康德宏观视角下的时间与历史

刘凤娟

(暨南大学 哲学研究所， 广东 广州 510632)

在康德哲学中，时间与历史的内在联系可以表现在宏观视角下人类行动的系统整体上。时间最基本的含义是作为内感官的纯粹直观形式，但这种形式只有伴随于对象才有意义。在直观的领会中时间自身伴随着杂多现象，现象就会呈现出前后相继的排列秩序；当知性的因果性范畴通过其先验的时间图型对这些现象进一步规定时，它们呈现出客观的前后相继秩序；这时现象具有了客观性和客体的意义。而当某种现象(如人的行动)的全部客体都系统地联结起来时，伴随这些现象的所有连续的和客观的时间段也就同时得到了系统联结；现象的系统整体同时就对应于连续时间段所构成的时间整体。历史理念揭示的是人类整体上的不死，而这种整体性是从作为现象的行动来考虑的。所以，人类一切行动的系统联结代表的就是其类的整体性；就行动是发生在连续时间段上而言，人类整体就意味着无止境延伸的时间整体。历史理念的实质从宏观上讲就在于时间上的世界整体概念。文章的写作意图就在于考察世界理念与历史理念的内在联系和区别，其中贯穿文章始终的线索是时间序列向前、向后无止境地延伸的不确定性。

一、关于时间的二律背反和康德自己的路径

康德在其先验宇宙论的第一个二律背反中讨论了时间上的世界概念。这个二律背反揭示了人类理性在思考时间的整体性时所陷入的一个自我困境：世界在时间中有一个开端又没有开端。康德所使用的论证方式是反证法。说世界有一个时间中的开端是因为，假如没有这样的开端，那么在每个被给予的时间点之前，都会有一个在世界中的诸事物前后相继状态的无限序列流过了。但序列的无限性就在于它不能通过相继综合来完成，所以，一个无限的完成了的序列是不可能的，它必须有一个开端。但说世界有一个开端也是没道理的，因为这就意味着在这开端之前有一个什么都不存在于其中的空的时间。而从空的时间到有物存在于其中的时间的过渡就是一种无中生有，这是不可能的。因为空的时间的任何部分都是无区别的，如何在其中找到一个向存有过渡的中介点呢？

但是，康德在描述正题的论证时并没有使用传统独断论的思路，而是另辟蹊径。在他看来，独断论者总是从对无限的抽象概念本身的分析中得出其想要的结论，这是一种分析性的思维方式。他自己则从无限性的真实概念来思考：“在测量一个量时对这个统一体的相继综合永远也不可能达到完成。”[1]365这就推论出来，以某个时间点为界的前后相随的事物的永恒序列不可能是已经流逝了的；因为“已经流逝过去”就意味着这个无限序列的完成，但这个永恒序列是不可能完成的。康德在这里似乎将现实中事物之间在时间上的前后相继的序列作为其推理的“经验性”根基，以此与独断论的完全抽象的概念分析区别开来。但他的论证也并不完全出自他个人的独创。古希腊时期爱利亚学派的芝诺曾经有这样的论证：运动是不可能的，因为一个人要想达到某个终点，他就必须首先达到这段距离的中间那一点，而为了达到中间这一点他又必须达到中间这点与起点的中点，以此类推，无有穷尽。所以，既然这种分割是无限地进行下去的，运动就是不可能的。除非这个人可以在有限时间内通过无限个线段，他才能到达最后那一点；而有限不等于无限。[2]27在这个论证中，芝诺着眼于空间距离，但就大部分哲学家对时间的空间化理解而言，这个论证也适合于时间上的一个阶段或过程。芝诺要证明的是人不可能一点一点地通过无限个空间中的部分，康德要证明的是人不可能经历无限个时间点。他们要表达的是同样道理：无限不可能以经验性综合的方式得到完成。

