《乐记》美育思想及其当代价值探究

莫其逊,刘文昭

(广西师范大学 文学院, 广西 桂林 541004)

审美教育是一种培养人欣赏美、创造美的能力的教育方式，现代学科意义上的美育概念最早由席勒在《美育书简》中提出，并于近代引入我国。伴随着该领域研究成果的不断涌现，美育在我国获得了迅速发展，但尚存在一些缺憾，如实践中对西方美育模式的机械模仿，以及对本民族美育传统的研究重视不足等，这些都直接影响了我国当代美育的理论建构与实践开展。依照英国美学史家鲍桑葵的观点，学科思想史往往早于学科史，[1]虽然中华古典美学范畴中没有将美育作为独立概念提出的理论自觉，我们却不能否认美育意识在我国美学思想史上的萌发与觉醒。审美教育是以“美”为途径的教育，其发展须植根于对“美”的认识，即要首先明确中华文化的审美理想。

梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中提出，西方文化重视“人与物的关系”，体现为无限扩张的认识活动，是一种植根于逻辑推演 、强调大脑反映认识真理的“脑力文化”；而中国文化重视“人与人的关系”，体现为交往过程中的体悟感受，是一种植根于感性经验、寻求内在道德修养的“心性文化”。[2]论及美育，西方人所认识的“美”是理念的感性显现，席勒美育即以此为理论源头，以审美活动中介人的感性与理性冲动，使人自觉平衡欲望，从而培养理智与道德，[3]在目的上体现着对绝对精神的追求；而中国美育重在内心世界的修养，通过对心性道德的向往和实践获得审美愉悦，以此达到“天人合一”的人生境界。由此可见，中国人“师法圣人”的生命理想本质上是感性与理性的统一，其中不乏一种类比审美愉悦的心性之“乐”、人格之“美”。这是立足于中国文化的心性价值取向，以及从先秦儒家“乐教”实践出发所做的论断，也是儒家经典《乐记》强调的美育观念。《乐记》有云：“乐者，乐也。”[4] 735这一艺术活动目标体现着对儒家文化审美理想的关照，是由心性文化传统和先秦礼乐实践所进行的“乐”的美学理论总结。本文旨在通过对《乐记》美育思想的论述和分析，尝试发掘其对我国当代美育的借鉴价值。

一、《乐记》美育思想的理论来源

《乐记》是论述中华美育传统的经典作品，其美育思想的源头在于：心性文化的义理观念系统、周朝统治者“制礼作乐”的教育实践以及先秦儒家学者对“礼乐”关系的探讨。

(一)以“心”统“性”的义理观念体系

如前所述，中国文化是一种基于感性经验，主类比、感受，并进一步共情同理、修养身心的“心性文化”。不论是《周易》所言“六爻发挥，旁通情也”[5]的认识思维方式，或是《尔雅》归纳十九类“释物”的类比方法，又或是《大学》中所提出“三纲—八目”的纲目体系，无一不体现着与西方哲学认识论迥然不同的类比、感悟、归纳的意识。由此可见，中国人习惯的思维方式是建立在类比感悟之上的理论归纳。孟子等儒学先哲以此为方法论基础，构建了以“心性”为总纲，以“仁义礼智”等道德范畴为开端，以“五伦”等伦理准则为实践依据的义理观念系统，在观念上呈现为“本心—仁义礼智”之道德标准，于人性中呈现为“心—喜怒哀乐爱恶”之情感类别，此即为“心性文化”的核心理论。

“心性文化”集中体现于孟子的“四端说”：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[6]56“仁义礼智”是人天生的四种内在功能，加以修养便能成为人格中的德性与实践中的善举，即“苟能充之，可以保四海”[6]56。换言之，人类社会交往所强调的伦理准则和外在规范，实际都统摄于内在先验道德本体，是人心自有的道德意识外化的结果。在“四端”之外，结合先秦宗法制的价值观念，孟子对生活中的血缘及类血缘关系作了补充说明，即“亲亲，仁也；敬长，义也”[6]230的实践准则，以及“五伦”(父子、兄弟、夫妻、朋友、君臣)的社会伦理系统，并应用于日常交往活动中。因此心性文化展开即为“心(先验道德)—仁义礼智—五伦”的义理观念系统，这是儒家哲学体系的原初形态，亦是《乐记》美育思想的理论根源。

