近代来华医学传教士合信对中国医学体系的冲击

郭强，李计筹

（广州中医药大学基础医学院，广东广州 510006）

19 世纪来华的新教传教士传播西医对近代中国医学体系产生了巨大冲击，颠覆了中国人以往对医学和疾病内涵的认识。随着西医文化的渗透，近代以来中医的话语和医疗空间日渐式微。这种嬗变与近代来华传教士对中医的污名化密切相关。伦敦会（London Missionary Society）的传教医师合信（Benjamin Hobson）是最早对中医提出严厉批评的专业医师，其目标是“用欧洲现代的医学理论和知识代替中医”[1]。合信来华后的各种医疗活动也主要是围绕着这个目标进行，其对中医的非客观认识和评价对后续来华的医学传教士乃至欧洲社会对中医的认识都产生了较大的负面影响。

1 污名化中国医学的专业推手

17 ～18 世纪西方对中医知识的崇拜依然使当今中医学者津津乐道，当时来华西人尤其是耶稣会士对中医精湛技艺的惊叹似乎依然在耳畔回响，但这种优越感随着中国错过近代世界科技革命的机遇而逐渐消逝。至19 世纪初，西方医学几近完成了由传统医学向现代实证医学的转变，更因为得到了物理、化学等学科知识的支撑，使得传统模糊的医学知识变得更宏观而又有实证依据，加之西方医学伴随殖民主义扩张而来，西人尤其是来华西人对中医的评价出现了反转。最早对中医提出批评的是19 世纪来华的传教士，他们在“跨文化的背景下最早从专业立场评论中医”[2]。19 世纪30年代来华传教的德国传教士郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff）认为“相对于更高级更普及的欧洲医学知识而言，中国医学的实践知识是非常贫乏的，且不能满足人们控制疾病的需求，他们似乎一点都不懂血液循环的内容，从来都不知道化学，在他们的语言里找不到一个与之相关的词汇，他们反对用任何外科手术，这使他们在外科疾病治疗中受到约束，总是使用并不有效的内科疗法”[3]。郭实腊的这些言论向来华传教士以及欧洲社会勾勒了中医落后的初始印象，但因其非医学专业出身，这些言论在学术界影响力有限。1839 年来华的伦敦会传教医师合信则不同，他是伦敦大学医学院（University College London Medical School）毕业的专业医师，而且是伦敦皇家外科学院（Royal College of Surgeons）的重要成员，在欧洲医学界颇有影响力。此外，他是近代来华的医学传教士先驱，是近代西方在华第一个医学社团“中国以医传道会（China Medical Missionary Society）”的秘书，是第一个在华翻译出版西方医学书籍的新教传教士，堪称来华传教士群体中的典范。他除了在其出版的医书《西医五种》及医院报告中讨论评价中医之外，还在当时欧洲著名的医学杂志The Medical Times and Gazette（《医学时报》）上连载关于中医历史和现状的论文，在这些文章及书籍中，他从各个方面对中医进行了观察和评价，是对中国医学污名化的专业推手，是第一位以医者身份公开批评中医的传教士。现将其对中医的评价及对中医文化的冲击梳理如下。

1.1宣扬中国医学停滞不前，试图使国人丧失中医文化自信“中医发展停滞不前”是合信对中医的总体观察认识，这种看法也成为近代来华医学传教士对中医发展水平的普遍共识。合信有此评价是基于他认为中医在解剖学、外科、血液循环及医疗制度等方面的不足。他说：“在中国，中医学方面的书籍非常多，但都是以猜测和古人的经验为基础，他们似乎没有热情去发展它们，这种状态已经持续许多世纪了”[4]。对于中医脉学，合信说：“我知道中国人很久以前就知道血液是生命的基础，在血管中运行和波动，但是至今他们不知道心脏的功能及其解剖形态，不知道动脉和静脉的区别”[5]。合信在其出版的《西医略论》中指出中医停滞不前的原因之一是“西国医士，必须屡经考试，取列有名士之例，所以习之者精益求精，中国医士，人自为之，不经官考，不加显荣”[6]。合信在书中讨论中国医学落后的同时，极力宣扬“西国有医院，听人学习，剖验死人，医师指授，助以图书，先讲明部位功用，次论病证，次究药性，分別内科、外科、妇科、儿科，考试其能否，品第其高下，所以西国医术精过中医”[7]。合信通过营造中西医这种巨大反差，使阅读这些书籍的中国人感到中医的落后和西医的优越，从而逐渐对本土中医文化丧失自信。

