殷商之上帝或非在天——三代鬼神世界观范式转换新探

郭若愚

囿于殷商时期文献资料的匮乏，学界在讨论殷人观念时，常以周人文献中对殷人的追忆性记载作为依据，这就使得到的结论不可避免地带有周人新观念的影子。比如比较重要的殷人的鬼神世界观问题(1)从广义上来说，鬼神世界观即人对于鬼神世界的理解，其涉及鬼神世界的所在、鬼神世界的构成、神灵之间的关系等等一系列的内容。本文以“殷人之上帝或非在天”为缘起，对“鬼神世界观”的讨论角度主要限于人对鬼神世界之所在的看法及其所衍生出来的人神交通的相关问题。在神本时代能自由往来于鬼神世界与人之世界的族群，在掌控宗教与世俗权力上就占据了天然的优势。本文正是基于这一点，来深入探讨鬼神世界位置的变化对人间的社会变革与权力转移的影响。，尽管在殷商卜辞中绝无把上帝与天空或者抽象的“天”联系在一起的证据(2)张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第383页。，但由于周人宗教观先入为主的影响，学界常默认殷商上帝与鬼神世界位于天上，或仅对这一看法加以草草论证。这样的结论既不符合卜辞中所呈现的事实，也不符合宗教发展的规律，甚至与周人文献中的一些殷人事例的记载也有相悖之处。

本文意图证明，将上帝与鬼神世界放在天上是周人的新创，殷人的上帝在宗庙而非在天。这一鬼神世界观的转换，是商周社会文化剧变中极为重要的一环，“天命靡常”与“以德配天”的新观念正是以此为基础才得以产生，周人作这样的变革也在根源上解决了其统治权力的神圣性来源问题。

一、殷人上帝并非在天

由于学界对于殷人上帝与鬼神世界在天这一观念多采取默认态度，当遇到这一问题时，人们往往草草证明便一笔带过，较少进行细致而正面的论证。经笔者归纳，支持这一观点的论据大致分为三种。

第一种观点以郭沫若、胡厚宣为代表。他们说明殷人上帝在天的理由为“上下本是相对的文字，有了上帝，一定有下帝……上帝指天神，下帝指人王……天上的帝称上帝，人间的帝则称王帝”(3)胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》下，《历史研究》1959年第10期。。以上下相对，因为下帝在人间所以上帝一定在天上，这一观点是难以成立的。因为下帝一定是商王死后才有的封号，而绝不是王生前的封号(4)参见杨宽《中国上古史导论》，上海：上海人民出版社，2016年，第171页。。而胡厚宣先生自己也认为“殷人认为先祖死后，可以配天，在帝左右而称王帝”(5)胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》下，《历史研究》1959年第10期。。由此可知下帝事实上是指死后“在帝左右”的商王，若殷人的上帝原本高居于天，由于商王死后“在帝左右”的缘故，也一定与上帝同居在天上，而非居于人间。所以绝不能以下帝为人间之帝而反推上帝为天上之帝。这里的上、下，并不是天上地下的含义，应当是指上帝之于下帝，有更高的权能和地位。