在反题的论证中，康德描述的是经验主义立场。在其论证中，这一派将时空看作是思维之外的绝对存在者。而时空的边界就意味着在这边界之外的空的时间和空间，由于他们理解不了这种在经验之外的空的时空，所以他们否认世界在时空上有边界。而以莱布尼茨为代表的一派会说，世界边界在时空上完全是可能的，而不需要假定该现实世界的一个空的时间和空间。康德赞同莱布尼茨关于时空不是绝对客观存在物的观点，由此也批判了经验主义者通过这种绝对时空观而否认世界边界的论证方式。对于康德和莱布尼茨而言，时空只是一种关系、秩序、形式，区别在于前者将其纳入主体自身认识能力中，后者将其看作是依赖于客观事物的客观关系。

当代著名康德研究者赫费对上述论证做了精辟的总结：“在数学的二律背反中，两个方面只有在一个前提下才会反驳对方，这个前提就是：只存在有限和无限两种可能性。”[3]254这就会造成非此即彼的机械思维方式。但康德在其二律背反中所描述的其实不是他自己的真正立场，而是近代两种哲学流派在看待时空整体时的态度。康德自己的立场在于：正反双方可能都是错误的；无限的序列和时空的边界都不可能在经验中给予出来。对于经验世界而言，其事物的前后相继序列能够延伸到多远，这是不可能给出任何确切答案的。正方双方都是独断的立场，正方提出了一个不可能被经验到的时间的边界，反方也断言了一个不可能被经验到的无限的序列整体。而唯一可以确知的是“对这个统一体的相继综合永远也不可能达到完成”[1]365。对于康德而言，人们大可以拥有一个时间上的世界整体(统一体)的理念，但其中的现象序列能够延伸到多远是不确定的。这种不确定地延伸着的无止境的概念就是康德所说的“无限性的真实的(先验的)概念”[1]365。世界本身的无限性不是一个经验性地给予了的概念，而是引导经验序列不断进展的先验概念。正方由于看不到现象序列的相继综合的完成而在世界中设置了一个边界和栅栏，由此就截断了这种综合的无止境的进展；反方由于质疑世界边界的合理性就认为同一个现象序列可以进展到无限。实际上，正题和反题都背离了经验。相对于正反双方的独断论点，康德则始终坚持认识的有限性。对于人的认识能力而言，能够断言的只是现象序列的不断延伸，世界边界也好，现象序列的无限性也好，都不是人的认识能力所能把握的。康德将无限、世界整体只放在人的思维中使其仅仅作为一个理念，而现象序列则始终是在经验中、在人的认识能力能够企及的范围内不断地延伸。

康德在这个问题上的这第三条路径在哲学史中也有思想渊源。伍德(Allen Wood)认为，世界在时间上的无开端性最早是由亚里士多德及其评论者阿威罗伊(1)中世纪时期阿拉伯哲学家，其重要贡献在于翻译并注释了亚里士多德的著作。所辩护的立场，而正题的论证方式类似于菲罗帕纳斯(John Philoponus)(2)中世纪时期阿拉伯哲学家，其重要贡献在于翻译并注释了亚里士多德的著作。在其著作OntheEternityoftheWorldAgainstProclus中的观点。[4]252与这两条思路不同的是阿奎那和奥卡姆的观点，他们认为，“无论是世界的无开端性还是它在时间上的开端都是无法证明的”[4]253。奥卡姆认为，虽然无限的时间不能被穿越，但是设想一种已经被穿越的无限时间是没有矛盾的。阿奎那和奥卡姆将世界的开端理解为某种不能通过哲学论据被证明的东西，但这个开端有可能通过圣经的权威(创世纪)被设想。康德后来在1786年的《人类历史揣测的开端》(简称《开端》)一文中，将人类历史的开端追溯到亚当违背上帝的诫命偷食禁果并被逐出伊甸园这一《圣经》故事；对历史开端的这种揣测的解释非常类似于阿奎那和奥卡姆的单纯设想中的世界观。康德所继承的这第三条路径并不独断地宣称世界在时间上有一个被给予的、可以证明和认识的开端，也并不想当然地认为事物的序列可以回溯到逃逸出人类经验的无限，而是仅仅指出这时间的序列总是能够无止境地回溯，至于回溯到哪里是不确定的。所以，“回溯到无限”与“无限的回溯”是不同的。前者预设了无限是被给予的，并断言这个世界没有边界，但这是不能预料和经验的。后者只是说出经验允许人们说出的不多不少的东西，经验告诉人们，他们无论回溯到哪一个时间点，总是可以继续回溯，不会被迫停下来。回溯的行动本身是无止境的，但是回溯到哪一点是不确定的。康德所反对的只是给出一个在经验中的东西作为时间序列的回溯的边界，但不反对给出一个单纯设想中的事件来辅助人们的思考。

