社会人类学的认识论传统及其启示

卢成仁

1935年，拉德克利夫-布朗来华讲学，社会人类学被正式引入中国，以此为基础，形成了所谓人类学研究的“中国学派”。(1)吴文藻：《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第122～158页；费孝通：《略谈中国的社会学》，《社会学研究》1994年第1期；胡鸿保主编：《中国人类学史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第70～74页。其后，经过学科取消与重建的历程，20世纪80年代以后，社会人类学与文化人类学同时在中国人类学界被应用和讨论。在这一过程中，我们对于社会人类学与文化人类学的差异，特别是社会人类学的特性，没有进行更为深入的辨析，出现的一个结果，就是将二者等同的“社会文化人类学”的称谓。(2)翁乃群：《关于新世纪社会文化人类学研究的思考和展望》，《国外社会科学》2000年第1期；胡鸿保，王建民：《近年来社会文化人类学若干热点透视》，《民族研究》2001年第1期。虽然社会与文化是对同一对象的不同称谓，但社会人类学与文化人类学在研究指向、思维过程及认识工具上存在着一定的差异。同时，就汉语人类学内部而言，除了田野调查，学科被引介入华之初及当下的发展中，对于社会人类学学科传统、理论共识的认知，也存在着较大的差异。(3)刘雪婷：《拉德克利夫-布朗在中国：1935-1936》，《社会学研究》2007年第1期；王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第3～22页。当经济学以“经济人”预设为基础的理论传统，得到各分支学科的确认和强化；社会学以社会规则、行为机制的揭示为基础，在科学的学科共识下，各分支学科有着明确的理论传统认知时，人类学则在理论偏好、倾向及其共识上，呈现出了极为丰富的多元和多样的认知状态。换句话说，虽然人类学有“十大理论流派”“十五种理论”，但少有鲜明的对理论传统的共识和倾向。一个学科的理论共识、偏好和倾向，事实上来自于对本学科认识论的理解和确认。若没有一个共同的认识论基础，人类学很容易分裂为许多互不相连的分支研究领域。认识论既包括一个学科对认知主体、客体的体认及其关系的界定，也包括用以认识研究对象的认识形式、认识工具和认识框架，本文主要从后一个层面上来使用和理解社会人类学的认识论。

自巴门尼德提出事物的本质是知识的对象，而事物本质属性只能用思想、知觉加以把握的“思维与存在同一性”命题之后，(4)参见[古希腊]巴门尼德《巴门尼德著作残篇》，李静滢译，桂林：广西师范大学出版社，2011年。在“本体论转向”背后的哲学领域也存在着理念论(观念论、唯理论)与经验论两种不同的认识论进路。本文将哲学领域的认识论进路与社会人类学的认识论体系相互对照，从概念史的视角梳理、提炼社会人类学内在的认识论传统，认为社会结构与观念分析是社会人类学借以分析、理解异文化的主要认识工具。这一认识工具内化着包括哲学、社会学在内的社会科学共同的认识脉络，经过沉淀，发展成为社会人类学主要的认识论传统。这一认识论传统，既是在社会科学共同的认识脉络背景下形成的，也有社会人类学整合经验论和观念论两种不同认识体系的学科基本立场和雄心，其中更有社会人类学对人何以为人的独特思考和理解。另外，20世纪九十年代特别是2003年以后，在人类学领域逐渐形成的“本体论转向”思潮，将讨论焦点重新转回到对被研究者观念的认识，并指向对社会运作和构成要素的本质的探索。(5)Kohn，Eduardo，“Anthropology of Ontologies” ，Annual Review of Anthropology，2015，no.1，pp.311～327.在此背景下，除作为方法的民族志，我们认识社会的工具是什么？“本体论转向”中的观念和结构与社会人类学认识论传统有怎样的关系？新思潮与旧传统如何对接？我们能够在社会人类学认识论传统中获得对于“本体论转向”的哪些启发和启示？这些也是本文希望着力讨论并加以辨析的问题。

一、社会结构与互依论

拉德克利夫-布朗认为，社会结构是一个文化统一体中人与人之间的关系，包括人与人所组成的各种群体及人在这一群体中的位置。(6)[英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，北京：华夏出版社，2002年，第157～165页。因此，社会结构分析关注的重点是，个人被结合进群体以及群体之所以形成的方式和纽带。埃文斯-普里查德在自身研究实践的基础上，对社会结构进行了总结：(1)每个社会都有其将个人结合进群体的形式(form)与模式(pattern)，即其体系与结构，人们在这个体系与结构中经营其生活。人类学的比较研究，比较的乃是不同社会中人与人之间的结构关系。因此，社会人类学家的工作主要是将结构性关系从具特殊性的异文化中抽象和提炼出来。(2)不同社会事实、社会制度间相互关联、相互影响，社会结构既受到社会中基本观念、精神、原则等的影响，也影响甚至决定了这一社会的政治、经济、亲属制度乃至时间范畴。因此，理解异文化社会中亲属关系、宗教信仰、政治过程、经济制度等社会现象时，需要将之与这一社会内在的社会结构关联起来进行观察和分析。(7)[英]伊凡-普里查德：《社会人类学》，陈奇禄，王崧兴等译，台北：唐山出版社，1997年，第21～59页。换句话说，在埃文斯-普里查德看来，社会结构是把握住社会整体最佳亦是最合适的基础，不仅因为社会结构的分析能够清晰提供人被结合进群体的形式和纽带，也因为社会结构与诸社会事实间互相关联、互相影响的“互依”性质。(8)由此看人类学的整体论，不仅需要从整体来看局部或从局部连接整体，更需要注意局部之间或者说不同社会事实、制度与行为之间相互关联、相互影响的性质。