前文中我们已然说明殷人的先祖死后“在帝左右”，殷商的上帝及祖先所在的世界不可能在天上，一个相当有力的证据是殷商晚期的武乙以及战国时期的宋王偃均有“射天”的行为，《史记·殷本纪》载“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’”。从“卬而射之”这样的记载可见武乙对天上的神明采取的是敌对的态度。如果殷人所信仰的鬼神世界高居于天，则他们绝不可能做出如此亵渎之事。《史记》中并没有说明武乙射天的原因。不过我们可以从宋王偃射天一事中窥见端倪。周灭商之后，宋国一直野心勃勃，试图复兴祖先殷人之功业。成王时期武庚与管叔、蔡叔联合的“三监之乱”是为一证。《左传·僖公二十一年》载宋襄公想继齐桓公之霸业，于是“为鹿上之盟，以求诸侯于楚”，次年，又伐郑，伐邾，并与楚人战于泓，对于襄公的固执，大司马固谏曰：“天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦也已。”而襄公弗听。这里宋人的野心昭然若揭，又为一证。宋王偃射天的背景如下：“偃十一年，自立为王。东败齐，取五城；南败楚，取地三百里；西败魏军，乃与齐、魏为敌国。盛血以韦囊，县而射之，命曰‘射天’。”(《史记·宋微子世家第八》)《吕氏春秋·过理》中记载了“射天”时的情状：“宋王筑为蘖帝，鸱夷血，高悬之，射著甲胄，从下，血坠流地。左右皆贺曰：‘王之贤过汤、武矣。汤、武胜人，今王胜天，贤不可以加矣。’宋王大说，饮酒。室中有呼万岁者，堂上尽应。堂上已应，堂下尽应。闻外庭中闻之，莫敢不应。不适也。”齐为太公所建，魏为晋之分，均在周人文化圈内。而宋国则不然，《左传·僖公十九年》载：“宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。”由此可知宋国并未融入周人的文化圈而一直保存着自己的文化。在自立为王并相继击败齐、楚、魏这些大国后，宋王偃必然志满意得，认为自己已经达成了王霸之功业。“庭呼万岁”的场景，正反映了宋人认为殷商复兴时机已然来到的兴然。那么这里的“射天”，就意指宋王偃认为兴复殷人大命之任在己，由而在宗教上对敌国所信仰的至上神的权威进行挑衅，这样的行为也反映了“天神”并非殷人所信奉的神明。

在这样的基础上，我们再反过来看武乙射天的背景。《今本竹书纪年》载武乙三年“命周公亶父，赐以岐邑”。这一事件在周人的描写中则是“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商”(《诗经·鲁颂·閟宫》)。《竹书》又载武乙死后第十一年，其子文丁杀王季。由此可以确知周人势力在武乙时期逐渐成为一股堪与殷商匹敌的威胁性力量，“实始翦商”和“文丁杀王季”都展现了两国的矛盾。殷人两次“射天”都是在与周人矛盾激化时发生的，那么不难看出，认为上帝与鬼神所在的世界高居于天应当是周人的宗教观念，而并不为殷人所接受。

若在殷人观念中上帝与鬼神所在的世界不在天上，那么其又居于何处呢？笔者认为他们应当居于殷人的宗庙之中。在殷人观念中上帝与祖先神可以随意操控自然或号令自然神(13)参见胡厚宣《殷卜辞中的上帝和王帝》下，《历史研究》1959年第10期。，可见自然神实为祖神所统，并不在殷人鬼神世界观中占据主要部分。而宗庙中的庙主则被殷人看作是祖先神的本体。如卜辞所示：“燎于王亥十□，卯十牛，三□，告其比望乘伐下危”(《合集》6527正)。这则卜辞表明殷人向祖先王亥进行祭祀，告诉他将要与大将望乘一起去讨伐下危。而王亥随行的方式则是“今秋其敦，其呼□示，与商征，余受其佑”(《合集》36522)。“示”即是死去祖先的庙主牌位(14)参见唐兰《怀铅随录》，《考古社刊》1933年第6期。。也就是说殷人出征时，载着祖先的庙主牌位，在他们眼中这也就是祖神与自己同行。《左传·隐公十一年》载：“凡出师，必告于祖，而奉迁庙之主以行。”这应当是殷人宗教观念的继承。与之类似的是《左传·文公二年》中记载，夏父无忌将僖公牌位放在闵公牌位前，并坚持说“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也”。由此可见死去的祖神都聚集在宗庙中。既然殷人的上帝正是他们的高祖帝喾(夋)(15)参见郭沫若《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，第317～330页;张光直：《中国青铜时代》，第427页。，那么他自然居于殷人的宗庙中。杨宽认为卜辞中不见直接向上帝祈祷之例，实因上帝作为祖神，在殷人这里自有专名夋以称谓之，但有求雨祈年或其他恳求，则入宗庙求于高祖夋，而不必谓其通名帝(16)参见杨宽《中国上古史导论》，第154～155页。。这一观点实得其要。

二、从川泽山林到祖先世界——夏商鬼神世界观的范式转换

在上文中我们作出了殷人之上帝与鬼神所在的世界并非在天而在宗庙这一论断。但不能忘记的是，祭祀上帝并不总在宗庙之中，于郊外祭祀上帝以及祖先，是从殷商至西周以来从未改变的传统。《国语·鲁语》中云：“夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”。《诗经·大雅·云汉》云：“不殄禋祀，自郊徂宫。”卜辞中常有“方帝”之说，陈梦家认为“方”即相当于后世的“方祀”与“望祀”(17)参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第578页。，即在郊外祭祀上帝之意。

