[4]145

朱谦之从唯心史观的立场探讨社会历史观的一些核心问题。一是历史发展的原动力问题。他将欲望视为历史发展的最根本的原动力[4]151，主张历史是欲望的产物，欲望支配经济[4]153。二是阶级斗争问题。他将过去革命的历史都视为新的“主情意”的革命思想与旧的“主知”的保守思想相冲突的历史，而思想冲突的背后是代表“创造欲”(革命者、提倡新的思潮的人)和代表“占有欲”(资本家、政客)之间的欲望冲突。由新旧思想的冲突，移到物质上的冲突，即资本家总想把财产据为己有，而革命者总想把它公之社会。[4]154-155三是社会革命问题。他将唯心史观称为革命史观，认为近代的革命思想经历了政治革命、社会革命、无政府革命和虚无革命四大变迁。他批评法国的政治革命只确立了资产阶级的权利而与多数的劳动阶级无涉，俄国的社会革命保留了“无产者专政”的强权，无政府革命保留了“组织”的强权，而他提倡把宇宙间的一切组织都推翻的“虚无革命”。[4]151-160革命的目的在于创造将来，革命的手段就在于对现实的破坏，“破坏—革命”是进化的原动力。他宣称真正的革命只是抵抗、暴动，而抗税、罢工、爆烈弹、暴力的威吓，都是革命的福音、革命家唯一的能事。[4]96-97而他也做了虚无革命的一些尝试，如发起废考运动、散发无政府革命传单、西湖出家进行“佛教革命”等，但他却将陈独秀领导的工人革命曲解为“野心革命”，并对唯物史观的革命论者感到非常失望。[6]17-25

二、新生机主义的历史哲学(1922—1926年)

朱谦之曾为“虚无革命”而疯狂，并为此坐过牢、出过家、自杀过，也为此几近与许多朋友绝交而“孤独奋斗”，但这并没有迎来他心目中的理想世界。在西湖建立“宗教新村”是他的最后一场“虚无革命”，这一理想也终归落空，但他却在那里领略到“宇宙之美”，又结交了郭沫若、郑振铎等海内文学名士，使他渐觉“从前思想之非”而转向“美化”之路。[6]24-28同时，“虚无革命”的几经失败，也使他的心态发生了改变，渐渐由“好乱的心理”转入“望治的心理”。[3]125他的哲学也由“欲毁弃宇宙乃至断灭人生”[7]110的虚无主义转向“信仰这世界”、赞美“新宇宙”“新人生”[8]75的现世主义，亦即由虚无哲学转向唯情哲学。他在其唯情哲学底下对历史哲学也作了一些新的思考，提出了“返于自然，返于人的天真”的“真情生活”[7]114、“最愉快、最优美、最自由的生活”的“真情政治”[8]143和“对着自心的神忏悔”的“真情信仰”[9]之说。

陶醉于“唯情哲学”，使朱谦之能正向面对历史、面对现实，从而为他构建历史哲学作了理论和实践上的准备，杜里舒的新生机主义的输入，为他构建历史哲学提供了本体论和方法论上的支持。杜里舒于1922年10月至1923年7月来华演讲，其演讲内容和生平学说分别见于张君劢等人编撰的《杜里舒讲演录》和费鸿年所著《杜里舒及其学说》，由商务印书馆在1923—1924年间先后出版。朱谦之在杜里舒学说的影响下，便从唯情主义转向历史主义，通过对杜里舒、柏格森(舍“虚无”取“生机”)等新生机主义者思想的借重，并受孔德、克鲁泡特金思想的影响，结合历史事实而完成《历史哲学》一书，从而完成了他的新生机主义历史哲学的理论建构。他把《历史哲学》的出版，看成是中国人首次对历史哲学的贡献，相信该书可以更好地解决历史进化，对研究中国知识线的进化尤其切要。[10]序