1.2以西方医学标准度量中医理论和实践在理论和临床实践方面，合信批评中国医生缺乏以解剖学为基础的人体器官和生理学知识以及对疾病本质的认识，因此在诊断和治疗疾病方面显得毫无根据。他在《全体新论》的序言中说：“予来粤有年，施医之暇，时习华文，每见中土医书所载骨肉脏腑经络，多不知其体用，辄为掩卷叹惜。夫医学一道，工夫甚巨，关系非轻。不知部位者，即不知病源；不知病源者，即不明治法；不明治法而用平常之药，犹属不致大害。若捕风捉影以药试病，将有不忍言者矣”[8]。他又在《内科新说》中指出：“中土医书，方论浩繁。有一病而列方数十者，有一方而药品十余味者，……有臆造病证，妄列治法，而实为理之所无者；每论一病，必浮举阴阳五行，缠绕不休；……更或高谈脉理，妄事鬼神，脏腑功用，茫然不知，甚矣医学之衰也。盖中土风俗，平日视医学为末技，待医士如贱工，……因此医者虚伪巧饰，心愈劳而术愈拙。……病在内部，变化多端，即使药剂对症，未必一投辄应，原不能如医治疮疡折骨等症，确有把握”[7]。这表明合信是用西方医学的标准来量度中医的理论和实践，并据此全盘否定中医学理论或者认为其不具科学性。其评论是仅基于其自身医学认知角度，而不是对中医理论和临床实践的客观认知，这有失偏颇。事实上，中医理论体系一直在不断发展和演进，其数千年来对国人医疗保健的巨大作用毋庸置疑，解剖学和生理学的发展停滞只是局部现象。此外，中医在诊病时强调整体观和辨证论治，通过四诊来判断脏腑的生理功能和病理变化，每一个证都显示了疾病发展的阶段特征，必然要使用不同的方药来应对，这正显示了中医对疾病发展过程认识的细化和深化。合信的言论充分表明其对中医理论体系认识的肤浅和偏见。

1.3罔顾中药伟大贡献而视中药学理论为异端邪说众所周知，中国古代在药物学方面对世界的贡献良多，尤其是明代李时珍的《本草纲目》，被誉为药物学百科全书，深受近代来华西人的推崇。在合信之前，来华的耶稣会士曾多次将其翻译至西方，其中包括杜赫德（Jean Baptiste du Halde）的《中华帝国全志》、卜弥格（Michel Boym）的《中国植物志》等，把其中的药物以及相关分类方法介绍到了欧洲。合信的前辈伦敦会第一位来华传教士马礼逊（Robert Morrison）亦对中医药颇感兴趣，购买了包括《本草纲目》在内的医书800 多卷[9]。由此可见《本草纲目》中的药物种类及知识吸引了大量西方学者，使他们大开眼界。