在笔者看来，“庙祀”与“郊祀”的共存，正是上古至殷商时期鬼神世界观范式发生转变的一个重要证明。《说文解字》解“郊”曰“距国百里为郊”。在《周礼·天官·司会》中郑玄注曰：“郊，四郊，去国百里”。郊祀的一个重要要求是，祭祀的场所必须要在山林之中。郑玄注《周礼·春官·大宗伯》曰：“冬至于圜丘所祀天皇大帝”，贾疏“按《尔雅》，土之高者曰丘，取自然之丘者，圜象天圜”(18)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，北京：中华书局，1987年，第475页、1297页、1759页。。综上可见，“郊”实为人迹罕至的川泽山林之地。《左传·宣公三年》记载了王孙满对于夏代九鼎的追忆。其时楚庄王问鼎于王孙满，王孙满答曰：

在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休。

张光直先生对此解释道：“以前夏代方有德的时代……于是乎便铸造了铜鼎，于是生人便知道什么是助人的神，什么是害人的神，生人进入了川泽山林，不会遇到不合适的神，如魑魅魍魉一类便不会遇到，以此便能使上下(即天地)相协，而使生人能承受天的福祉”。张先生有两点确言：第一，这里的生人指的是巫师。第二，铜鼎象物的目的，是让巫师进入山林后，“协于上下，以承天休”(19)张光直：《中国青铜时代》，第445～446页。。

在上文中可见，迥异于殷人以祖先的宗庙作为巫师主要的活动地点，夏人巫师的主要活动地点在川泽山林——这就与郊祀要求的地点相合。既然巫师被人们认为可以往来于两个世界，调和人神矛盾，那么很自然的可以推导出这样的结论，即夏人的鬼神世界观范式与殷人又有不同，在他们眼中，鬼神世界之所在正是川泽山林。

我们可以从宗教发展的角度，对这一鬼神世界观范式的变化加以理解。人类最早的崇拜形式是自然崇拜。正如宋兆麟先生在《中国原始社会史》中所认为的那样，“人们把生活中的得失胜败归功于自然力，看作是自然的恩赐或惩罚，错误地把自然现象超自然化，并且进行崇拜，求得精神上的安慰，从而出现了最早的宗教……最早的崇拜对象是自然力，是那些经常与人类日常生活有着利害关系的自然现象”(20)宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中国原始社会史》，北京：文物出版社，1983年，第461页。。在这一时期，人们面临的主要问题是生业问题，渔猎和农业是生业的主要构成，而劳作的丰获总是不能离开川泽山林。我们可以在西安半坡村出土的仰韶文化时期的人面鱼纹上看到这一鬼神世界观的体现。对于这种人面鱼纹，吕大吉认为“很可能他们尊此为‘鱼神’或‘鱼精灵’，他们在捕鱼之前向之进行祭仪以求其助……他们日常生活受着异己力量的支配……在这种情况下，他们必然把与渔猎活动有关的自然势力和自然对象神圣化，对之崇拜，祈求它们的帮助……他们一般都把生养野兽和鱼的山林河湖视为主宰鱼兽的山神、河神；把各种威胁人的生命的凶禽猛兽视为神灵，如果要想取得渔猎的成功，便必须举行某种巫术—宗教仪式，祈求这些神明的帮助与恩赐”(21)吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第410页。。同样的，农业的收成完全靠自然气候决定，高山丘陵出云落雨，是当时人们最直观的感受。在《礼记·祭法》中有这样的说法，反映了上古时期人们残存的观念：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”山林川谷丘陵由于远离人类活动的范围，又能出云见雨，控制自然气候，便被人认作神灵。人们将川泽山林视为神灵或神灵之所在，并往来于其中进行巫术活动，这就与《左传》中记载夏人铸九鼎的目的“民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休”相符。在卜辞中我们依然可以看到这一观念的留存。如“祷年于岳，兹又(有)大雨？”(《合集》28266)“勿于九山燎”(《合集》96)，“癸巳贞：其燎十山，雨？”(《合集》33233正)可见即便是殷商时期的鬼神世界观范式出现了转变，殷人依然保留了进入川泽山林进行祭祀以求风雨的观念，这足以能见早期鬼神观影响之深远。一言以蔽之，早期人们主要面临的问题是生业问题，在这样的背景下，人们崇拜的神灵主要是保障人们生业的自然神。由此川泽山林也就成了鬼神世界之所在。