(二)先秦儒家美育观念的形成与发展

早在《乐记》成书以先，以儒家为代表的先秦诸子便由心性文化的哲学原点出发，对当时统治者进行的社会群体性美育活动展开讨论，此为《乐记》美育思想的直接来源。

先秦统治者的美育实践，始于周王朝“制礼作乐”的社会活动。由于政治上的需要，统治者对原始社会的祭祀仪式进行了规范化、人文化的改造，使之系统为一套具有社会伦理色彩的礼、乐制度，并由此展开国民的道德培育与人格修养。周代的教育体制大致有“国学”(“大学”“小学”)与“乡学”之分，种类较为繁杂，却在总体上遵循以“道艺”养“德行”的宗旨，强调艺术活动对人格性情的感化和社会伦理的规范，甚至总结出“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和”[7]79的教育理论。

及至春秋时期，孔子出于以“仁”复“礼”的教育目标，提出了“兴于《诗》，立于礼，成于乐”[8]72的人格修养范式。“兴于《诗》”，是指诗歌对人心的感发作用，学诗是对自然万物类比感悟、触类旁通的过程，也是对内在情志的抒发和中和，以实现“兴观群怨”的交往作用。孔子在此强调了诗的审美性和社会功能。经过诗的启蒙，人在日常生活中的行为就能符合道德伦理的规范，此为“立于礼”。然而人格的修养不能就此止步，完满、健全的心性须“成于乐”，唯在艺术活动中方可实现教化的最高理想。孔子认为审美欣赏与审美性的愉悦必须贯穿教育的全过程，艺术活动则是追求“仁”、恢复“礼”的重要渠道。孔子在教育实践中对“诗”和“乐”的改造大抵根源于此，包括两个方面：“一是所谓‘删《诗》’和‘正乐’；一是对《诗》、乐的艺术审美特征及其教育作用的阐发。”[7]166

如前所述，孟子基于“性善论”构建了“四端说”这一道德体系，并肯定了实践“仁义礼智”所能获得的感性愉悦：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[6]19孟子将伦理道德比作和声、美色、妙味，同样有愉悦人心的审美功能。在实践方式上，孟子又提出了“仁言不如仁声之入人深也”[6] 229的看法，突出“乐教”在社会活动中的独特作用，并将“与民同乐”作为实现政治目标的重要途径。此外，战国时期的《郭店楚简》中也不乏对“礼”和“乐”的探讨，“礼”有规范、调节性情的功能，“乐”则有陶冶人心、使人自觉修养德性的功能，因此要实现二者的互补融合，是为实施教化的正确方式。

荀子则在先辈的基础上，对艺术的功能作出了全面的总结。荀子在《乐论》中提出“乐合同，礼别异”[9] 440的观点，即“礼”的功能在于制定外在的规范以节制欲望，“乐”的功能在于调和内在的性情以引导欲望。人心本无先验的善恶之分，正常的感性欲求也应得到充分的尊重；而为了避免欲望的无限膨胀，关键在于“导欲”和“节欲”，否则将“外危内恐”，危害社会秩序的安定和国家的繁荣发展。荀子由此丰富了艺术活动的政治实践功能，即于个体可调养内在性情，于国家和社会可“移风易俗，天下皆宁”[9]439。

依照山东大学祁海文教授在《中国美育思想通史》中提出的观点，判断美育思想产生与否应有三条必要的标准：一是是否自觉运用艺术等审美化的方式进行教育活动；二是作为美育的艺术是否脱离了原始的、实用的状态而独立存在；三是人们是否已对艺术独特的审美愉悦和教育功能有一定程度的认识。[7] 6早在先秦时期，周朝统治者“制礼作乐”的实践即标志着艺术与原始宗教活动的分离，并实现了以艺术从事教育活动的自觉；基于此，儒家学者们对艺术的社会功能及其与“礼乐”的关系进行了充分的探讨，从而明确了艺术的独立性及其特殊的美育功能。

综上所述，我国美学思想史上对审美教育在意识、实践层面的研究，远远早于将“美育”作为学术概念的理论自觉，也早于《乐记》的成书。《乐记》之所以能针对艺术的教化功能进行全面的总结，继而系统论述心性文化道德理想的实践方式，在于先秦儒学对“礼乐”及其教化功能的探索，此为其必不可少的基础。

二、《乐记》美育思想的主要内容

(一)美育目标：心性道德的自觉修养

《乐记》的美育观首先基于对“乐”的认识。《乐本篇》曰：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”[4]712-713盖“乐”起于人心感物而自然流露的“声”；不同“声”的变化应和形成有迹可循的音律运动，便是“音”；而将“音”有意识地排列组合，并辅以乐器、伴舞的综合艺术形态才是“乐”。简言之，“乐”起于“声”，是人心与万物交感，由此产生的各种心绪情志的自然抒发，是人受感于外部世界的艺术形式的表达。