然而对于中国这样一部药物学巨著及其对世界的贡献，合信却是在极力贬低和弱化它的影响。他在欧洲《医学时报》上说：“中国的本草书籍有很多，起源很早，但这些书里面没有作为科学分支的化学，关于构成药理学的重要部分的矿物药非常少，也没有任何的语言来表示氧化、碱、盐等词语”[10]。“中国现在流行的《本草纲目》载有1 000多种药物，但多以温补的植物药、祛风药、健胃药以及收敛药为主，它最大的缺陷就是没有药物制剂方面的内容……，在这部书里面连最简单的化学合成知识都没有”[10]。他认为很多中药毫无药效：“药所以治病，昔任取金石草木之属，考验其性情功力，……至于鸟兽虫鱼，间有用以入药者，如鹿茸、麝香……大抵专取其一物，如鹿取其角，麝取其蒂……；若夫猪牛羊肉及鸡鸭鱼鲜与夫谷果蔬菜，日食所需养育身体不得不用，非可治病，即不能概名为药；若狗马之肉，食之伤人，龙骨、虎骨……各物中土所习用，其实毫无功力；怪毒之物如蛇蝎、蜈蚣……蚯蚓之类即无大害亦断无益，皆不应收入本草，医者切勿妄用”[11]。除了认为某些中药无用之外，合信还认为中药五色配五味五气毫无依据：“某药治某病，其初原由历试而知，或医者自服或用以治病有效屡试不爽，因而笔之于书，如中国本草是也，又如山泉之下有硫磺铁、元明粉，人饮其水即能治病，此理之确者，若专以色香气味分配脏腑则影响无据矣”[11]。由这些言论可知，合信显然是从药物化学、药理的角度来认识中药及其临床应用的，其对中药的认识与中药学理论格格不入，是以一种自知的理论体系去解读另一种其不认知的理论体系。从中医药角度来看，《本草纲目》是集中国历代本草学成就的上乘之作，其所载药物琳琅满目、种类繁多，每一味药物的知识都是前人实践经验和智慧的结晶。此外，中药讲究性味归经、升降浮沉，通过药物的这些特点来纠正身体的失衡。中医有药食同源之说，通过食物或动物的药性可调整人体状态。但令人奇怪的是，合信对于中国本草学的贡献似乎有意失明，而且刻意彰显西方药物学的先进性和权威性，视中医中药学理论为异端邪说，这充分显示他在对待异域文化时的傲慢心态和狭隘心理。

2 合信在中国解构中医的医疗实践

综上可知，合信对中医的评价是将中医学纳入西方医学的标准中进行考察的，因此对中医的理论、实践及医疗制度等均表现出不认可的态度，而且对于中医理论中一些无法理解的内容随意贴上荒谬的标签。更诡异的是，他对中医的一些优势和成就视而不见，表现为选择性失明。合信在华近20 年，阅读过不少中医书籍，接触过当地许多中医师，对中医的疗效亦有所知，但为何要脱离客观而刻意弱化和污名化中医？笔者认为其目的有二。其表层目的就像他自己所说的“给予中国合理的和科学的医学”，他认为中医“特别喜欢理论化，喜欢演绎和推论”[12]，而不是通过实验手段去获得科学的知识。其深层目的主要是想弱化中国人对中医的认同，使国人丧失对中医的文化自信，通过实证手段展示西医的科学性，进而使中国人信服西医及其背后的基督教。为此，他在华开展了一系列医疗实践活动，通过这些活动我们可以梳理出他为实现该目的所采取的策略。其试图解构中医的行为主要有以下三个方面：

首先，合信希望在香港或内地复制英属印度殖民地医学教育，培养医学传教代理人。作为医学传教士，合信担负着传教的使命，所以他一直在探索医疗传教的模式。在当时西方教会人力匮乏的背景下，在中国人中培养合适的代理人，是有效促进教会事业可持续性发展的重要手段。在看到马礼逊、郭实腊夫人（Mrs.Gutzlaff）等福音传教士在澳门开办教会学校培养中国基督徒，以及跟他同一时期派遣到印度的好友莫特医师（J.Mouat）在印度建立加尔各答医学院之后，1843 年合信便萌发了在中国建立医科学校、培养医学传教士的想法。他的首选之地在香港，因为此时香港已成为英国殖民地，有殖民政府的帮助，可以获得地皮、资金赞助等便利，同时也没有生源、教学语言方面的障碍（合信当时考虑接纳香港英华中学的学生，他们有较好的英语基础和神学基础）及解剖方面的禁忌，但后来事与愿违，由于中国以医传道会的分裂，导致建立医科学校的资金支持中断，该计划不得不搁浅。

