世界的逻辑化与个体性的丧失*——亚里士多德“实体”学说探析

宋 成

(山西师范大学 社会学与法学学院，山西 临汾 041000)

希腊哲学探讨事物背后的本体起初是以朴素的经验主义路线进行的，认为万物都会化约为某种基质而又从该基质中产生，该基质提供了对世间一切生灭变化现象的解释，使得希腊人能够生活在一种自觉的世界之中。但是在早期自然哲学家对本体进行界定的过程中发现了这种通过经验方式所获得的某种基质有着明显的缺陷，它不能解释异质事物的转化问题，不能说明具有物质性规定的基质与异质性的事物之间的转化问题，因此，通过直接的感性经验这种方式不能给世间万物提供一个统一的解释，于是埃利亚学派的巴门尼德开创了逻辑学的路线来克服感性经验的局限性，提出了“存在存在，非存在不存在”的哲学命题，扭转了早期希腊哲学理解世界的经验方式，从此，哲学研究的领域就由自然进入到了逻辑思维，对本体的探求也随之过渡到了存在的领域之中了。从存在角度对世界进行解释说明以及建立第一个系统体系的哲学家是柏拉图，他提出的理念论遵循着巴门尼德的路线，提出了理念世界对现实世界的优先性，其关系为模仿和分有，与现实世界中存在的事物相对应在理念世界中都有其原型，随之便造成了两个世界之间的关系问题和理念世界中的各种理念之间的关系问题。在亚里士多德看来产生两个世界关系问题的原因在于柏拉图没有对存在进行细致地分析，存在需要对非存在进行解释和说明，那么就不能相互之间没有联系，因此，存在必须既有非存在的一面以保证与现实世界的关联同时又有纯存在的一面以便作为非存在趋近的目标。如此，亚里士多德通过静态的逻辑学分析，动态的物理学还原和神学形而上学建构的方式利用“实体”概念试图获得对整个世界的完满解释，而无论在逻辑学阶段、物理学阶段还是形而上学阶段对实体的探求都造成了对个体事物的丧失。

一、逻辑学阶段以“个体事物”对实体进行界定

亚里士多德对实体形而上学的探讨是为了应对柏拉图理念论形而上学的困境的，由于柏拉图没有区分存在的多层意义，从而对存在进行了理念化的平板式的处理，认为所有理念都处于同一的存在层面上，这样就造成了各个存在性的理念之间的矛盾以及存在与非存在即现实世界之间关系的矛盾，为了克服这种困境亚里士多德区分出了存在的多层含义，并提出了关于存在的同名异意思想，即把存在区分为十个范畴：“实体、数量、性质、关系、地点、时间、所处、所有、活动、承受”[1]406。如此，整个存在即被逻辑化了。十个范畴的地位和作用是不同的，虽然都作为存在，但是实体是处于核心地位的，“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。如，‘个别的人’，‘个别的马’”[2]6。从这里我们看到了亚里士多德与柏拉图对存在的不同态度，柏拉图认为一切都存在，所有事物的理念都可以作为存在，而亚里士多德对存在是有要求的即只有满足了两个条件的存在才可以作为形而上学的对象，即实体必须是既不述说一个主体也不依存于一个主体，唯有这样才可以说明存在与非存在之间的关系，即非存在是依附于存在的，也就是说其他范畴是以实体为依托的，否则就不能存在，实体的这两个特征保证了实体的独立自主性，同时也保证了非存在即存在的其他界定的依附性。这里需要说明的一个问题是“单个的人”“单个的马”作为实体的规定意味着什么，由于实体只能是“一”而不能是“多”，否则就会陷入到柏拉图理念论的困境，因为无法说明这些个体性的事物哪一个更是实体，单个的人不会比单个的马更是实体，那么实体的数量就将是无数的，有多少个体事物就有多少实体，所以通过对单个的人单个的马等等，亚里士多德抽象出了“这一个”作为所有个体性的共性来对实体进行规定，这样就避免了实体是“一”还是“多”的问题。亚里士多德为了更细致地区分存在的多层含义，把实体分为了第一实体即独立的“这一个”和关于第一实体的属和种即第二实体，因为属和种相对于其他存在来说更能说明第一实体，事物的属和种是不依附于第一实体的，也就是说人这个种是不依附于某个具体的人的，虽然它还是述说了某个个体的人，而其他存在则既述说着第一实体同时又必须依附于第一实体，如若不然则不能存在。