但是，从拉德克利夫-布朗到埃文斯-普里查德，社会结构成为社会人类学分析、研究异文化基础性的认识工具，并非一蹴而就，有其社会学上的源头。正如雷蒙·阿隆将孟德斯鸠看作是法国社会学的源头，(9)[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，上海：上海译文出版社，2000年，第12～14页。在孟德斯鸠对于法这一“源于事物本性的必然关系”(10)[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上卷)，许明龙译，北京：商务印书馆，2009年，第77页。讨论中，区分出社会(政体)具有“性质”和“原则”两个层面的事实，前者指的是社会的“特殊结构”，后者指的是推动社会的“人的情感”。(11)[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上卷)，许明龙译，北京：商务印书馆，2009年，第88页。虽然，孟德斯鸠对“结构”的界定和分析，偏重于社会中的权力组织与运作形式，但已明确提出“结构”的存在对社会组织和运作的作用，并对结构形成的不同形式进行了分类和提炼。(12)例如“共和政体的性质是全体人民或若干家族执掌最高权力；君主政体的性质是君主执掌最高权力，但依据确定的法律行使权力；专制政体的原则是单独一人随心所欲，朝令夕改地治理国家”；[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上卷)，许明龙译，北京：商务印书馆，2009年，第88页。同时，孟德斯鸠认为，与法律直接相关的“普遍精神”，来自于区域社会中的气候、宗教信仰、习俗、风气等，并与之相互关联、相互影响(下文将有详述)，进而以与“普遍精神”相关的“原则”为中心，阐述社会各个部分彼此相关、相互贯串的整体性。(13)[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上卷)，许明龙译，北京：商务印书馆，2009年，第210～242页。因此，孟德斯鸠不仅提出了“结构”的存在及其作用，事实上也提供了对不同社会事实、制度与行为之间“互依”性质的先驱性观察。

不过，对于社会人类学研究中社会结构作为分析工具的形成，影响最大的当为涂尔干。涂尔干不仅界定社会事实作为研究对象的价值、意义及其操作过程，在孟德斯鸠、孔德的基础上，也对不同社会事实之间功能上的关联及对社会整体的作用进行了阐释。(14)[法]迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京：商务印书馆，2009年，第23～34页。更重要的是，涂尔干对社会结构的分析和研究实践带来的示范意义。社会团结(social solidarity，又译社会连带)主要是指个人被连接进群体的方式和过程。在机械团结和有机团结这两种不同的个人被连带进社会的纽带和方式的讨论中，涂尔干呈现了社会结构的存在及其影响，并将社会本身视作为一种结构性的存在。因此，与社会事实相同，社会结构也具有外在性、强制性和普遍性，个人抗拒社会结构的后果，便是法律的惩罚和习俗、道德的高压。(15)[法]爱弥尔·涂尔干：《社会分工论》，渠 东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第14～107页。换言之，个人可以逃避国家，却无法逃避社会，只能在结构内生活。透过涂尔干的分析，社会人类学家们意识到，社会对个人强大乃至绝对的影响，是透过相对恒定的社会结构得以实施和实现的。提炼、分析社会结构的价值和效果，要远胜于对功能、心理与历史过程的分析。因此，即便不提涂尔干对拉德克利夫-布朗直接间接的影响，(16)[英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，北京：华夏出版社，2002年，第14页、第58～65页、第152～153页。社会结构分析中的命题、假设、思维方式与逻辑基础，事实上可以看作是社会人类学对法国社会学的继承、采借和应用。

作为认识工具的社会结构，虽然不是社会人类学的独创，却也有着深厚的历史传统：从孟德斯鸠到埃文斯-普里查德，经过不断的思考、试炼与验证之后，形成的一种行之有效的分析工具。但是，对个人被结合进群体以及群体组成方式和纽带的提炼和抽象，并不只有法国社会学这一个源头。德国社会学家齐美尔以个人之间相互作用从而将个体结合群体(共同体)的纽带、方式、链条等之“形式”作为核心的分析对象，并以之为社会得以可能的基础。(17)[德]齐美尔：《社会学的研究对象和任务》，《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，林荣远编译，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第1～41页。由此来看，社会结构与“形式社会学”之间也有着异曲同工之处，甚至可以看作是对同一对象的不同称谓。因此，对个人被结合进群体及群体组成的方式、纽带的思索，是人类学、社会学共同关注的核心问题，而社会结构就是面对这一核心问题所发展出的一种富有效力的认识工具。同时，早期人类学承诺对人类社会的一般性、普同性进行分析和提炼，经过对进化论、传播论的辨析和扬弃，跨文化比较成为社会人类学关注的一个重点，以社会结构的提炼为基础进行不同文化间的比较，是社会人类学为此提供的方法和路径。因是之故，社会结构分析是为获得对人类社会“规律”和“原则”的一般性认识而开发的研究和认识工具，(18)[英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，北京：华夏出版社，2002年，第44～45页。其本身事实上也内化着对一般性的追求。