合信计划开办医科学校，规模化培养医学传教代理人，并散布至中国各地以渗透基督教文化，通过这些代理人的影响，试图改变中国人固有的思想和认识。合信希望这些代理人不仅能够在中国根植西医，而且能够提高西医在中国的话语权利，促使中国政府能够推动西医的发展，使西医成为国家医学。可以说这是合信探索医疗传教模式的独创经验，它对后续来华的教会传教策略起到了标杆示范作用。例如紧随其后来华的美北长老会（Presbyterian Church in the United States of America）传教医师嘉约翰（J.G.Kerr）就继续沿着合信的路线前行。嘉约翰于1865 年在广州开办博济医校，采用合信翻译的西医书籍作为教材，直至其去世，嘉约翰共培养了100多名学生[13]。

其次，合信希望通过传输西方自然科学知识，改变中国人的知识结构，乃至宗教信仰。十九世纪早期来华传教士进行的科学译著多为地理学、天文学领域，其意图“多是要让中国人了解西方技艺、科学和原理，来表明他们并非‘蛮夷'，从而祛除中国人高傲而排外的观念”[14]。但第一次鸦片战后，西方传教士开始把翻译科学知识与传教事业紧密地联系在一起。1846 年合信在英国呼吁西方教会来华进行医疗传教时说：“医学与许多自然科学有密切的联系，更能展示创造者的智慧和仁慈，也能引起中国学生的密切关注。这种学习，加上宗教和道德的培训，……适合去除和改变中国人麻痹的、墨守成规的思想”[1]。不过他在《内科新说》中说：“惟中土医书悉皆游移影响，欲将西国医法流传中土，大是难事，盖华人偏信本国古书，西国医理非所习闻，每多不信，此一难也；泰西所用药品各国皆同，中土未能通行，此二难也；西国医书未经翻译唐文，中土人不能遍读，此三难也；中土医学官吏不加考察，人皆墨守古法，不知集思广益，此四难也”[11]。这说明他把中国人固有的信仰和思想视为传播西医及基督教的绊脚石，认为必须介绍科学的方法和认识来破除这种藩篱。于是1850 年他在广州翻译出版了第一部介绍西方人体解剖和生理学的书籍《全体新论》，之后又在上海陆续出版《博物新编》、《西医略论》、《内科新说》、《妇婴新说》等书，合称《西医五种》。此外，他还最早尝试进行西医专业词汇的中文翻译，出版《医学英华字释》一书，可谓是在华译介西方现代医学知识的第一人。他较早注意到西医科学知识在推动在华教会事业方面的重要性。他鼓吹：“（在中国）真正的科学和宗教很少发出温暖的光芒普照他们那迷信和无知的黑暗世界，作为行为的原则如思想的自由以及智慧的开启和闭合等，与他们的发展水平是如此格格不入”，他们“需要基督教的知识和祝福来提高他们获得道德和智慧的能力”[1]。他希望通过知识的传输，在中国人心中不断灌输科学的概念，改变中国人以往的思维模式，进而逐渐从中国人自身知识体系中剥离。