无论是作为第一实体的“这一个”还是作为第二实体的属与种都不是对个体事物的界定，反倒是在规定两种实体的逻辑进程中隐去了个体事物的存在，因为作为最基础性存在的实体不能停留在个体性的事物上，从而抽象出了最简单的规定性“这一个”。从这种获得实体的抽象活动中可以感受到一方面实体以及依存于和述说着它的其他存在只有通过事物的个体性才能被理解，另一方面，实体又必须在超越具体事物的意义上才能获得意义，才能成为多层存在中的基础性存在，其他存在都要依附于实体而存在，因此，亚里士多德认为：“实体在一切意义上都是最初的，不论在原理上，在认识上，在时间上。其他范畴都不能离开它而独立存在，唯有实体才独立存在”[1]514。在逻辑学阶段实体是以“这一个”的方式来界定的，但是问题是这种实体观只提供了关于实体的最一般的界定，或者说只说出了实体在哪里，而没有说出实体是什么，只有指出了实体是什么才能对现实世界运动变化进行解释说明而“这一个”过于抽象只能指示出世界静态的当下状态而不能给出流动变化的说明，现实的感性世界是需要解释的而不单单是指示出来的。实体要想承担起对所有存在的解释必须能够说明自然世界中具体事务的千变万化，因此，实体需要从过于抽象的“这一个”过渡到能够说明事物运动变化的原因和根据，于是为了说明自然世界具体个别事物变化，亚里士多德提出了个体事物的“质料—形式”结构学说来应对逻辑学阶段的实体观。

二、物理学阶段“质料—形式”结构的实体观

为了应对自然世界事物的运动变化，亚里士多德提出了个体事物的“质料—形式”结构学说，并通过分析质料和形式之间的关系来确定谁更能承担实体的职责。与逻辑阶段的分析不同，物理学阶段对事物进行了生成论的分析模式，也就是把实体理解为可以说明一个事物是如此以及如何如此的原因，这样实体也就达到了解释说明自然世界万物变化运动的原因和原理。

任何个体性事物都由两方面构成即质料与形式，它们是内在于个体事物中的，离开了哪一方面个体事物都不能存在。解释事物变化的原因就在于说明一个事物是如何转向另一个事物的，也就是一个事物生成的过程，当下的事物即现实形式规定性必定是由前一个事物即潜在形式规定性转化而来，那么自然世界的生成也就可以理解为不同形式规定性转化的过程，当下具有形式规定性的个体事物是未来形式规定性事物的潜在形式，形式规定性保障了事物之间的彼此差异，而造成形式差异的生成过程必须建立在一定的载体之上，这个载体就是个体事物的质料，正是质料保证了不同形式之间有一个过度的基础，因为事物不会凭空从一物跳跃性地变为它物。那么在个体事物中的形式和质料哪一个更加适合于对实体的规定呢。实体是亚里士多德形而上学的研究对象，它的作用是为现存世界提供理性解释，如果把形式定义为实体，那么我们看到的就只能是孤立的相互各异的不同事物，只能看到事物的差异性，不能看到事物之间的统一性和连贯性，而这是与日常经验不符的，自然界中个体事物的变化是依赖于一定的物质基础的也就是事物的质料方面，正是质料为形式的差异性提供了基础。从生成论的角度来看，事物具有当下的形式正是从前一个形式过度而来，而过度的载体即两个形式之间的质料，那么质料作为变中之不变就更有资格充当实体了。可是，经过仔细思考会发现一个问题即正是把质料作为实体来充当形而上学对象的困难才使得形而上学的对象从感性的变动的领域过度到了抽象的不动的逻辑的存在领域，质料充当实体的困境在于无法说明异质性的事物如何由同一种质料来解释；把质料界定为实体的思维方式是一种还原主义的思维方式，是一种无限倒退的过程，其结果是要么还原到某一具体的现实存在物即“水”“气”等等，要么还原到一个没有具体规定性的“原始质料”，而没有规定性的原始质料只能凭借理性思维去把握，那么它本质上也就是一个思维存在物，即存在本身了。所以，虽然质料作为具体事物不同形式规定性的中介具有一种稳定性和连贯性的优势，但是其理论困难是难以克服的。另外，如果把质料作为最终实体还有一个更加难以解决的困难，那就是“无中生有”问题，在希腊人的观念中，世界是永恒的，不是神创的，“无中生有”某种意义上就是神创世界观的某种变体，这是当时希腊人难以接受和理解的。