由此可见，《乐记》充分肯定情感欲望存在的意义，认为扼杀情感会使“乐”失去发生的原理，更无所谓“乐教”。然而《乐记》与荀子的看法一致，也对无节制的情绪宣泄和无限蔓延的欲念同样持否定态度：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”[4]718若不对情感好恶加以节制，人心则必感于外物而异化，失去先验的善端，所谓的“灭天理而穷人欲”，会导致人际关系的扭曲与伦理价值体系的崩坏。由此，《乐记》提出以“礼乐”节制情欲，进行审美道德教化的观点：“是故先王之制礼乐，人为之节。”[4]719强调在尊重感性需要的同时又符合道德礼义，则要以“礼”作为外在行为的规范，以“乐”作为内心情感的调和。

《乐记》尤其重视艺术活动的教育功能，一方面是由于“乐”感人至深的作用，另一方面由于“乐”所具有的表现力。如前所述，“乐”起于“音”，是人心感于外物而产生情感的艺术反映，不同性质的“音”对情感状态所产生的效果也各不相同：“是故志微、噍杀之音作，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。”[4]731充分发挥艺术活动感化人心的作用，使人节制欲望、遵守伦理规范、修养心性道德的审美教化方式，是为“乐教”，即“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”[4]730。在此基础上，《乐记》进一步提出“乐者，德之华也”[4]731的观点，由心性文化的道德理想出发论述艺术的教育功能。“乐”应当是心性道德的艺术表现形式，作“乐”不能只为抒发性情，而应制作体现礼义规范的“正乐”“德音”，以之为审美教化的方式。由此，《乐记》提出“礼乐皆得，谓之有德”，即强调在欣赏艺术的过程中，应自觉体悟“乐”所体现的伦理道德意义。普通人皆可以明白表达情感心绪的“音”，而致力于内心道德修养的“君子”才能真正明白“乐”的道德内涵，并以艺术活动的方式修养心性，从而实现“知乐”与“求善”、审美教育与伦理教育的和谐统一。

应当指出，“君子”并非被动地“知乐”，而是出于对心性道德的认同并付诸实践的结果。正所谓“乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之手之舞之”[6]133。在艺术活动中对心性道德的体悟和修养，自会带来“悟道”时发自内心的快乐，甚至不自觉地手舞足蹈。因此“乐”(yuè，指艺术)本身就是“乐”(lè，指追求道德的快乐)的体现，歌、乐、舞综合的艺术在某种程度上直接源于修养道德的审美愉悦。此论或者与孔子所言“成于乐”的艺术教育功能相通，即以艺术活动深化对“仁义礼智”的认同，修养心性的同时实现了人生境界的审美化。如《乐记》所言：“然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以著万物之理……故曰：乐者，乐也。”[4]735

综上所述，君子由艺术活动获得的快乐正是“仁义礼智”在审美状态下的实现，是审美教育与伦理教育的交融，体现着中国心性文化的最高理想。《乐记》之所以被称为我国美育的经典作品，正是在于其从心性文化的价值取向出发归纳“乐”的教化功能，从而将艺术活动与心性道德同归于审美化的人生境界，并启发了后人对中国文化生命理想的探究。如陆王心学所主张的“乐是心之本体”的看法，王国维、林语堂、梁漱溟等先生对传统道德观的论述，或是李泽厚先生对于“乐感文化”的总结，都能见出《乐记》的观点。

(二)美育途径：“礼乐相和”的教化方式

基于先秦儒家诸子对礼乐关系的探讨，《乐记》美育思想是建立在“礼”“乐”的差异及其互补关系上的。《乐记》首先论述“礼”“乐”的差异，包括：本体论上的区别、目标与性质的区别、教育功能的区别。其一，“礼”“乐”根源于天地之法，有着区分、融合万物秩序的宇宙本体论意义。既然是效法天地而作，二者自然存在着根本性的差异:“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也……乐由天作，礼以地制。”[4]723其二，乐的根本性质是情感，而礼的根本性质是规则。由此，《乐记》提出“乐统同，礼辨异”的观点，认为礼的功用在于区分尊卑等级，赋予其相应的礼仪规范；乐的功用在于沟通各阶级之间的关系，实现社会秩序的和谐。其三，“礼”“乐”对人的教化方式各有重点。所谓“乐由中出，礼自外作”[4]721，前者强调心性情感的陶冶，以艺术形式进行感化修养；而后者强调外在行为的塑造，以伦理规范进行约束引导。由以上三点可知，二者虽有差异，但在个人修养及社会教化层面的功用却是相辅相成的；《乐记》之所以对“礼”“乐”进行区分，正是为了由二者的相对关系以突显其在教化过程中交融互补的特点。