二、世界理念与历史理念的内在关系

康德世界理念中所包含的时间序列回溯上的不确定性以及这一序列的整体性，不仅对理解时间自身的意义是重要的，更能运用于历史哲学领域，成为人们理解普遍历史理念的重要参照。康德在讨论世界开端时引入了对人类历史的思考：“我们是否可以从现在活着的人通过他们祖先的序列而上溯至无限，还是只能说，不论我退回到多么远，永远也不会碰到一个经验性的根据来把这个序列看作以某处为边界的，以至于我有理由同时也有责任为每一个祖宗再往前面去对他的先祖加以查找，虽然就是不去加以预设。”[1]419他的立场当然是以人类世代的不断回溯为宗旨，而不是在回溯之前就预设一个边界。这种思考与其历史哲学中最重要的考量，即过去世代的人的行为是否有助于将来世代人类实践意图的实现，所涉及的是同一个主题——人类在时间中的世代更替和传承。康德在讨论宇宙论理念时顺便提及人类世代的回溯这一问题，这至少说明人类历史与其时间理论之间具有某种内在联系。

而他对世界开端和人类历史开端是这样进行区分的，“自然的历史从善开始，因为它是上帝的作品；自由的历史从恶开始，因为它是人的作品。”[5]118从上帝开始创造世界到亚当被驱逐出伊甸园，在这个过程中，一切都按照上帝原初规定好的轨道运行。但自从亚当和夏娃第一次运用了自己的理性自由选择违背上帝的诫命开始，人类历史就发端了；其开端就在于人类始祖的这个自由行动。该事件也意味着人从其动物性到人性的过渡。按照《圣经》中的描述，这两种历史是连续的；人类历史中任何具体的时间段之间也是具有连续性的。后面这种连续性是康德时间观最重要的特点，是可以在内感官中、在经验中直观到的。但自然历史的连续性及其与人类历史之间的衔接是揣测的和抽象的，不是经验性的。

由于《圣经》事件本身的抽象性，以之为开端来解释人类历史，看起来似乎是不合理的。因为这里面包含了经验性事件和抽象的《圣经》事件如何衔接的问题。这个问题只有在世界理念中才会产生，因为“灵魂和上帝理念可以被视为虚构的—理性的(pseudo-rational)，因为它们包含了涉及纯粹理性的一个非感性对象的幻象；然而世界理念却可以被看作是虚构的—经验性的(pseudo-empirical)，因为它包含了涉及一个高阶的感性对象的幻象。”[6]360阿利森(Henry E. Allison)敏锐地看到了康德这三种理念之间的根本区别，灵魂和上帝的理念完全是抽象的。上帝与世间一切存在物之间的联系仅仅是观念上的，而不是实在的。灵魂与作为逻辑主词的自我之间的推论甚至是一种谬误。但世界理念与经验是具有实质联系的，自由被看作是因果序列上具有绝对自发性的第一开端，时间的整体也以直观中经验性时间不断向前回溯为内容。离开经验，世界整体是没办法达成的。但是，整体也绝不会在经验中被给予。人们最多只能在思想中设想时间上的整体及其开端，而无法在经验中找到一个整体和开端。单纯思想中的开端(如亚当的行动)与人的经验性行动之间虚构的联结，并不取消经验中各时间段的实在的连续性。就像其无限性概念的先验意义仅仅在于提示人们时间中的相继综合永远无法完成那样，历史的揣测的开端也只是使人能够设想时间序列的完备性，而不要求在经验中证明自身。