此外，当下社会科学各学科研究越来越走向专化，将研究对象从整体中分割出来，形成学科内部精细分工的专业化分析。社会人类学的社会结构分析，则将个人的行动以及个人间的互动与不同社会事实间“互依”的认识紧密结合起来，依循和坚持对社会事实间“互依”性质的体认。(19)[英]伊凡-普里查德：《社会人类学》，陈奇禄，王崧兴等译，台北：唐山出版社，1997年，第52～58页。不仅显示出了人类学的学科特性，也是对当下社会科学研究中专化、单一化倾向的一种提醒和镜鉴。因此，社会结构作为社会人类学社会研究的认识工具和认识论的价值和意义，并没有随着时间而消逝，甚至可以说经过时间和实践的检验、淘洗后，留下的一个历久弥新的认识工具，并内化为认识论传统之一。事实上，社会结构的认识工具与经验论有着内在的关联，即用归纳方法将经验观察中得到的材料组合为具普遍必然性的知识。(20)张志伟：《西方哲学十五讲》，北京：北京大学出版社，2004年，第210～212页。经验论的源头，一般将之追溯到亚里士多德界定事物本质属性时所用的4个经验路径，即质料因、形式因、动力因、目的因的“四因说”。(21)[古希腊]亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆，1982年，第15～67页。透过经验方式把握事物本质，是亚里士多德与他的老师柏拉图及苏格拉底、巴门尼德最大的不同。这种以经验为基础认识世界并确立知识的普遍必然性的经验论的认知方式，经过洛克、贝克莱特别是休谟(22)参见[英]休谟《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，2011年。对经验与因果关系的重新梳理，成为人类理性认识事物的基本方式之一，社会人类学亦莫能外。不过，人的认识过程并不只有经验一途。

二、观念与“普遍精神”、集体表象

马林诺斯基要求在民族志调查过程中，对包括心态、精神体系在内的三层社会事像进行明确的阐述，其本人也在对特罗布里恩岛民日常行为的呈现中，分析和阐释其背后以万物有灵信仰为核心的观念体系。(23)[英]马林诺斯基：《南海舡人ⅠⅡ——美拉尼西亚新几内亚土著之事业及冒险活动报告》，于嘉云译，台北：远流出版股份有限公司，1991年，第29～48页、第445～528页。拉德克利夫-布朗在对安达曼岛民信仰、习俗、仪式等的呈现中，层层剖析其背后的观念、价值体系。(24)[英]拉德克利夫-布朗：《安达曼岛人》，梁 粤译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第65～300页。在这一基础上，拉德克利夫-布朗认为，社会结构是由“制度”支配的，而“制度”则是指某些原则、社会公认的规范体系。(25)[英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，北京：华夏出版社，2002年，第163～167页。由此出发，埃文斯-普里查德对于社会人类学的研究定位是：进行田野工作，是为了发现基本的结构秩序及其模式，“而一旦建立了模式，可将其看成为一整体以及一套相互关联的一些观念”。(26)[英]伊凡-普里查德：《社会人类学》，陈奇禄，王崧兴等译，台北：唐山出版社，1997年，第57页。在这些社会人类学典范性学者的眼里，观念不仅具有全局性意义，也具有情感性意义。一种观念不仅衍生出某种社会制度和体系，促发并形成了持续性的社会行为；同时，地方社会中人们对于本土环境中形成并自祖先处继承而来的观念，具有某种原生性情感，这一情感倾向亦会贯注到社会行为及制度建构中。把握住了一个社会的基本观念体系，也就能完整理解和分析这一社会。因此，在社会结构之外，社会人类学研究社会的第二个认识工具，就是对观念的提炼和把握。而对于观念分析的追寻和坚持，在20世纪五六十年代以后，也拓展出了符号、象征分析，并推动了阐释人类学的形成。相当程度上我们可以说，如果没有作为认识工具的观念分析的存在，也不会有后面符号、象征分析和阐释人类学的快速发展。