如《乐记》所言：“大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼乐之情同，故明王以相沿也。”[4]721-722宇宙的和谐运转有赖于天、地对自然万物的调节与融合；“礼”“乐”对人心的作用与之类似，“礼”“节”心性，“乐”“和”人情，共同实现对“仁义礼智”的追求和心性人格的修养。“礼乐相和”，首先体现于二者社会功能的相互制约与渗透。具体表现为“礼”对“乐”的规范和“乐”对“礼”的调和：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”[4]720“礼”“乐”任意一方过度都会适得其反，或使人与人之间随意散漫而失范，或使人与人之间等级森严而失和。须二者彼此节制，从而使阶级能够和睦、社会秩序稳定。其次，“礼”“乐”在个体人格的塑造上同样互补。“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以致心，则易、直、子、谅之心油然生矣……致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威。”[4]753-754艺术活动的美育功能在于修养陶冶心性，使“易直子谅”等善德油然而生；而礼义规范的教化作用在于调整容貌与行为，使外在形象肃穆庄严。“礼”“乐”是“成人”过程的外在和内在动力，一同作用于对心性文化理想的实践追求。因此，宋人真德秀将二者在个体人格修养上的相互作用称为“表里交养之工”[10]，足见“礼乐相和”在《乐记》美育思想中的重要性。

即便如此，《乐记》美育思想的总体倾向仍是“重乐轻礼”，突出体现在对“乐教”这一审美教化方式的强调。《尚书·舜典》中论“典乐”是为了“教胄子”，使之“直而温，宽而粟，刚而无虐，简而无傲”[11]。人心受感于外界的不同环境，所生的情感也不尽相同；要制作符合道德礼义的“正乐”，调节内在感受，消解负面情绪。这体现了“乐”对情感的“中和”作用：不同于“礼”的外在规范，艺术活动是非强制性的教化方式，能使人的情感欲望在审美愉悦中得到排遣，即“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”[4]1007。为实现“乐”对心性的调和，“君子”要“审乐”且“知乐”，如《魏文侯》篇所言：“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。”[4]745-746需具备道德意识方能进行审美欣赏，而非仅限于官能享受；要在艺术活动中体悟道德的崇高，深化对蕴含在艺术形象背后的政治伦理内涵的认同，此为“君子”必须接受“乐教”的原因。

以《大武》为例，《乐记》论述了在审美欣赏与艺术实践中修养心性的方式：“是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以着往，复乱以饬归。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道；备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。”[4]737由于《大武》的艺术形式既表达了得胜后情绪上的欣喜欢乐，又暗示了统治者的“仁义”对国家兴亡的内在影响，集抒情和教化于艺术的审美表现之中，使人在获得感性愉悦的同时又调养内在。正所谓“古人之乐，声音所以养其耳。采色所以养其目，歌咏所以养其性情，舞蹈所以养其血脉”[12]。《乐记》对于艺术教化功能的规定体现了中国古人的成才之道和内外兼修的实践准则，通过乐舞等艺术活动锻炼体魄、平和心绪、修养道德，使“情”与“理”在审美教化中达到和谐统一。

综上所述，《乐记》通过对“礼乐”关系的梳理，论证了在“礼乐相和”的前提下进行审美教化的有效方式，突出了伦理规范对艺术活动的引导作用。可见，《乐记》所主张的美育是一种合于“礼”的审美教化方式，以艺术感化人心，使之完善对心性道德的追求和师法圣人的理想。这一“合规范的审美过程”体现了“奋至德之光”的心性文化价值取向，不论在个人修养和社会教化层面，均有显著的教化作用。

(三)美育实践：“制礼作乐”的实践手段

与西方美育以绝对精神为宗旨的纯粹理论不同，《乐记》的美育观是基于“礼乐教化”的实践经验，总结提炼“乐之义理”，以之指导社会教化和个体修养过程的“体—用”型美育理论。清人孙希旦指出：“《乐》以义理为本，以器数为用……故此篇专言义理而不及器数。”[13]可见《乐记》的精义恰恰是其对于先秦时期艺术及美育实践的形而上的总结，由道德理想的内在要求出发阐释“礼乐教化”之法，并作为后世艺术活动与审美教化活动的理论先导。