与此同时，他认为这场改变中国人道德和智慧的知识革命应由基督教来承担，因为“如果西方的哲学与科学不经过基督教的手而进入中国，中国的士大夫阶级将很自豪地接受这些新的知识，他们将发现这些新的知识，只是确定并证明了过去两千年间儒家学说的正确”，因此“只有使哲学和科学的研究，浸润于基督教教义中，才能使人们的内心卑怯，使其在宇宙的创造主面前低头”[15]。他的主张深受后面来华传教士的认同，如山东登州的美北长老会传教士狄考文（Calvin Wilson Matee）在1877 年上海举行中国传教大会上曾放言：“基督教传教士为什么要努力培养在这场中国注定要出现的伟大变革中起带头作用的人才，……如果虔诚的人和基督徒不准备控制和指导这场潮流的话，它就会被异教徒和不信教的人所控制，科学、艺术和物质的改善就将落入基督教的敌人手中，被用来作为阻碍真理和正义发展的强大武器，科学不是宗教的盟友，就会成为宗教最危险的敌人”[16]。

第三，合信期望教会医院占据中国民间社会的慈善空间。医疗传教是早期来华传教士马礼逊等人在医疗慈善活动中所总结出的传教方法，早期的目的主要是为了缓解中国人对西人及传教士的敌视。在医疗传教手段兴起之初，许多教会内部人士认为该项事业耗资颇巨，并不同意在开埠口岸创办教会医院，但合信认为教会医院在医疗慈善中的角色非常重要，他说：“所有乐善好施的人都认为，教会医院不仅能祛除人们的病痛，而且对于在中国传播基督教有重要的辅助作用”[17]。他曾经专门向本地医师咨询过广州民间医疗慈善的情况，得到的回答是：“有过赠医施药的医馆，但都不得长久”，原因是“主人财力不足或在事人从中作弊”[18]。此外，他还专门探访过广州官办慈善机构麻风院，发现许多患者常因口粮短缺而外出四处乞讨[19]。这些情况说明地方政府已无力管理官办慈善机构，更别说主持或参与民间慈善事业了，同时民间慈善事业亦因资金和诚信问题无法长期维持。合信认为这是个发展医疗传教的好机会。他对教会医院能否在中国长期维持是持乐观态度的，因为“对中国人施善的教会医院总是能遇到在这个国家的外国团体各种各样的支持”[16]，所以合信并不担心经费来源问题。他在每一年的医院报告中都详细地列出了医院的捐款和支出明细以方便赞助者监督。合信一方面极力向西方教会表明教会医院运作的可行性，另一方面认为在中国官方无力运作慈善事业的背景下，教会医院通过施医赠药能够笼络中国广大的中下层民众，进而占据中国民间医疗慈善事业制高点，通过展示教会医院在外科、眼科、结石等疾病方面治疗的优势，不仅可以增强民众对教会医院、西医的认同感，同时可以压缩中医的医疗市场和慈善空间。

3 结语

合信是以医者身份在欧洲医学界面前弱化和污名化中医的始作俑者，他这样做的目的，首先是因当时许多西方教会对“借医传教”效果还存在质疑，而此举能说明西医比中医先进，并且在中国很受欢迎，许多患者因接受西医免费治疗而感恩入教，以此期望“借医传教”的传教策略得到西方教会及社会民众的认同。其次他认为通过传播西医能够改变中国人的知识结构和思维方法，接受现代科学以及基督教。尽管他将中医的知识和理论继耶稣会传教士之后再次摆在了西方人的面前，但他作为专业医师以傲慢心态和狭隘心理对中医的非客观、污名化评价阻碍了中医以正面形象或客观形态再次传至欧洲，并试图使国人丧失对中医的文化自信。在近代中西医交流渠道不对称的情况下，合信的观点很容易给当时的外界留下中医落后、不科学的唯一印象。合信为了彰显西医学的普世性与权威性，对于同样具有普世性的中医学，则只挑剔其弱点，对中医的优势却表现为选择性失明。通过合信这个个案我们发现，鸦片战争以后，在内心充满战争胜利的膨胀感、西方科技的优越感以及传播基督福音的使命感的语境下，包括合信在内的早期来华的传教士在研究和评价中医时已失去客观心态，他们急切地想对中国输入基督教文化，并意欲主导中国科学和文化发展的进程。