不过，社会人类学观念分析的认识工具并非凭空而来，而是社会科学共同的认识脉络在人类学中的体现和发展。虽然在理性论背景下，哲学对于观念本身的分析传统非常深厚，但在社会科学体系中，最先对观念、精神的社会意义进行明确阐释的，应是孟德斯鸠。在孟德斯鸠看来，法律固然与每个社会(政体)的结构相关，但更需要与每个社会的“原则”相适应。因此，所谓“法的精神”，是指法的制订及实定法本身都需要与社会背后的“原则”相呼应，按社会的“原则”来制定相应的法律。社会的“原则”主要是指“人的精神”，社会的“普遍精神”则来自于气候、宗教信仰、习俗、风气的共同作用。由此，法的“精神”直指人的精神、原则、观念、信念，法只是实现和保持这一精神、原则、观念、信念的手段。(27)[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上卷)，许明龙译，北京：商务印书馆，2009年，第77～200页、第210～242页、第252～255页。在孟德斯鸠的分析视野里，法只是一种手段，核心是其背后人的精神、观念和信念。透过“法的精神”，我们可以看到，使社会得以组织和运作的根本，在于其背后的一套精神、观念、信念、原则。虽然，孟德斯鸠的观点在他生前和身后都受到了很多批评，但从精神、观念、信念的角度来认识和分析社会的做法却留传下来，并发展成为社会科学基本认识工具之一。

这种发展在涂尔干的讨论中最为明晰。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中认为，所有信仰和膜拜体系中，必然存在某些基本观念或概念，宗教生活的基本形式可以说是由若干基本观念支配着人们的生活。(28)[法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠 东，汲 喆译，上海：上海人民出版社，1999年，第4～6页。宗教信仰中的精神、观念有其独立性作用，这些观念、精神常常由诸多表象构成。表象是一个心理学的概念，是指意识对客体的映像和映射。但集体表象并不依赖个体表象并外在于意识而独立存在，“承认它们不是非实体就足够了，它们都是被赋予了实在的现象”，(29)[法]爱弥尔·涂尔干：《个体表现与集体表现》，《社会学与哲学》，梁 栋译，上海：上海人民出版社，2002年，第16页。因而是一种概念实体。集体表象来自于社会，不仅在人们日常生活中于当下和历史间建立起实际的关联，同时直接影响并规制着人们的行为和选择方向。因此，社会对于个人日常生活的影响，也经常呈现为一种集体表象。(30)[法]爱弥尔·涂尔干：《个体表现与集体表现》，《社会学与哲学》，梁 栋译，上海：上海人民出版社，2002年，第23～33页。换句话说，集体表象代表着社会对个人所构成的其无法抗拒的影响。集体意识和集体表象都具有与社会事实相同的外在性、强制性，但相比于集体意识，作为概念实在物的集体表象，将研究对象具体化为某种象征、符号或神圣物，可以将之像对待“物”一样进行观察、分析。(31)[法]爱弥尔·涂尔干：《个体表现与集体表现》，《社会学与哲学》，梁 栋译，上海：上海人民出版社，2002年，第15～30页；[法]迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京：商务印书馆，2009年，第35～65页。因而，在列维-布留尔那里，便直接将集体表象与图腾等象征物等同，一并视为社会事实。(32)[法]列维-布留尔：《原始思维》，丁 由译，北京：商务印书馆，1981年，第5页、第15～16页。虽然，社会人类学没有直接讨论集体表象，也没有在集体表象基础上形成更为精致的分析概念，但涂尔干集体表象的论述，实际上为社会人类学观念分析确立了认识论的基础，也为后面的象征、符号以及阐释研究开辟了道路。

在涂尔干的基础上，莫斯讨论南太平洋岛民回礼动力的原因和机制时，对观念及集体表象作了进一步的阐发。作为“礼物之灵”的hau(豪)的观念背后，还存在着通行于马来-波利尼西亚世界(甚至是整个太平洋地区)作为“财富-护符”的tonga(通嘎)的普遍观念。如果说将物与人关联在一起的tonga是礼物交换的观念基础，那么hau无疑是使礼物得以流转的动力机制。因而，“礼物之灵”背后不仅是hau的观念，更在于与灵力相关的一套普遍观念的存在使之成为了可能。因此，在莫斯的视野里，观念与观念之间是互相叠加、互相渗透的。(33)[法]马塞尔·莫斯：《礼物——古式社会中交换的形式与理由》，汲 喆译，上海：上海人民出版社，2005年，第16～29页、第43～80页。观念、集体表象与行为间的亲和力，远不如观念与观念、集体表象与集体表象之间的关系更为紧密。(34)[法]路易·迪蒙：《马塞尔·莫斯：生成中的科学》，《论个体主义》，谷 方译，上海：上海人民出版社，2003年，第167页。换句话说，观念促发了社会行为，社会汇聚了诸多观念并由这些观念引导和规制人们的行为，即社会行为的本质在于观念，社会是观念的实象。如果说涂尔干对集体表象的讨论确立了观念分析的认识论基础，那么莫斯的讨论也使得非物质的观念本身在人类学中具有了某种本体论的性质。