宗教学意义上的祖先崇拜，当从“内用刀具，外用甲兵”的龙山时代开始。此时部族之间的战争让征服者成为统治者，而被征服者则沦为奴隶，其中征服者被他们的子孙神化，被认为具有能够保证后代统治权力的神圣力量，因此受到祭祀(22)参见张光直《美术、神话与祭祀》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第37页、83页。。换言之与祖神相关的巫术活动仅与阶级相关，这就导致了它在性质上与和生业有关的巫术活动完全分开。即祖先神只负责庇佑子孙的统治地位，生业问题则由居于川泽山林的自然神负责。在这样的背景下，早期的祖神绝不可能被认为有控制自然的力量。

龙山时代中国的政治形态，是平原河谷中分布着成千上万的大小国家(23)参见苏秉琦《辽西古文化古城古国》，《文物》1986年第8期；车广锦：《论古国时代》，《东南文化》1988年第5期。，这些大小国家均祭祀自己的祖神，在此时并未出现一个共同的祖先供这些大小国家一同进行崇拜。所以在此时祖神虽然保佑着其子孙的统治地位，然而其权能也仅限于受其统治的国家中，对治外之地，则不存有任何神圣权威性可言。而由于早期人们的生存依然由自然所支配，且未出现一个真正意义上对其他国家具有绝对压制性的大国，所以即便是在阶级出现之后相当长的一段时间内，人们所关注的问题依然是生业问题。这在宗教上所导致的结果是人们信奉自然神要远甚于祖先神。按上文王孙满的说法，直至夏朝，人们主要的祭祀活动场所依然在川泽山林而非在宗庙。

然而正如顾祖禹所考证的那样：“传称禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。成汤受命，其存者三千余国，武王观兵，有千八百国。”(24)顾祖禹撰，贺次君、施和金点校：《读史方舆纪要卷一·历代州域形势一》，北京：中华书局，2005年，第9页。国与国之间的吞并日趋剧烈，而最终或吞并，或臣服于一国，这样的斗争一方面会导致祖神的地位不断上升而最终超过自然神，另一方面，某一强大国家的祖神也会成为其属国所崇拜的对象。从宗教的发展规律上看，当生业问题不再是人们面临的主要问题，这会导致自然神的地位降低。而与此同时祖神的地位又不断升高，那么祖神对于自然神的整合就成了必然的趋势。随着祖神对自然神的不断整合以及其子孙人间权力的不断扩展，一个“奄有天下”的大国的出现将是必然的，正如吕大吉所说：“随着社会的发展逐渐发生了变化。生产力的发展和经济关系的扩大……于是便出现了支配这种秩序，统率众多神灵的高位神或至上神”(25)参见吕大吉《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第138页。。当至上神观念出现以后，这一“奄有天下”的大国崇拜的祖神成为能统治人间与自然等宇宙万有的至上神也就是自然而然的了。