学者希尔施(Henrik Hdez-Villaescusa Hirsch)提出了康德这种揣测的观念可能面临的一个难题。在他看来，康德的历史哲学著作主要起到了调和的作用。第一批判中提出了仅仅具有可能性的自由概念，第二批判确立了自由的实践的和形而上学的实在性，历史理念表达的则是同一个自由概念的实现。这样的历史将第一批判中可能的自由与基督教特有的线性时间观联结在一起，根据这种时间观，当人从伊甸园被驱逐后，就进入了历史。这种历史的时间就是事件序列的连续和承继，即从出走伊甸园到自由理念的实现。但是，“这种序列的有效性只是道德上的，因为理论上来考虑的话缺乏连贯性：其初始时间的神话虚构本质，一方面正好意味着它出自这一序列，也就是说不可能是有确切日期的。另一方面，这种情况同样存在于其目的中，即正如先验辩证论所表明的，这个目的被思考为一个理念。从理论的视角看，这种连续性根本不可能保持其有效性，因为每当我们要思考其开端或目的时，它们都会表现出其理论上的不连贯性。”[7]57-58在他看来，作为历史之中的行动主体，每个人都要面临死亡，而死亡意味着他对自由的实现无能为力；因此从人被逐出伊甸园到自由的实现，这在道德上看是一个连续的过程，但在理论上却由于人的死亡而无法具有连贯性。

但希尔施的这种担忧是对康德历史理念的误解，康德的历史理念意味着人类种族的整体性的连续的道德进展，而不是个体生命的连续过程。他明确地说过，“这些有理性的存在者全都将死亡，其类却是不死的，仍将达到其禀赋之发展的完备性。”[5]27既然历史对应于整个人类，那么个体生命的终结就不会对历史的连续性产生影响。进一步而言，人类整体在其历史哲学中是通过人类一切行动的系统联结完成的，这种系统联结就意味着一切连续时间段的系统联结。就某个具体行动自身而言，时间是连续的；就这个单独行动与其他行动之间的因果联结而言，时间也是连续的。这种连续性正是康德在其第一批判理论哲学的先验分析论部分重点阐明的东西。所以，从康德自身理论视角来看(3)当然，跳出康德的理论视野，他这种不要求理论证明只具有调和性和实践意义的理念还具有多大的说服力，这是有疑问的。人们当然可以提出更加合理的历史学说来说明道德的进步和自由的实现。，希尔施的质疑是不太合理的。死亡作为一个经验事件不会消除人类社会中各种行动的连续性和文化的传承，也不会使人们对道德的进步和自由的实现无能为力。