因此，观念分析作为社会人类学基础性的认识工具，有着明确的学科传统背景，事实上也是对社会科学共同认识脉络的一种确认和应用。在这一脉络中，不仅观念自身具有独立性的意义和作用，而且观念之间相互叠加、相互渗透，形成了一个具有本体论意义的观念世界。透过观念，不仅可以看到社会整体，更能看到社会运作更为内在、更为深刻的动力源。因此，社会人类学视野里的社会，主要有两个认知线索构成：一个是外在的由人们的行动和选择所形成的社会结构，需要以经验观察的方式来提炼；一个是由人们的情感、信仰、精神、信念所形成的内在的观念体系，需要以倾听、阐释的方式进行归纳。社会人类学眼中的人，既受到结构的限制，需要在结构中经营其生活，同时社会的组织和运作是以人的情感、信仰、观念为基础的，缺了后者，社会组织和运作本身也会迷失方向，社会亦离解体不远。事实上，这样的认识也并不是社会人类学所独有的。在韦伯看来，虽然人们的行动受到利益的直接支配，但理念和观念世界像扳道夫一样，决定着由物质利益所驱动的行动方向。(35)[德]韦 伯：《中国的宗教·宗教与世界》，康 乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第477页。如果我们把视野放得更远一些，则可以看到柏拉图承接苏格拉底超越具体事物进入对事物共相、本质进行探索的做法，认为一类事物背后有一个永恒不变、自我完善的理念，唯有以思想、思维过程才能把握住这一具普遍必然性的存在。(36)参见[古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和，张竹明译；北京：商务印书馆，2016年。在这一认识之上，柏拉图提出了著名的理念与理念、范畴与范畴之间相互结合的“通种论”。(37)参见[古希腊]柏拉图《巴曼尼得斯篇》，陈 康译，北京：商务印书馆，1982年。莫斯对观念作用及观念之间相互关系的论述，事实上直接源自于柏拉图的“通种论”。这种理念论(观念论)的认知方式，经过笛卡尔以“普遍怀疑”为基础提出“我思故我在”的论证之后，(38)参见[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年。以理念、观念、思维为前提建立普遍必然性知识的认知方式，成为人类理性认识事物的基本方式之一。社会人类学的观念论与理念论(唯理论)哲学有着内在的渊源关系，因此社会人类学对人、社会的认识，事实上是与包括哲学、社会学在内的社会科学，有着共同的认识脉络。

社会人类学以分属内外的社会结构和观念体系来认识和分析所研究的社会，内外交织的这两个认识工具，帮助人类学家完成其对异文化的理解和阐释。不过，社会结构和观念分析沉淀为社会人类学两个基础性的认识工具，既有社会人类学对社会是什么的核心理解，也有在社会认识层面试图弥合经验论与观念论两种不同认识方式的学科基本立场和雄心。这就涉及到了外在的社会结构与内在观念的关系问题。

三、化约论、非化约论与互构论

是社会结构形塑了观念，还是观念形塑了社会结构，对于这一问题，广义社会科学研究形成以下三种不同的观点：

第一，化约论，具有“物”的性质的社会结构形塑并决定了观念的产生。在马克思的视野里，经济基础决定了上层建筑，精神、信仰、观念等无疑都是在以生产方式为基础的社会结构中生发、形成的。(39)《政治经济学批判》(导言)，《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第5～36页。人类学“政治经济学派”也将外部世界更广泛的政治、经济、社会结构对于社区内仪式、观念的影响乃至重构，作了精彩的呈现。(40)See Michael Taussig，The Devil and Commodity Fetishism in South America，Chapel Hill：the University of North Carolina Press，2010.

第二，非化约论，观念体系的存在不能被化约为社会过程的一个部分。古朗士(又译库朗热)在对古希腊罗马祭祀与政制的分析过程中，将一种超越性观念如何组织出社会的过程，做了鞭辟入里的呈现。(41)参见[法]古朗士《希腊罗马古代社会史》，李宗侗译，台北：中国文化大学出版部，1986年。不仅翻转了历史研究的视角，也提供了人们认识社会的新维度。在这一认识背景下，韦伯透过对新教伦理与资本主义精神发展过程的梳理，认为正是“选民论”“预定论”等新教教义在日常生活中的应用，形成的革新性的理性精神，从而使一种新的经济与社会运作形式成为可能。(42)参见[德]韦 伯：《新教伦理与资本主义精神》，康 乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年。

第三，综合论，观念的形成及其需要来自于社会，但其形成之后对于社会又具有独立的作用和影响，并不会随某个人群的消逝而改变。这一观点以涂尔干的论述为代表，观念、集体表象来自于社会，形成之后具有外在性、强制性、普遍性的作用，即其自身具有独立的性质，直接影响并规制着人们的行动及其选择。(43)[法]爱弥尔·涂尔干：《个体表现与集体表现》，《社会学与哲学》，梁 栋译，上海：上海人民出版社，2002年，第23～33页。