朱谦之指出，历史哲学的任务是“要在历史事实里面寻出一种根本发展和进化的原理”[10]30；历史哲学的方法是生物学的方法，包括发生的方法(如极素论)、心理的方法(如本能论)和社会的方法(如互助论)三种[10]117-118。他主张历史是叙述人类在知识线上的进化现象的，反对从过去的“堆积”中解释历史。[10]15而知识线中的“知识”是指作为上层建筑的宗教、艺术、道德、政治、法律、经济、科学等知识元素。他与马克思一样秉持历史一元论，但他所讲的一元是人的生机力而不是社会的经济力，而生机力实指人的本能。他将人的本能分为宗教的、自我的和社会的或科学的本能三种发展形式，它们是知识线进化的三种“原动力”。[10]163基于本能进化观，他一方面将历史哲学的发展分为宗教时期、自我时期、社会或科学时期和综合时期四个阶段[10]34-47；另一方面将近代哲学的发展分为宇宙哲学(文艺复兴)、自我哲学(启明运动)、社会哲学(科学哲学和政治哲学)、生命哲学(综合哲学)四个阶段[10]234-354。

朱谦之认为，社会种种制度都是由人的本能造成的，而人的本能是“最会变的东西”，本能发生了变化，经济以及其他制度(即上层建筑)也跟着变化，因此，人的本能是历史进化的最综合的原动力。[10]183-184这与马克思视生产力为最会变的东西、生产关系和上层建筑随着生产力的变化而变化、生产力是社会发展的最终动力的唯物史观正相对立。他批评孔德只注重历史进化中知识的价值而忽视本能的价值，主张先有本能，后有知识现象，认为从神学到形而上学再到实证或科学阶段，每一阶段都是代表一种人类的本能，历史的演进就是以一个本能换一个新的本能。[10]52-53

朱谦之又将推动人类知识线进化的人分为作为“本能的冒险者”的历史人物(有历史人格的人)与作为“本能的传播者”的一般人。[10]172他反对加来尔、古新和杜里舒的英雄史观，主张知识线不是由一个人“独力”所造，实由一般人“共业”所造。[10]15-16他认为历史人物必须能够反射其时代的反抗精神、代表新文化的倾向，能够把潜伏在大家心里的本能揭穿出来，才能获得群众喝彩颂扬并甘心情愿牺牲生命去跟着他们。[10]173-177这一观点似乎又与唯物史观的群众史观相接近。

朱谦之还基于本能进化观，将本能与革命、革命与进化联系起来，并将革命作为推动历史进化的动力。他指出,“革命就是进化就是创造”，“一时代的历史，便是一时代的革命”。[10]364回顾革命的历史，西方近代革命已经历了德国的宗教革命、法国的人权革命以及英国的工业革命和俄国的社会革命等三期。而他所处时代的第四期革命是一种“综合的革命”，包括宗教革命(以生命的宗教代替反生命的宗教)、自我革命(以本能主义代替理智主义)和社会的科学的革命(以和平的、世界的革命代替暴力的、社会的革命)三种形式。第四期革命所追求的目标是一种没有超神、政府、资本家、监狱，万物共有、科学发达、人人安乐的大同世界。[10]364-369他赋予了历史哲学以论证大同世界的合理性和可行性的学术使命。他坚信：“我的历史哲学，又是基本于历史的经验，是证明自然不可逃避的事实，所以凡为历史哲学所能证明的，都是必能实现的。”[10]370即是说，从他的历史哲学视野来看，大同世界的实现是逻辑的必然，也是历史发展的必然。他当时讲授历史哲学所在的厦门大学注重“宗教教育”和“国家主义教育”，他认为这种教育导致人道和天性爱情的丧失，与他所向往的“理想的大同共产社会”理念背道而驰，于是他辞去教职离开厦门大学来到西湖，在甜蜜的爱情中享受人生的乐趣。[3]131-132

三、三民主义的历史哲学(1927—1948年)

“三民主义的历史哲学”是朱谦之从历史主义到文化主义的过程中对孙中山的民生史观进行解读而形成的历史哲学观。

孙中山的历史哲学是民生史观，主要反映在他1924年8月间在广州演讲的“民生主义”主题中，它强调“民生”是“历史的重心”“社会进化的重心”。[11]20孙中山去世后，戴季陶首次将孙中山的社会历史观冠名为“民生史观”[12]，到1927年前，已有恽代英、巫启圣、黄季陆等人采用过“民生史观”(1)参见恽代英:《唯物史观与国民革命》，《中国青年》第4 卷第95 期， 1925 年9 月14 日; 巫启圣: 《民生主义与共产主义》，《民生周刊》第2 卷第2 期， 1925 年12 月5 日; 黄季陆: 《孙文主义学会讲演会之第三日: 黄季陆讲“民生史观”》，《申报》，1926 年2 月25 日，第11 版。一词。