关于如何具体实施“乐教”，《乐记》以“先王之乐”为例作了说明：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也；然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐，故曰：‘乐观其深矣。’”[4]732此处有三个实践上的要点。一是作“乐”的先决条件，要“本之情性，稽之度数”，即强调艺术创作本于情感的自然流露，因为音律源自人心的“物感”，“稽之度数”的目的就在于合理抒发情感、调节心绪，使艺术作品“哀而不伤”。二是作“乐”的道德标准，即所谓“制之礼义”，是指用以施教的艺术作品要符合客观的伦理规范，表现内在的道德善端。“乐教”并非单纯地满足“口腹耳目之欲”，不经“礼”之规正的“淫乐”无法调节欲念，反倒使其无节制地蔓延滋长。因而所作之“乐”，势必要体现道德准则，才能具备“移风易俗”的社会功能。三是作“乐”的实践目标，即“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐”。艺术应当是社会交往原则和血缘亲疏伦理的表现，使普通人易于理解和学习，突显其教化价值。所谓“乐者，通伦理者也”，“乐教”的实践意义恰恰在于使人从艺术中体悟实际的伦理规范，并作用于日常生活，惟其如此，方能令个体身心得到修养，实现社会秩序的安定和谐。总之，《乐记》所论实施“乐教”的方法，是以符合仁义道德、尊重人性情感、体现伦理秩序的“正乐”对民众进行审美教化，使个体内在的心性情绪与客观的礼仪规范自觉统一，从而实现“移风易俗”的社会理想。

中国心性文化观念体系的核心不是“理念”，也没有同西方哲学“真—善—美”所对应的理性结构。反之，修养和实践心性道德所获得的恰是审美化的人生体验，是孔子“游于艺”的生命维度和孟子所追求的“理义之乐”。因此，《乐记》美育是出于对心性道德、天人合一境界的向往，通过以“乐教”为主的“礼乐教化”之途径，实现个体内在修养与社会风俗净化的审美教化方式。感性的、审美的愉悦既是教育的手段，也是教育的目标，这种“目标—途径”的双重审美性，正是中国传统美育思想的精要。所谓“乐是心之本体”，“乐教”之“乐”不仅指审美教化的手段，更是实现教化目标的快乐。如果说心性文化系统的理想是实现最高道德之“乐”，那么中国的“美学”应是“乐(lè)学”[14]，中国的“美育”应是“乐(lè)育”。

随着秦汉以后儒学的兴盛，《乐记》美育思想逐渐成为了后世实施“乐教”的理论依据，在很多音乐、审美教育的经典文献中均有体现。嵇康“声无哀乐”的观点就强调了“道”在审美欣赏中的意义，应作“乐而不淫”的音乐，以此移风易俗，而非放任“淫乐”扰乱人心，这种以“礼”引导艺术创作的看法，大抵承袭自《乐记》“以道制欲”的观念。刘勰则十分重视文艺作品的社会功能，提出要赋予诗乐以伦理道德的内在要求，这与《乐记》“礼乐相和”的观点类似。在艺术活动的具体层面，明代徐上瀛借鉴了《乐记》“致中和”的观点，要求演奏家和欣赏者都要在艺术活动中调节情感、修养心性。由此可见，《乐记》在我国传统美育思想的发展过程中有着深远的影响力。

三、《乐记》美育思想的当代价值

当下我国美育应结合中华文化的价值取向，有效地吸收继承以《乐记》为代表的传统美育思想的精髓，进行具有中国特色的美育理论建构和实践探索。具体来说，《乐记》美育“治乐以致心”的心性文化思想，一方面有利于增强美育在教育体系中的理论价值，使其摆脱作为德育“附庸”的从属地位；另一方面则有利于推动美育在基础教育课程体系和校园文化层面的实践进程，并对国民精神文明建设起到积极作用。

(一)对美育功能论的突破作用

新中国成立伊始，受特定政治文化氛围的影响，我国对美育功能、价值的研究只能停留在工具理性的层面。甚至到改革开放初期，仍有许多美学、教育工作者认为美育应从属于德育、智育，作为其他教育活动的附庸而存在，这一观点片面强调了艺术教育的实用价值，而忽视了不同个体在审美欣赏与审美创造中自身的愉悦。恰恰相反，《乐记》从艺术的发生学角度肯定了审美情感的意义，并强调了艺术活动感化人心的独特作用，即“乐”(美育)能促使情感的释放，从而使教育过程合乎身心发展的客观规律，这绝非“礼”(德育)所能做到。“乐教”在其审美教化过程中所实现的情感的自然流露和生命的交融感悟是其特有的功能，因而对美育的认识应突破从属于其他教育活动的工具论，正视美育的教育意义。