在卜辞中我们可以看到祖神整合自然神的痕迹。上帝与其他祖神整合自然神有三种方法。第一种是将自然神置于上帝的帝廷之中，使其成为上帝的使者及官正。如“于帝使风二犬”(《合集》14225)，“燎于帝使风一牛”(《合集》14226)，“辛亥卜，帝五臣？王侑岁于帝五臣，正？惟亡雨？王侑岁于帝五臣，有大雨？”(《合集》30391)如常玉芝教授所言，帝五臣为四方神、风神、雨神、日神(26)参见常玉芝《帝五臣、帝五丰臣、帝五丰的所指》，王宇信、宋镇豪、徐义华主编：《纪念王懿荣发现甲骨文110周年国际学术研讨会论文集》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第365～378页。。这些卜辞表达了殷人向上帝的使者风神献祭以及卜问是否下雨。第二种则是让上帝与祖神有了直接控制自然的能力。如“贞：翌癸卯帝其令风？翌癸卯帝不令风?夕雾”(《合集》672正)，“辛未卜，争贞：生八月帝令多雨？贞：生八月帝不令其多雨？”(《合集》10976正)以及“求雨于上甲”(《合集》672正)。第三种则是将祖先与强大的自然神同一化，如“辛未贞，□禾高祖河”(《合集》32028)。学界对这一卜辞中的“高祖河”作何解有过争论。陈梦家认为其当解作“高祖、河”(27)参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，第343～344页。，姚孝遂也认为其当理解为“高祖及河”(28)参见姚孝遂、肖丁《小屯南地甲骨考释》，北京：中华书局，1985年，第16页。，持这种观点的学者认为河神具有自然属性，但其神性与自然神相似，在某种意义上具备祖先神的神威。另一派学者如于省吾先生则认为应当将其连读为“高祖河”(29)参见于省吾《释河岳》，《双剑誃殷契骈枝》三编，北京：大业书局，1944年，第9～11页。，这样祖先神与河神已然融为一体。不管是哪一种观点，都反映了作为自然神的河神已经与祖神有了一体化的趋向。

总之，在殷商时期的卜辞中依然能看到上帝与祖先神融合自然神的痕迹，这展现了鬼神世界自川泽山林向祖先世界的转移。从王孙满接下来的说法“鼎迁于商，载祀六百”来看，在商灭夏后依然将九鼎看作是人神交通中必不可少的物品。陈梦家认为：“商人之帝为权威之大自然，诸凡生活上之供给咸依赖之。故商人之帝为生活上(或生产上)之主宰”(30)陈梦家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》1936年第19期。，沈顺福也认为在此时“人类的生存，乃至生活的好坏几乎完全取决于自然界，因此，人只能够听天由命，这便是中国初期的天命观”(31)沈顺福：《天人之辨与儒家人类主体性意识的形成》，《江淮论坛》2019年第3期。。据此我们有理由相信，鬼神世界位于川泽山林的观念，在殷商时期一定也流行过相当长一段时间才被鬼神居于祖先世界的观念所替代。所以发生在“川泽山林”的郊祀以及发生在宗庙中的“庙祀”也就共同成为后世祭祀上帝祖先的方式。当然，我们还可以从另一角度来论证王孙满的说法真实不虚。在卜辞中，“陟”“降”常被用于表达人间与鬼神世界的交流联系，如“兹陟帝”(《合集》15376)、“其陟于大乙”(《合集》32420)以及“乍帝降若？乍帝降不若”(《合集》6497)。在甲骨文中，“陟”“降”左从阜，表示山陵，右为自上而下或自下而上的足迹，其最基本的含义就是指人沿着山阜上下。沿着山阜上下的含义能够与神圣观念联系在一起，这表明至少在甲骨文出现以后相当长的一段时间内人们依然以鬼神世界存在于川泽山林为主流观念。此外，在殷商中后期，去掉山阜含义的“步”字开始通“陟”来表达人神交通的含义(32)参见陈伟武《甲骨文反义词研究》，《中山大学学报(社会科学版)》1996年第3期。。如“其陟于大乙且乙”(《合集》9852正)、“庚辰步于母庚”(《合集》10918)以及“今日告其步于父丁”(《合集》32677)。“庚辰步于母庚”为第一期武丁时期的卜辞。“今日告其步于父丁”是第四期武乙祭康丁时的卜辞，这说明“步”与“陟”互通替代绝非出于个人的笔误或简写，而应该是某种观念变化的反映。祖先世界既然在宗庙中，所以当人们向神明祈祷时再也不用穿行于川泽山林，而是直接在宗庙举行巫术活动，以此“协于上下，以承天休”(33)参见朱凤瀚《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》，《历史研究》1990年第6期。。在这样的基础上，人们虽仍以“陟”来记录通神事件，这实乃早期文字使用习惯的残留，而以“步”来通“陟”记录通神的案例也就越来越多。我们也可以由此确定夏商鬼神世界观范式转换完成的时间大致在商灭夏之后，武丁之前。