高尔斯顿(William A. Galston)从对康德的一个实例的分析中，为其历史进程的连续性做了辩护。康德在《开端》中的一个脚注中引用了医学之父希波克拉底的一句话：“艺术长久，生命短暂”[5]120。一个科学和艺术的天才只要具有足够的时间和生命长度，就能够使文化发展的成果超越所有时代学者前赴后继所能达到的程度。但是，大自然偏偏让这个天才面临老朽和死亡；因此，“人类实现其全部规定的进程似乎不停地中断，并且始终处在跌回到旧的粗野状态的危险之中”[5]120。康德将这看作是压迫人的生活的灾祸或恶习。对此，高尔斯顿指出，“自然的寿命为了仅仅允许给‘伟大的发现’做准备，而不是为了这些发现本身，已经足够长了”[8]87。这表面上构成了人类道德进步的阻碍，但康德有其充足的理由来表明，人类个体生命的有限性与其道德发展观乃至历史的揣测的开端，是能够相容的。一方面，在康德看来，更长久的寿命也许并不直接地导致文化和科学的巨大进步，很可能导致的是人类自爱和自私的欲求的增加，由此反而阻碍道德进步。另一方面，如果人类现实情况下的恶和灾祸(例如死亡)只能通过道德和科学的最后实现来解释，如果死亡使任何一个个体都无法自身获得这种最终的道德实现，那么，对历史和个体的价值的解释就只能在“类、种族”的整体层面上来完成。企图增加寿命并依赖少数天才人物来实现艺术和科学的进步，本身就是一种投机取巧。如果要增加寿命的话，那么活多久才足够一个天才去完成某个重大发现呢？如果社会进步都指望少数几个天才(如牛顿)，那么其他人是不是可以以此为借口，乐享其成，而不去努力发展自身禀赋、为社会进步做贡献呢？所以，历史终归对应于人的类和种族，而不是其个体；个体生命的有限性绝不会影响其类的不死和道德进步。文化、科学、艺术、道德的发展和人性禀赋的完善，都只有在这种类的整体性视域中来考察才有意义。

从思想渊源来说，康德历史理念中这种整体性视域就出自其先验宇宙论的世界概念，特别地出自其时间上的世界整体性。所以，在先验宇宙论中康德的立场和观点同样也适用于其历史哲学。康德在《纯批》(即《纯粹理性批判》)中反复强调的就是世界中时间回溯的不确定性，正是由于这种不确定性，康德不可能以一个确定时间点或确定时间点上的事件来讨论历史的开始。但是，以《创世纪》中的事件来设想人类历史开端，一方面并不会影响时间中的经验性序列和进程，另一方面也无需在理论上和经验上得到证明，反而能够辅助人们调节性地理解历史的完备性。时间回溯上的这种不确定性也为康德将世界整体和历史整体相提并论提供了合理性，无论是人的世代的回溯还是世界中经验性事件和时间的回溯，都不可能在某个确定的时间点停止，由此，人们也不能将人类历史看作是世界发展整体中某个确定的阶段。这就为他以《创世纪》中的事件同时解释世界开端和人类历史开端，提供了可能性。康德的这种路径延续了中世纪神学对人类历史的描述，但他融入了历史理念对人类具体经验性行动的系统把握的思想，这是康德历史观中具有创新性的地方。

三、世界理念与历史理念的区别

先验宇宙论中的世界理念与历史理念还是有区别的。康德在《纯批》中将理性在世界理念上的推理原理描述为有条件者与其条件之间的推移，时间上的有条件者就是每个具体的事件，而其条件就是其先行时间中的事件。所以，理性的这种推理原理决定了时间的整体性是从其回溯的整体性角度来思考的，而不是从时间的向后进展的整体性来思考的。“在时间中，对于一个给予的当下而言，那些作为诸条件的前件(过去)就必须先天地和那些后件(未来)区别开来。因此，一个给予的有条件者的条件序列的绝对总体性这个先验理念所针对的只是过去的时间。”[1]351但普遍历史的理念不仅仅针对过去和当下，也针对未来，甚至主要地针对未来：“人们要求有一部人的历史，确切地说不是一部关于过去时代的历史，而是一部关于未来时代的历史”[9]76，为了这一点，历史“就也许需要一个难以估量的世代序列，其每一个世代都把自己的启蒙传给别的世代，以便最终把它在我们的类中的胚芽推进到完全适合于它的意图的那个发展阶段”[5]26。康德在历史哲学中的这种“推进”的思路与他在宇宙论中所谈到的活着的人的祖先序列的“回溯”思路，是不一样的。