对朱谦之而言，他曾因散布革命传单而入狱时读过《孙文学说》[6]29，但这对他的虚无主义历史哲学的构建并没有什么影响；他在厦门大学讲演和撰写《历史哲学》时可能未读到孙中山的《三民主义》，故未提及孙中山的民生史观。但随着《三民主义》的出版以及戴季陶等人的解读，孙中山的民生史观也就进入了他的研究视线。孙中山提出“民生主义就是共产主义”[11]69,“真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”[11]78，而他则合称为“大同共产主义”，并将国民革命与世界大同的理想相联系。戴季陶指出孙中山的基本思想“完全渊源于中国正统思想的中庸之道”[13]，而朱谦之也主张从“中国传统的政治思想”中寻找建设“大同社会”的“历史的基础”[14]序1-2。当他大力宣扬“大同共产主义”时，他已站到国民党一边，并把实现“大同共产主义”的方法寄托于“国民党革命派”，只是他当时倾向于“革命左派”。[3]133-134

对孙中山的民生史观如何解读，以往戴季陶、周佛海等人都直接引《三民主义》(主要是《民生主义》)中的原话为依据，而朱谦之开始从本体论层面引入新生机主义哲学来解读。在《大同共产主义》中，他指出孙中山的民生史观就是广义的“生物史观”，孙中山提出的“人类求生存是社会进化的原因和定律”的见解，与自己的“历史哲学”最相符合。[14]189-190在《国民革命与世界大同》中，他指出孙中山特别提出“民生史观”作为国民革命的旗帜，认为孙中山主义的哲学基础是“生机主义”(生元说)、“心理主义”和“互助主义”。[15]在《到大同的路》中，他又指出孙中山因看到“生元动力”才是人类历史的真因，故是一个很彻底的“新生机主义者”。[1]74不过，若仅从他在上述著作中所持“新生机主义”世界观来看，似乎他仍停留在历史哲学的第二阶段。但实际上他所关注的不是“生机主义”世界观，而是如何阐释孙中山的历史哲学。对此，他宣称自己“不得不极力为革命的三民主义，找到学理上的正当解释”[16]卷头语。这个“学理”当然指孙中山的历史哲学。他也宣称孙中山不单有“政治哲学”的理想，还有最深的“历史哲学”的思想。[16]61他通过对孙中山的历史哲学的探索，将他的历史哲学研究推向了一个新的阶段。

就在朱谦之探索三民主义的历史哲学期间，国统区思想界正围绕“民生史观”问题展开了持续数年的大论战，论战话题涉及“民生史观与唯物史观的异同”“民生史观概念能否准确表达孙中山的历史观”“三民主义的本体是什么”等。当时用来表达孙中山历史观的概念除了“民生史观”外，还有“唯民生史观”“唯生史观”“生的史观”“史的唯生论”等说法。朱谦之因孙中山有“历史之社会观”[17]之说且来自美国的威廉·詹姆斯，而将孙中山的历史哲学称为“社会史观”，还称孙中山为“社会史观之集大成者”[18]263，认为三民主义是以“社会史观”的历史进化定律为“总枢纽”[16]61。他将孙中山与威廉·詹姆斯合称“二氏”，而将他们的社会史观与马克思派的唯物史观列表比较，认为前者才是“真正社会进化律的历史学说”，后者“只搔着社会历史一点的皮毛”。[16]79-81