三、从祖先世界到天——商周鬼神世界观的范式转换及意义

在夏失天命时，有“上帝引逸，有夏不适逸；则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚”(《尚书·周书·多士》)，在殷人得天命时，有“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”(《尚书·周书·君奭》)，在殷人失天命时，又有“天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉”(《尚书·商书·西伯戡黎》)。由此可见在西周以前，天命是与“降格”联系在一起的。

“降格”意为巫师以作为神灵降附的载体的形式联系两个世界。《九歌·东皇太一》中有云：“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂”。王逸于《楚辞章句》中对此注曰：“灵谓巫也，古者巫以降神，神降而托于巫也”(34)洪兴祖撰，白化文、许德楠、李如鸾、方进点校：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第56页。。余英时解读《国语·楚语下》“如是则明神降之”一句时，也认为“降之”是指“神明降附在巫的身上”(35)余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，台北：联经出版社，2014年，第29～30页。。值得注意的是神明的附身是有选择性的，被神灵附身的“格人”或“尸”必须要与神明有血缘关系。《礼记集解·曲礼上》引《虞夏传》曰：“舜入唐郊，以丹朱为尸，是祭天有尸也。许慎引《鲁郊礼》曰‘祝延帝尸’”(36)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第72～73页。。我们注意到，舜上一代的天子为唐尧，唐尧之子丹朱必然被认为与上帝有血缘关系，所以舜选择丹朱为尸绝非偶然。商汤受命时，有伊尹、伊陟“格于皇天上帝”，而伊尹、伊陟为姒姓，正是大禹、夏启之后。《白虎通》曰：“周公祭泰山，以召公为尸”(37)陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第580页。。《国语·晋语》载：“(晋)祀夏郊，董伯为尸”，召公为姬姓，董伯为姒姓。这样的安排显然是祖神对自然神整合的结果。以上可见“降格”观念，实则是“鬼神世界即祖先世界”这一鬼神世界观所产生的必然结果。

我们再来看此时神明对人间的态度。《左传·二十年》记载晏子阻景公杀巫一事。

若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福……其适遇淫君，外内颇邪，上下怨疾，动作辟违，从欲厌私……斩刈民力……其祝史荐信，是言罪也。其盖失数美，是矫诬也。进退无辞，则虚以求媚。是以鬼神不飨其国以祸之……民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。聊、摄以东，姑、尤以西，其为人也多矣。虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？

晏子的说法是存在矛盾的，他一方面认为神明并不需要借助巫觋就能直接照见人间的事务，另一方面，他又认为巫觋的职业是“君使”，神明必须通过巫觋的“荐信”来了解人间之事。稍加分析不难看出，这样的矛盾事实上源于旧有宗教与新兴宗教的冲突。周人的宗教观念是“天视自我民视，天听自我民听”，晏子认为百姓不经过巫觋便可向神明上承己见，这正是周人宗教观念的体现。然而齐国本身是巫风甚重的国家，直至汉代依然保留着“巫儿”的传统(38)《汉书·地理志》载：“国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祀，嫁者不利其家”。何休在《公羊传·哀公六年》又注曰：“齐俗，妇人首祭祀”。齐地巫风之盛，由此可见。。在这样的观念下，君主也必须依靠巫觋向神明“荐信”来确保神明对人间的福佑。从晏子的“矫诬”之说来看，巫觋帮助君主欺瞒上帝神明的行为极为流行。那么据此可以推断在旧有的宗教系统中，神明实则并不主动关注人间之事，巫觋是神明的使者，既帮助神明了解人间的事务，也将人间的愿望上达天听，因此巫觋在人神交通中占据着主导地位。前文提到卜辞中记录殷人出征时需载庙主，以此祖神方能与之同行，《左传·桓公二年》也载：“冬，公至自唐，告于庙也。凡公行，告于宗庙；反行，饮至、舍爵，策勋焉，礼也 。”这些都表现了上帝与其他祖神居于宗庙中而不可任意移动，他们对人间的了解也就只能通过巫觋“荐信”。因而上帝与王族的距离较近，而与“民”或其他部族的距离较远。