社会人类学在社会结构与观念的关系问题上，早期受涂尔干的深刻影响，强调社会结构对于社会中其他部分的规制性作用。如埃文斯-普里查德将努尔人的“结构时间”分类及其活动，视为来自于社会结构的统治性影响。(44)[英]埃文思-普里查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等译，北京：华夏出版社，2002年，第114～127页。不过，社会人类学对社会结构和观念分析这两种认识工具的选择和打磨，并不只是受到涂尔干的影响，社会结构和观念作为认识工具本身如上文所说，有着深厚的社会科学脉络。如在孟德斯鸠的阐述中，推动社会运作的“原则”，事实上来自于每个社会的“普遍精神”；(45)[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上卷)，许明龙译，北京：商务印书馆，2009年，第254～255页。而在弗雷泽看来，迷信及原始社会的“遗留物”之所以能存在于现代社会，是因为某种思想和观念的留存。因此，人类社会真正的统治者是发展知识的思想家，某种知识和观念才是最终管理和控制社会的基本力量。(46)[英]弗雷泽：《社会人类学界说》，《魔鬼的律师——为迷信辩护》，阎云翔，龚小夏译，北京：东方出版社，1988年，第159～164页。因此，在社会结构与观念之关系的三种观点里，社会人类学按自身研究对象的性质和研究实践，也形成了自身独特的认识，即互构论观点。这种认识与“社会是如何可能的”问题密切相关。

在社会人类学视野里，社会由外部性的社会结构与内部性的观念组成，缺了其中任何一个，社会的组织与运作都会受到阻滞和影响，都是不可能的。社会人类学在异文化的田野调查中，既看到了来自于信仰等方面的观念，具有组织社会以及形成新的社会形式的力量，同时也体验到了观念体系受到现时社会结构的制约和影响。因此，社会人类学对于观念与社会结构的关系更多抱持相互构造、相互制约的互构论认识，即观念既能构造新的社会结构，社会结构也能建构和制约观念。同时，影响社会人类学至深的涂尔干与社会主义思潮和实践有着千丝万缕的联系，(47)[法]爱弥尔·涂尔干：《社会主义与圣西门》，《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，上海：上海人民出版社，2003年，第131～408页。拉德克利夫-布朗早期也被称为“无政府布朗”。(48)[挪]弗雷德里克·巴特：《英国和英联邦的人类学》，《人类学的四大传统》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2008年，第35页。此外社会人类学亦受到英国道德哲学的深厚影响。(49)[英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，北京：华夏出版社，2002年，第141～144页。当这样几种互具差异乃至对立的观点和分析维度汇聚在社会人类学内时，也使社会人类学在辨证的基础上，选择了社会结构与观念分析作为认识社会的工具，进而在认识论层面，形成尝试弥合经验论与观念论两种不同认识方式的学科基本立场。这既是其学科特点之一，也决定了其不孤立、割裂认识其中任何一方的互构论观点。因此，化约论、非化约背后的社会结构(经验)决定观念又或观念决定社会结构(经验)的认识，事实上是一种一元论的认识方式。在多元力量互相组合、互动的社会境象中，社会人类学以互构论作为社会认知的基本方式，超迈了一元论，进入到二元论的认识体系中。

当涂尔干在《宗教生活的基本形式》中对社会的作用和性质的论证完成之后，明确又自豪地喊出：“社会学注定是要开辟一条通往人的科学的新途径。”(50)[法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠 东，汲 喆译，上海：上海人民出版社，1999年，第584页。以“人的科学的新途径”这一视角来看，社会人类学在社会认识上，既看到观念的基础性意义，也看到了社会结构的强大影响，在化约论、非化约论、综合论的基础上，对二者之间的关系明确提出了相互关联、相互构造的互构论观察。互构论的提出，在承接和吸收古朗士、韦伯、涂尔干的影响时，也在一定程度上推进了既有的认识，形成对社会的新的认识视角。因此，某种程度上我们似乎也可以说，内外交织并相互构造的社会结构与观念分析的认识论体系，使得以异文化研究为己任的社会人类学“开辟了一条通往人的科学的新途径”。因是之故，社会结构与观念分析的认识工具及其内含的认识论，应与田野调查并列成为社会人类学的基本传统之一。