应该说，尽管康德将理论哲学中的世界理念运用于历史理念，但是这种运用是宽泛的不是严格的。他在历史理念中采纳了其世界理念的整体性和系统性，也采纳了时间回溯的不确定性；但他同时以类似的思维提出了历史在向未来延伸方面的不确定性，以及历史在过去、现在、未来三个维度的整体的系统性。由于历史理念中的时间整体包含了未来的维度，所以，康德也以政治上的最后目的和道德上的终极目的来理解历史的终点。历史的终点就像历史的开端那样不可能是一个经验性的事件，而是一种理念。所不同的是，作为普遍历史之目的的概念具有实践的意义，而不只是用以辅助人们理解历史之整体的调节性概念。(4)Allison 也曾指出，历史理念与先验宇宙论中世界整体理念的最起码的区别在于，它“涉及人类历史而不是任何虚幻的先验实体”。参见: Henry E． Allison，“Teleology and history in Kant: the critical foundations of Kant's philosophy of history”，inKant's Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim，edited by Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt，Cambridge UniversityPress，2009，p． 25．文章认为，历史理念与世界理念在时间维度上的侧重点的差异，可以从它与灵魂不朽的公设的对应关系上得到理解；灵魂理念中包含了来世的希望。

在《纯批》中，康德指出，理性的一切兴趣集中于三个问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？第一个问题涉及理论哲学，是单纯思辨的，康德在这部运思十余年的巨著中主要回答的就是这个问题。第二个问题涉及道德哲学。康德将与道德法则相符合的世界看作是道德的世界：“这个世界由于在其中抽掉了里面的一切条件(目的)，甚至道德的一切阻碍(人类本性的软弱和邪癖)，因而只被设想为一个理知的世界”[1]614。道德可以自成一个体系，但幸福却不是这样。幸福若想要被纳入康德的合理性秩序之内，必须精确地按照道德性被分配，由此就出现了一个配享幸福的概念。这就过渡到了第三个问题，当我做到了道德法则的要求之后，我可以希望得到幸福吗？康德指出，与道德精确配比的幸福的获得只有在一个理知的世界中才可能。在这个理知的世界中，配享的幸福是这样成为可能的：有一个智慧的创造者和统治者，同时这个理知的世界必须被看作是人的来世。这就是说，人们不得不预设作为智慧的创造者和统治者的上帝的实存，并同时假定人的灵魂是不朽的。康德通过上帝和灵魂不朽的预设将道德和幸福纳入纯粹理性的因果联结之中，由此得到了德福一致的至善的理念。上帝在这种语境中是一个在人类的道德和幸福之间进行公平分配的正义者的角色，而灵魂的理念则保证了每个个体在来世生活中有望获得上帝的恩宠和配得的幸福。

康德指出，在这样一个德福得到精确配比的世界中，“诸目的的这种系统统一也不可避免地导致万物的合目的性的统一”，“万物全都在一个唯一的原始存在者的绝对必然性中拥有自己的来源”[1]618、619。万物的合目的性统一将人的自然存在(作为现象的行动)与其道德目的统摄在一起。康德本来可以从中推出人类一切行动的合目的性的和系统性的联结，因而直接地得到一种普遍历史理念；并从人类自身行动中思考配享幸福的实现问题。但他没有这样做，而是将灵魂不朽作为至善得以实现的实践公设。所以，在第一批判中，三大公设的思想框架已经形成，该思路超出于万物的合目的性原则的影响力。

到了第二批判中，康德对灵魂公设的定位稍有变化。灵魂不再只是来世的一个消极表征，更是保证人们无限行进的道德进步的条件：“这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格(我们将它称之为灵魂不朽)的前提之下才有可能。”[10]168康德在道德哲学、历史哲学、乃至宗教思想中都将道德进步放在类的整体视域中进行思考；同时，这里提到的人格概念真正说来应当是一种“人类本性，而不是单个的人”[11]212。种种迹象都表明，康德更倾向于从人类整体的角度去思考道德进步问题。灵魂不朽作为一种调节性理念使人抽象地理解道德进步的无限进程和个体对配享幸福的希望，但这还必须在包含经验性内容的普遍历史进程中呈现出来。这从《普遍历史》(即《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》)中的一段话可以看出来：“要想学会完全地运用自己的所有自然禀赋，每个人都必须长生不死；或者，如果自然只规定了他短暂的生涯(就像实际上所发生的那样)，那么，它就也许需要一个难以估量的世代序列，其每一个世代都把自己的启蒙传给别的世代”[5]26。