朱谦之第三阶段的历史哲学研究特别注重历史哲学演变历程及其阶段性特征的研究。他在《到大同的路》中将历史哲学分为宗教的历史观(即神学史观)、自我的历史观(即形而上学史观)、社会的经济的历史观(即科学史观)和综合的生命的历史观(即艺术史观)四种发展形态。在《历史哲学大纲》中，他又将历史哲学分为“神学的历史哲学”“形而上学的历史哲学”“社会的科学的历史哲学”和“新理想主义的历史哲学”四种发展形态。这两次分期，都将康德、黑格尔作为第二阶段的代表，将马克思、恩格斯、孔德、威廉、孙中山作为第三阶段的代表，突出他们在历史哲学发展中的贡献。不过，在前一分期中，他是从进化的视角来看待历史哲学的演进过程，认为孙中山因站在第三阶段看到人类发展必然要达到世界大同，故其历史哲学应属于第四阶段。而在后一分期中，他主要从时间的视角来分析历史哲学的演变过程，他对新理想主义的历史哲学“否认历史事实的法则”“谓历史与心理学无关”和“谓历史以价值为标准”三点就不赞同。[18]280

朱谦之在其历史哲学研究的第三阶段，并不以研究历史哲学为满足，还以自己的历史哲学为基础建立了自己的文化哲学，又以自己的文化哲学为基础建立了自己的文化社会学、文化历史学、文化教育学。(2)相关成果有:《文化哲学》( 上海商务印书馆， 1935 年版) ; 《文化社会学发端》( 《中山学报》1943 年第1 卷第8 期、1944年第2 卷第3 期) ; 《文化社会学》( 中国社会学社广东社， 1948年版) ; 《文化历史学》( 稿本) ; 《文化教育发端》( 《文明之路》1934 第2 期) ; “文化科学讲座”第4 讲“文化教育学”( 中山大学文学院， 1946 年5 月) 。

四、马克思主义的历史哲学(1949—1972年)

“马克思主义的历史哲学”是他在中华人民共和国成立之后站在马克思主义唯物史观的立场上所秉持的历史哲学观。

朱谦之自到北京大学学习始，到留学日本，就一直以研究和批评的态度来看待马克思主义的唯物史观。1931年回国后，他开始在上海国立暨南大学讲授“黑格尔哲学及唯物辩证法”，被人误传为“辩证法唯物论者”。[19]其后，他在《历史哲学大纲》中对唯物史观的演变历程及各阶段代表人物的核心观点一一作了介绍。他对马克思、恩格斯和列宁的历史哲学总体上持批评态度，但也肯定了它们的长处，尤其推崇列宁的“实践与理论的辩证统一”观，称其将“辩证法”具体适用于政治实践中，不仅“收非常的效果”，且“为马克思主义哲学之一般发展开创一新的纪元”。[18]184抗战胜利前夕，他的哲学信仰便悄悄地转向马克思主义了，并在1944年出版的《太平天国革命文化史》中应用唯物史观来解释革命文化的背景。[3]88他在1945年任中山大学哲学系主任、历史学部主任时，“开始注意辩证法唯物论，踏上了无产阶级世界观的第一步”[3]165。不过，当时国民党反动势力的压制，使他无法公开表达自己的哲学信仰。但他没有为作为国民党官方哲学代表的陈立夫的“唯生论”和蒋介石的“力行哲学”捧场喝彩过，只是在1946年将早已发表过的“三民主义的历史观”在《新时代月刊》第1卷第7期重登了一遍，算是表达对国民党哲学的“忠心”了。直到广州解放后，他开始带领中山大学哲学系师生修习革命书籍(即马恩列斯毛的著作)，公开宣扬马克思主义的历史哲学(历史唯物论)。[3]102-103

朱谦之在《辩证唯物论与历史唯物论教学大纲》(1950年)中指出历史唯物论是一种“新的历史哲学”，原因就在于：第一，它是研究社会发展规律的学问，而与主张历史无规律的政治史派、西南学派、生命学派、“历史破罐子”说相对立；第二，它是把辩证唯物论原理推广去研究社会发展规律的学问，而与宗教、观念论哲学、实证科学的规律说相对立；第三，它是用来指导我们在实践活动中改造世界的学问，而与考茨基、布哈林、蒲列哈诺夫的非实践论相对立。[3]707从第二点来看，他打破了自己在《历史哲学大纲》中提出的历史哲学进化的四阶段说，将原置于第三阶段的马克思的唯物史观历史哲学置于最高的地位，而将原属第四阶段的“新理想主义的历史哲学”的西南学派和生命学派置于受批判的地位。他将唯物史观与经济史观和生物史观相比较，认为唯物史观是拿“物质”的原因来研究社会及社会历史，兼具方法论和世界观，是马克思和恩格斯的作品；经济史观是拿“经济”的原因来研究社会及社会历史，只是方法论，且很早就有了；生物史观是用达尔文代替了马克思、有机体的发展代替了经济的发展、种或族之生存竞争代替了阶级斗争。[3]706-707他还从社会经济发展规律的视角将威廉和孙中山的历史观称为“消费史观(民生史观)”，而与主张“生产的规律决定了交换和消费的规律”的唯物史观相区别。[3]711他对生物史观和民生史观的否定，意味着他与“三民主义的历史哲学”分道扬镳。