四、启示：“本体论转向”、一般性与学科传统

本体论与认识论有着内在关联，“本体论转向”在依凭认识论的基础上，也会带来认识论的某种变化。20世纪90年代特别是21世纪之后，人类学研究领域形成了“本体论转向”的思潮。从广义上看，“本体论转向”主要讨论人与非人生物(及非生物的行动者)相互连接带来的问题。例如人与非人生物、生态环境的各类互动带来的并非仅是文化的问题，而这些问题本身又都有其具实在性的一面。从狭义上看，正如“一个文化，多种自然(one culture，multi-natures)”所定义和假设的，人与非人生物共同拥有灵魂世界并在此基础上共享一种文化体系，因为躯体(自然)不同，所看到的和经验到的自然也就存在着差异。从身体感受出发，对于世界、自然感受也就十分不同。因此，“本体论转向”思潮更关注对存在及存在者的本质和“真实”要素的思考，并由此指向对社会本身构成要素的探索，(51)Kohn，Eduardo，“Anthropology of Ontologies”，Annual Review of Anthropology，2015，no.1，pp.311～327.即重返事物(人和社会)本质属性、规定的讨论。既然每个人的身体感受存在着鲜明的差异，那么每个族群和文化对于自然的感受也就十分不同，在此基础上形成的观念，即是其对整个自然、文化、社会的认知和理解。由此出发，“本体论转向”思潮中的重要思考者维未洛斯认为，对于异文化人群的理解和阐释，并且这一理解和阐释能够为本文化和全球社会所理解和接受，就必须“哲学化”其观念，从而形成对人类社会新的价值和贡献。(52)See Eduardo Viveiros de Castro，Cannibal Metaphysics，Minneapolis，MN：Univ Of Minnesota Press，2014.在这里，观念既是维未洛斯认识和理解印地安社会的主要工具，也是其进行理论建构和拓展的基础。由此，在新近的“本体论转向”思潮中，我们可以看到其对社会人类学观念和结构的认识工具的延续和应用，即对结构基础上观念之意义和作用的重新把握。事实上，这一“本体论转向”也带来了对认识论的重新思考，即对观念世界的重新把握。因此我们可以说，“本体论转向”与社会人类学的观念和结构的认识论传统，有着紧密而内在的关联。

相当程度上，“本体论转向”本身并不构成理论，其本质是为了获得对研究对象新的认识和理解，从符号、象征和阐释分析转向事物本质的讨论，是一种建构理论的思维方式的转变。如果说本体论是对存在及存在者的本质和“真实”要素的探索，那么我们借以认识本质与“真实”要素的工具是什么？有哪些？“本体论转向”中对社会运作过程里的观念的重新把握和应用，是其对存在和“真实”要素进行探索的认识论基础。从这个角度看，认识论是本体论探索的基础，正是在对认识论重新把握的基础上，实现了“本体论转向”。透过“本体论转向”中对观念和结构的把握和应用，我们可以看到“本体论转向”不是凭空出现，而是建基于认识论传统的一种新发展。因此，以“本体论转向”为例，人类学的发展不是要摒弃认识论传统，而是需要重新回到传统，在传统的基础上形成新的发展。换个角度看，只有清楚了解社会人类学的认识论基础、核心及其特色，才有可能在这一基础上形成新的研究推进和贡献。

不过，讨论“回到传统”的问题，也就涉及到社会人类学共同的学科基础问题。民族志方法、理论体系和认识论是构成社会人类学学科基础的三驾马车。民族志方法与知识的获得和表述直接相关，理论体系则是对知识进行分析、抽象和概念化建构的基础。但如何认识和思考以及确立和言说问题(因问题的提出也预示了解决问题的方向)，是由认识论决定的。因而，理论体系与认识论关系尤为紧密。认识论决定着一个学科的理论偏好、倾向与共识，理论体系事实上可以看作是在认识论基础上对知识的精密化与逻辑化。没有共同的认识论基础，人类学很容易分裂为众多互不相连、无法对话的分支研究领域。以最近20多年来汉语人类学的发展为例，虽在宽泛意义上存在着共同的研究对象，也有对研究方法的共同确认，但对解释研究对象的理论选择和应用，以及不同分支领域间研究成果的对话和交流上，出现了各说各话、无法通约、互动困难的状况。这种状况固然与学术研究的专精化趋势相关，但与认识论共识的欠缺有着更为直接的关联。相当程度上，我们可以说，人类学同行之间出现的各说各话、互动困难的状况，就在于认识论共识上的缺乏，是对如何认识以及把握研究对象的认识工具之共识的欠缺。虽然，人类学的研究范围不断在扩大，但是对研究对象形成有效分析的认识工具和认识论，慢慢被悬置乃至淡忘。从学科史的角度来看，社会人类学从社会结构和观念分析转入符号、象征与阐释研究，再到当下的“本体论转向”，认识工具和认识论并没有发生根本性的变化，仍在社会结构和观念的基础上，不断思考和探索人之为人以及社会是如何可能的问题。因此，面对人类学内不同分支研究领域学者各说各话、无法通约、互动困难的状况，面对新时期人类学学科的发展，重新体认学科的认识工具和认识论传统并将这一传统贯注到分析过程中去，进而在认识论传统的基础上进行创新和发展，是当下我们必须要省思的问题。