盖耶尔(Paul Guyer)敏锐地看到了灵魂理念的局限性，他指出：“第二批判之后，这一设定逐渐地从康德实践公设的理论阐明中消失了”[12]235。杜普雷(Louis Dupré)也认为第二批判中灵魂不朽的预设并不足以证明历史中道德进步的合理性，因为“道德命令所假定的时间中的延续只涉及个体的寿命”[13]815。康德以无止境的历史和人类整体的不死为灵魂不朽的设定做补充：“人类历史就是灵魂不朽的经验性和对象性表达”[14]116。他通过普遍历史的理念将至善的实现呈现在人的现实生活和经验中。个体对配享幸福的希望与人类整体在其实际行动中对配享幸福的实现，这是两种不同的态度。个体的单纯希望是消极的、甚至渺茫的；人类整体在其世代更替的历史进程中对道德进步和幸福的期望，毕竟是更有说服力和执行力的。一种普遍历史的理念对于其道德形而上学的思想框架而言是必须的，毕竟，合乎道德的行动应当可以在这种历史中被见到。[1]613

灵魂不朽在他那里是一种符号，用以象征个体在无止境的时间和历史进程中的道德进步。但是，如果只有灵魂不朽的设定，那么在历史的先后进程中存在的人可能会沦为莱布尼茨式的孤独的单子，人与人之间也不会有任何实质的联系。而整体意义上的道德进步意味着：过去的人的行动能够对后来的人产生因果作用，由此，人类的道德进步才是可以传承的。这种因果联系是通过他们都存在于连续时间中而得以可能的，这恰恰是其历史理念中所带有的意涵。假如康德不承认这样的历史概念，那么人与人之间的实质联系也就同时被摒弃了。由此，文化、科学、艺术、乃至道德的进步都只能仅仅依赖于抽象的个体灵魂，而不是系统性的人类行动。康德不会完全以灵魂理念中的抽象持存性来拒绝人类历史中的现实的时间进程，毋宁说，灵魂理念所包含的来世期许及其对无限的道德进程的保证，为人类历史的未来维度提供了理论依据。这就解释了历史理念与世界理念的根本区别：前者针对未来的时间，后者针对过去的时间。

四、对Yovel质疑的回应与总结

康德对时间的理解远远超出了其理论哲学中作为直观形式和先验图型的时间学说。在建构其历史哲学时，我们不能忽视其中所暗含的时间问题。历史与时间的这种内在联系也揭示了其时间观念是可以与其理性本体论相容的。(5)笔者曾在2018 年3 月20 日的《中国社会科学报》哲学版发表题为“康德论理性与时间的相容”一文，对此有较详细的阐明。文章在这里想简单回应一下约威尔(Yirmiahu Yovel)对康德的一个质疑。他指出，康德还有一个历史上的二律背反：“就其体系而言，康德的理性的历史既是必要的又是站不住脚的”，“除非康德放弃理性与自然的彻底的二元论，否则他就没办法解决这个二律背反；这的确导致其立场的崩塌和黑格尔的扬弃。”[15]x约威尔认为，康德的理性历史观与理性的纯粹性不相协调，与其时间理论也不相协调。因为按照其时间理论，理性与经验历史之间的协调性是没办法理解的。理性要成为一种历史原则，就必须表现在实际时间中，但根据其先验感性论，时间只是一种直观形式，根本不能运用于理性，只能运用于感性的现象杂多。约威尔所说的历史中的二律背反的症结就在于理性与时间的二元论上。按照其理性的历史观，理性需要在时间和经验历史中发展完善；正如上文所示，这是其实践哲学和道德的形而上学的可行性必然要求的。但其时间形式似乎只能容纳经验性的质料内容，不能容纳理性这种纯粹的和先验的内容。作者由此认定，即便康德历史哲学对于其思想体系是必不可少的，但它自身仍然存在理论漏洞。这样一个质疑相信也是不少其他学者对康德的批判焦点。其《普遍历史》一开始的论述就给人含糊的感觉，好像康德原先煞费苦心区分开的纯粹理性和经验又被搅和在了一起。