总之，在“鬼神世界即祖先世界”这一殷人的鬼神世界观范式下，神明居于宗庙，并不主动关注人间。担当人神交通媒介的巫觋，在血统上则被要求与神明有血缘关系。在这样的鬼神世界观下，巫觋只能是商王族的成员，巫觋之所言即鬼神之所见，殷人的天命将永远不会转移。《尚书·商书·西伯戡黎》中纣王“呜呼！我生不有命在天？”的自信正源于此。由此也可知周人进行宗教改革的迫切所在。

迥异于殷人巫觋在宗庙祭祀，周人的祭祀活动往往在高山上。《天亡簋铭文》记载了武王在天室山举行盛大的祭祀皇天上帝的活动场景：“乙亥 ，王又(有)大丰(礼)。王凡四方。王祀于天室， 降。天亡佑王”。《周易·升卦》六四爻云：“王用享于岐山，吉，无咎”。《周易·随卦》上爻云：“拘系之，才从维之，王用享于西山”。《诗经·大雅·皇矣》云：“此维与宅。作之屏之……修之平之……启之辟之……攘之剔之，其檿其柘。帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。帝省其山……载锡之光。受禄无丧，奄有四方”。在周人的宗教观念中，上帝赐予周人岐山与周人天命永固有直接关联。可见在殷商之后，高山再一次与神圣观念建立起了关联。

我们可以在《佚周书·度邑》中看到这一观念的本质所在。武王临终之前嘱托周公将都邑建在天室山下，理由是“我图夷兹殷，其维依天。其有宪今，求兹无远。虑天有求绎，相我不难”。武王认为将都邑建在天室山下能够更接近于天，也更容易得到上帝的帮助。可见在周人的鬼神世界观中，高山是迎接天上的上帝降临人间的阶梯。《礼记·礼运》有云：“山川所以傧鬼神也”，元朝人陈澔在《礼记集说》中解释道：“接宾以礼曰傧，接鬼神亦然”(39)陈澔：《礼记集说》，上海：世界书局，1936年，第124页。，此时高山与神圣观念关联的本质在于山川以其崇高而成为连通“鬼神世界”与“人之世界”的通道。《史记·封禅书》应当是这一观念的继承：“自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝”。

周人作这样的安排显然打破了殷人因与上帝的血缘关系而在宗教上所占据的统治性地位。这其中又包含了两个层次的内涵。第一，《诗经·周颂·敬之》有云：“无曰高高在上，陟降阙士”，说明在时人心中，神之世界与人之世界已然分属天与地，相隔甚远。如此上帝也就不能居住在某一族群的宗庙之中，这无疑是淡化了上帝的祖神色彩，在无形中割裂了人间任何一个部族与上帝的特殊关系，从此上帝与人间的每个部族之间的距离都是均等的。既然没有一个部族能把上帝或者神界据为己有，商王室也就不再在宗教上享有对周人的优势地位(40)这里必须要补充说明的是，周人在当时有两种选择：第一是使上帝与姬姓祖先建立联系，第二是将上帝与祖先的关系从根本上切断。从“履帝武敏歆”(《诗经·大雅·生民》)这样的始祖诞生神话上看，第一条路周人并非没有尝试，然而其后宗教观念的发展史证明了，他们主要使用了第二种方法。对于这方面的详细叙述，可参见张光直《中国青铜时代》,第425～432页。。第二，周人将上帝与鬼神世界放置于天上，又以高山作为连接人之世界与鬼神世界的新媒介，这实际上打破了巫觋以“降格”的方式对人神交通的垄断。然而无论如何，上帝是殷人的祖先这一几百年来根深蒂固的观念绝不会突然消失。既如此，殷人的巫觋在沟通上帝鬼神时便有着天然的优势。而周人开辟了新的通天方式，这就在人神交通中有了能与殷人抗衡的资本。《国语·周语》云：“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山”，《墨子·非攻》云：“赤鸟街圭,降周之岐社,曰天命周文王伐殷有国。”可见在这样的鬼神世界观下，周人自然而然具有了代言上帝，宣称天命加身的资格。