同时，人类学在学科形成之初就承诺对人类社会的普同性、一般性进行提炼和分析。弗雷泽认为，通过对群体表现在巫术层面上的认知与心智基础的分析，可以获得对人类社会普遍规律的认识。(53)[英]弗雷泽：《社会人类学界说》，《魔鬼的律师——为迷信辩护》，阎云翔，龚小夏译，北京：东方出版社，1988年，第151～154页。拉德克利夫-布朗对社会结构的论证和强调，事实上是为其比较社会学的展开而煅制的一个认识工具，冀以社会结构为基础进行跨文化比较，从而获得对人类社会某些一般性的认识和理解。(54)[英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，北京：华夏出版社，2002年，第125～167页。在当时的人们看来，比较研究乃是获得一般性知识的不二法门。因而，埃文斯-普里查德也把以社会结构为基础的社会类型比较，看作是社会人类学研究的最后一个阶段。(55)[英]伊凡-普里查德：《社会人类学》，陈奇禄，王崧兴等译，台北：唐山出版社，1997年，第12～15页、第56～58页。在经过文化相对论、象征分析、阐释研究之后，人类学也需要重新回应学科最初的承诺，即在特殊性中达成对一般性的提炼和分析。这一工作，在“本体论转向”中已有呈现。维未洛斯所提的“哲学化”地方性观念的做法，即包括了对一般性呈现的要求。因为将地方性观念“哲学化”的目的，是要让不同社会、不同背景的人能够理解、分享。要达到这一目标，就需要将地方性观念嵌入到人类学乃至社会科学的知识脉络中作一般性的抽象和转换，才能既为不同社会中的人们所理解，也能对人类既有的知识体系形成冲击和贡献。因此，在21世纪的当下，我们追溯和回应人类学最初的出发点和承诺时，发现社会结构和观念分析的认识论，是我们希冀在特殊性的地方文化中达成对一般性知识的提炼时，仍然需要倚靠的基本传统。

对于汉语人类学来说，重新把握社会人类学的认识论传统，有着更为丰富的意义。首先，社会结构的认识论中不同社会事实、社会制度间互相关联、相互影响的互依论，与中国传统的五行循环、天人合一、社会交互的思想有着内在的亲和性。由本国的思想传统出发形成研究上的特色，并以此作为一般化与普世性的前提，历来是外来学科本土化的重要途径。如果我们需要发展既富于中国特色并具有人类学学科特点的研究，那么，以中国传统的自然与社会交互影响及循环式社会运作思想为基础，与社会人类学社会结构的互依论认识相结合，形成对社会运作与构成的持续探索，便是一个重要且可行的路径。其次，中国有诸多不同的思想传统，小传统社会中也发展出多样的观念世界，形成了丰富的思想史传统。拉德克利夫-布朗就曾以中国“阴阳”观念作为把握人类社会中对立统一的普遍性组织原则的基础。(56)[英]拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，北京：华夏出版社，2002年，第116～119页。因此，汉语人类学研究依持本土社会丰富的思想传统，结合社会人类学观念分析的认识论传统，将地方性观念进行“哲学化”和一般化的抽象和转换，在提升汉语人类学研究的水准、扩大汉语人类学在国际人类学界的话语和影响上，是一条可行路径。不过，无论是回应和思考“本体论转向”，还是在特殊性的地方文化中达成对一般性知识的抽象和提炼，或是要达到真正的学科本土化，都需要回到社会人类学的认识论传统上来重新思考和行动。

结论与讨论

社会人类学视野中的社会由外在的社会结构和内在的观念组成，内外交织的认识体系，构成了社会人类学分析和理解异文化的认识论基础。在社会结构和观念分析的认识论体系里，人既受到结构的规制，需要在结构中经营其生活，同时社会的组织和运作又是以人的观念为基础的。对“什么是人”“什么是社会”的认识里，也蕴含了社会人类学在认识论层面上弥合经验论、观念论两种不同认识方式的学科基本立场和雄心。同时，田野调查基础上形成的对于社会结构和观念关系的互构论观点，在认识论层面，使社会人类学“开辟一条通往人的科学的新途径”成为可能。不过，社会人类学的认识论传统也有着鲜明的社会科学共同认识脉络的背景，从孟德斯鸠到涂尔干、莫斯、拉德克利夫-布朗等，经过先贤们不断思索、提炼和验证后，形成的一种共同的社会认识体系。因此，与其将社会人类学的认识论看成是对社会学年鉴学派的借鉴，不如说这是人类学、社会学共同的社会认识基础。

在这一基础上，对于一般性、普遍性问题的探索和追寻，既是社会科学的共识，也是人类学学科形成时期的承诺。随着人类学学科的发展、分支研究领域的涌现，一般性的探索慢慢让位于对地方性、特殊性文化的理解和阐释。带来的一个结果是，不同区域研究、分支学科领域间各说各话、无法通约、互动困难的状况。以多样性地方文化研究为核心的人类学，无法也不应豁免自身对认识工具和认识论传统的共识。因为，认识论决定着一个学科的理论偏好、倾向和底色。从学科史的角度看，社会人类学从结构分析转入符号、象征与阐释研究，再到当下的“本体论转向”，认识工具和认识论并没有发生根本性的变化，仍在社会结构和观念分析的基础上，不断思考和探索人之为人以及社会是如何可能的问题。因此，面对学科最初的承诺以及当下人类学的发展，重新确认学科的认识论传统并将这一传统贯注到研究和分析过程中去，成为汉语人类学必须省思的问题。