朱谦之又在《社会发展学说史教学大纲》(1950年稿本)中一一介绍了马克思、恩格斯、列宁、斯大林的历史哲学，批评了形形色色的非马克思主义历史哲学。[3]727-738而他对马克思主义历史哲学的最后定性是“实践论的历史哲学”，这表现在他的《实践论的历史哲学》(北京大学1958年修订本)和《黑格尔与孔德的历史哲学》(1959年稿本)中。在后一部书中，他提出“历史哲学是研究历史社会发展规律的学问”的观点，并批判了代表德国观念论的黑格尔逻辑主义的历史哲学和代表庸俗社会学的孔德心理主义的历史哲学，强调马克思主义的历史哲学是“应用历史研究上的革命实践的历史哲学”，认为黑格尔和孔德的历史哲学必然为马克思主义革命的实践的历史哲学所代替、所推翻。[3]140-141

朱谦之在解放前一直推崇“大同共产主义”，曾声称“我是大同共产主义者”[14]195；还曾主张“革命的三民主义”，提出“农工兵大联合”的口号[3]68。而他所推崇的“大同共产主义”和“工农运动”，与中国共产党人的信仰和革命方式有相通之处。正因如此，他的《大同共产主义》《国民革命与世界大同》二书曾在1928年被成都市市政公所以“宣传共产书籍”为由而遭查禁。[20]抗战胜利后，他指出他所处的是资本主义经济文化时代，必将为国际主义、社会主义大同主义所取代。[21]解放后，他从马克思主义的历史哲学出发，坚持共产主义的理想。同时，他将孔子《礼运》所描绘的“大同”社会看成是“一个民族快乐的乌托邦”，虽在当时只是一种空想，但却给人类进步远景提供了材料，太平天国引用它，孙中山提倡它，康有为为之写下《大同书》。而他认为，只有真正科学的社会主义者，一面吸收文化遗产中的民主性精华，另一面将革命进行到底，才能使人类进到大同境域。[22]

朱谦之探索历史哲学的心路历程大致经历了四个发展阶段，他的每一阶段历史哲学形态的形成，都与他的人生境遇和社会环境的变迁相关联，与他的世界观的转变相关联。在第一阶段，家风的熏陶与家境的不幸、虚无主义思潮与生命哲学的影响，形成他的虚无主义世界观及虚无主义历史哲学。但他的虚无主义世界观实质上是“物虚而我不虚”“外无而心不无”，相应地，他的虚无主义历史哲学也以“唯心史观”为表现形式。在第二阶段，宇宙之美与爱情之火使他挣脱了虚无主义之牵引而迷上了真情哲学；杜里舒的新生机主义的输入和孔德的社会进化三阶段论的启发，使他确立了新生机主义的宇宙观和历史哲学。在第三阶段，北伐战争的节节胜利使他把拯救民族的希望寄托在国民党身上，民生史观的传播与大讨论，使他将新生机主义与孙中山的社会史观相联系，从而形成了他的三民主义的历史哲学。在第四阶段，政治上对国民党当局的失望，思想上对唯物史观有了新的认识，使他在广州解放后公开转向对马克思主义哲学的信仰，并在新中国成立后对马克思主义领袖人物的历史哲学作了系统总结，将马克思主义历史哲学称为“实践论的历史哲学”。尽管这四个阶段的历史哲学在理论深度和思想性质上都存在着明显的差别，但他始终不渝的是把“大同共产主义”作为其历史哲学的必然归宿。