除此之外，上帝与鬼神在天的鬼神世界观范式，也是“天命靡常”和“以德配天”新观念的基础。我们已然说明，殷人的上帝与祖神对于人间的态度是漠然的，其根本原因在于在殷人的鬼神世界观中，上帝与祖神聚落在宗庙中而无法任意移动，他们的视野囿于一所，对人间的了解也只能通过巫觋来完成，在当时的人看来，神明是否赐予统治者天命，取决于统治者是否具有与神明交通的血缘资格。而当周人将上帝与鬼神世界置于天上以后，则出现了一个与殷人的祖神截然不同的上帝形象。如《诗经·大雅·皇矣》中所言：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”诗中上帝在天，其视野并不囿于某个区域。他既能主动地俯视人间，对人间的一切一览无余，从而不再受巫觋“荐信”的操控，也能自天而降，来到人间的任意一处，将天命赐给真正使他满意的君主。既然上帝能明见人间的一切，那么对君主来说，与上帝交通就不再是主要问题，血缘资格也不再是得受天命的必须，将人间治理得让上帝满意才是主要任务，这也就引发了周人“天命靡常”“以德配天”的新观念。

四、结 论

自陈梦家作《商殷与夏周的年代问题》以来(41)陈梦家：《商殷与夏周的年代问题》，《历史研究》1955年第2期。，从文化上考证夏周的继承关系在学界颇为盛行，其中一个较有说服力的论据就是夏、周共同的山岳崇拜。如夏人有“四岳”，周人也有“山岳则配天，物莫能两大”的观念(42)王晖：《论周代天神性质与山岳崇拜》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1999年第1期。。但通过上文的论述可以认为，虽然夏周同崇拜山岳，然而二者的源头却相差甚远。夏人崇拜的是作为川泽山林的自然神，而周人却将高山视为人神交通的新通道，夏周在宗教文化上的相似并非缘于他们在血统上的渊源，而是“神本时代”社会发展的必然。在“神本时代”，人们认为鬼神决定人间的一切，沟通鬼神则是时人社会活动中最为重要的一环。所以能够往来于人之世界与鬼神世界的人或者族群，也就在宗教活动中占据着特殊的地位。由此，对鬼神世界之所在的理解，即鬼神世界观，也就成了鬼神观中最重要的内容之一。从夏到周，鬼神世界的所在经历了一个从“川泽山林”转移到“天”的过程，而殷在其中则起到了承上启下的作用。当人们尚为生业问题而困扰时，与生业相关的川泽山林则被人们认为是鬼神世界之所在。此时阶级问题尚不明显，鬼神世界也不具有私密性，人人都可以往来于鬼神世界以求取生业的丰盈。到了殷代时，人间出现了一个“奄有天下”的大国，而“天上统一至上神的产生，是人间统一帝王出现的反映”(43)胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》下，《历史研究》1959年第10期。。此时阶级问题突出，而上帝观念则发展至极盛。那么将鬼神世界移至仅有商王室的巫师才能到达的所在，以此使得商王室垄断宗教权力，保障其在人间的统治长久，是此时商王室最为重要的任务。上帝原本是殷人的祖神，那么将上帝及其所处的鬼神世界一并转移至殷人的宗庙之中，自然是最好的选择，并且这也就意味着殷人有着不移的天命。出于以上原因，殷人的上帝绝不可能居于天上。而当商周两个族群出现竞争关系时，取消殷人在处理宗教事务上的特权便成为周人迫切需要解决的问题。所以周人重新设立了上帝与鬼神世界之所在，他们将其从殷人的宗庙中移出，并置于天上。在这样的安排下，一方面，周人以天地间的距离隔绝人之世界与鬼神世界，虽看似使人神交通更加困难，实则以高山为途开辟了新的通天渠道，打破了血缘在人神交通中所具有的核心资质的地位。另一方面，神人以天地相隔，上帝也就不能再以祖神的身份居于某个族群的宗庙中，由此上帝与人间每个族群的关系都是相同的，商周在宗教权力上的竞争也就重新回到了一个公平的状态。此外，神明在天无所不见，也就不再需要巫觋“荐信”，神明自此对人间的介入变得积极起来，统治者不必再费心于实施与上帝交通的巫术活动，治理好人间则是君主的首要任务，在这样的基础上也就产生了“天命靡常”“以德配天”的新观念。综上，上帝及其所处的鬼神世界绝不是一开始就在天上的，其位置由夏之川泽山林转移到商之宗庙，最后才升于周之天上。夏商周三代鬼神世界观的变革，正是在这一时期社会形态和权力格局剧变的历史背景下发生的。