由此，我国学者在后来的教育研究中结合心性文化特点和传统“乐教”理论，改变了美育的从属地位，实现了功能论上的突破，如杨恩寰先生提出美育的功能应是“培养和树立了一种超越的人生态度”[15]；以叶朗和曾繁仁先生为代表的学者认为，美育的功能在于促进人的全面发展，要着眼于塑造感性能力以实现人格的和谐完整[16]438-443；叶秀山先生则认为美育的作用在于气质的教化，使人通过艺术的普遍教育作用实现生命境界的升华[16]489-491。上述观点均与《乐记》美育所论述的艺术活动的教化作用相通，体现了美育在道德修养、人格塑造、性情陶冶等方面的重要功能。

(二)对建设校园审美文化的推动作用

如前所述，《乐记》对于艺术教化功能的规定体现了中国古人的成才之道和内外兼修的实践准则，是对中国传统人格教育方式的概括。因而美育不应束之高阁，被视为一种仅在艺术活动场所进行审美活动的“精英”教育，而应作为一种审美化的生活方式。落实于具体的教育实践，则是要为学生创造适于审美活动的的校园文化，使青少年的情感与审美需求在日常的学习生活中被充分满足，这也是学校得以实现其育人功能的重要因素。

针对这一问题，杜卫教授提出了“校园审美文化”[17]的概念，强调学校要首先着眼于校园环境的美化、艺术科教学的优化以及课外文娱活动的多元化。在此基础上，学校更应重视校园文化建设的整体性，培养师生、同学之间良性的对话关系，丰富学生在校园内的艺术生活，发掘博物馆、美术馆、传统戏曲、民间工艺等多种公共艺术教育资源的美育价值等。这些实践观点均体现了《乐记》对“乐教”之美育作用的强调，有利于为学生塑造人格与情感提供赖以栖息生长的自由审美环境。

(三)对国民精神与社会文化的塑造作用

所谓“礼节民心，乐和民声”，《乐记》强调艺术活动的社会功能，以审美教化的方式致力于“移风易俗”的目标，因而对于当下我国社会的精神文明建设有着重要的借鉴意义，主要体现在以下三点。首先是“心性文化”对民族精神的塑造和升华。中国古典文化中没有类比于基督教的绝对信仰，华夏文明几千年来的蓬勃发展，正是植根于国人对圣贤文化(儒教)、心性道德的实践和追求。《乐记》所主张的“礼乐教化”思想既体现着心性文化的道德理想，又作用于日常生活的实践活动。因此，对《乐记》美育思想的研究、继承与实践，是在传承华夏文明的优秀文化，重塑民族文化自信心和认同感的重要方式。其次是“乐教”对爱国主义教育和德育的启发。在大众文化的审美视野中，爱国主义教育和社会道德培养不能单纯依靠“传声筒”式的德育，而应在社会主义核心价值观的引导下，灵活运用各种健康有益的艺术形式，塑造饱满而平易近人的艺术形象，以真实的道德认同感和丰富的艺术感染力，实现审美教育的目的。此外还要充分发挥审美活动“致中和”的作用，以美育的方式引导社会风气的改善，滋养人们的精神世界，使之自觉形成健康且自主的世界观和有益身心的生活方式，从而避免群体性极端情绪的产生和蔓延，实现艺术对社会情感的协调与中和作用。

汉代之后，由于社会背景和政治制度的变化，“礼乐相和”的心性文化实践已逐步解体，随之便是诗、乐、舞作为独立艺术门类的分离；此后历代王朝虽都设立了官方音乐机构，但其社会教化作用已被大大弱化，仅被局限在庙堂或书斋之中。后世对于“乐教”问题的思考和阐发，大都属于《乐记》美育所探讨的范围，其理论高度也无法与之媲美。综上所述，《乐记》作为中华美学史上的重要成果，是对中国人心性文化理想在审美教化层面的探讨，于我国美育思想的继承与发展有重要的借鉴意义。我辈学人应加强对《乐记》美育思想的研究，丰富当今的教育实践，进一步提取儒家乐教理论精华，以促进传统文化的创造性转化和创新性发展。