如果从康德自身的思想体系来回应，这种质疑是对其理性概念的误解。能够进入时间和历史中的不是理性的绝对自发性本身，而是由这种理智的作用因在现象界产生的结果，这个结果是经验性的(例如人的行动)，因而是能够进入时间的。理性不是一种与现象割裂开的抽象能力，而是能够在经验中引起一种现象序列的能力；世界中的各种自然因果联系只有在这种绝对自发性的自由理念视角下才能被理解。这是其先验宇宙论中对自由和理性概念的阐明中最核心的思想内容。所以，理性一方面是经验中人的行动的理智原因和主体，另一方面它通过人的经验性行动参与到时间和历史中，由此也在历史进程中得到发展完善。而且，人们可以这样去设想：行动就是理性能力的现象，理性的发展完善只能表现在这种外在行动上的道德进步中。在康德这里，不通过现象和外在行动表现出来的理性是没有意义的。人类从其粗野和自爱的行动方式逐渐发展到自觉自愿地以合乎社会规范和普遍法则的方式来行动，这就已经表现了理性能力在时间中“尝试、练习和传授，以便逐渐地从洞识的一个阶段前进到另一个阶段。”[5]26所以，理性与时间之间不存在无法调和的二元对立，理性通过作为其结果的外在行动进入时间，并在历史中得到训练和提升。外在行动上的道德进步最终必然导向自由的实现和理性所设定的各种目的的实现，在历史发展的最终极的意义上，那种完全符合道德法则的行动毕竟是有可能在时间中产生出来的。而人类行动方式的这种发展无论在任何阶段都不消减理性的绝对自发性；约威尔所说的不能与时间相协调的只是这种理智的作用因，而这种作用因不是理性概念的全部意义，只是其能力的一部分。

但跳出康德的思想语境，其理智的作用因与其经验性行动之间的因果联结仍然是很奇怪的。人如何就能断定在其作为现象的行动背后还有这种绝对自发的作用因呢？这种理智原因如何推动而不创造自然中的现象序列呢？康德让理性的绝对自发性承担人类行为甚至世界的现象序列的最终主体的重任，却将其留在认识的范围之外。他将理性界定为纯粹的和先验的东西，但又处心积虑地使其进入时间和历史中。与其说这是理性与时间的二元对立，不如说是理性概念自身的内在对立和矛盾。这样的理性概念是很难说服人的。从这个视角来看，黑格尔等后来的哲学家对其自在之物和不可知的本体的扬弃是必然趋势。黑格尔将哲学、绝对精神彻底地历史化，从而扬弃了其不可知的、黑洞一般的本体性的理性设定。当代哲学的大陆流派更是对康德的时间和理性观念进行了彻底的批判，使历史、时间更贴近最活生生的人的生存体验。

然而康德在这种思想变迁中的地位仍是不容忽视的，是康德将理性推到了如此无以复加的境地，更经过黑格尔以极端思辨性和体系性的方式对理性的历史化处理，之后的思想家才“不得不”从完全运动的和流变的视角来看待人和世界的存在。当代哲学从德国古典哲学中去除的东西无非是康德的本体性和黑格尔的思辨性，但他们毕竟从中继承了一种流动的思维方式，以及对时间和历史的重视态度。康德的时间观既有对客观时间观的批判，也有对其空间化思维方式的继承。在这种时间语境中的历史哲学也呈现为主体视域下的线性的发展过程。当代的历史哲学以柏格森的绵延的时间观为节点，对以往的线性的、科学化的时间观、历史观都有所扬弃。