既然在探寻实体的路线中不能采取还原主义方案，那只能走本质主义路线了，本质主义路线的困难也是明显的，就是如何解决实体与个体事物之间关系的问题。亚里士多德克服这个困难的办法即是对形式进行了改造，形式不再是柏拉图意义上的脱离了感性存在的理念，而是有着自身目的的运动过程。通过早期逻辑学阶段对存在意义的十个范畴的规定，已经把事物的各种偶性依附于实体当中了，那么虽然作为简单抽象的“这一个”的实体不能说明变动不居的现象世界，如果能够给这个实体附加上动力与目的，那么用实体解释现实的一切困难就都可以得到了解决。于是，亚里士多德提出了自己的生成论的宇宙观，认为世界上的一切事物都是一种过程，趋向于自身终极目的的过程，同时也就是一个完成和实现自己的一个过程，形式不再是本质主义的抽象结果，而是事物自身的运动发展过程本身，形式要用运动和过程去说明。对形式的这种改造是一种世界观的转变，柏拉图的理念论的世界观是静止的、分离的，现实世界的解释是通过先验性的理论预设来完成的，而亚里士多德的生成论的世界观则是运动的、连贯的和一体的，它很好地解决了世界的一体性问题，事物不再单纯地被界定为质料与形式，而是一种质料与形式合一的动态过程，亚里士多德根据这个过程引进了两个极为重要的概念：“潜能”与“现实”，潜能是事物的潜在状态，它需要形式的引领才能获得自身的规定性，这种形式引领就是万物运动变化的原因，也是事物成其为自身的原因。砖瓦等在没有建成房子之前是潜在的房子，它们是趋向于房子并实现自身的；种子在没有成为植物前也是潜在的植物，在条件满足后长成了植物也就意味着实现了自身。这样，无论是技术生成物还是自然生成物都处于实现自己的过程中。那么是个体事物的潜在方面是实体呢，还是形式方面更是实体呢，在物理学阶段把事物被分析为质料与形式的静态结构方面，由于质料能够提供形式转化的基础，所以质料仿佛更是实体。但是由于还原主义固有的弊端，以及实体自身的规定性要求只能把形式作为实体，对实体进行形式的界定是在下一个阶段即形而上学阶段来讨论的。

三、形而上学阶段把实体界定为“纯形式”或“神”

在经历了逻辑学阶段和物理学阶段之后，亚里士多德根据生成论的宇宙观，最后认为实体是不可感的，不可知的，作为“存在之存在的”实体是形而上学的研究对象而非逻辑学和物理学的研究对象，他说“存在是什么，换一句话说，实体是什么，不论在古老的过去，在现在，以至于永远都将来，都是不断追问而总不会得到答案的问题”[1]514。

在形而上学阶段亚里士多德采取了一种与物理学阶段不同的本质主义路线来对实体进行界定，事物的规定性是由其形式来界定的，事物就是事物的形式，是形式保障了事物的同一性，一切事物都在趋向于自身的形式并成为自己。这样，形式在充当实体后既保证了物理学领域中运动变化的现象，即所有运动变化都是向自身的回归，都是成为现实的自己的过程，又满足了存在领域中实体不可感的要求，实体必须是超越性的存在。那么如何理解个体事物的形式呢，形式就是一个事物的名称，就是给该事物下定义，也就是该事物的“是其所是”。定义是通过种加属差获得的，例如，人是两足动物，对人进行定义同时需要种(这里指动物)和属差(两足的)来完成，种和属差都构成了对人的界定，相比于属差种更加适合说明定义，说明事物的形式，获得了事物的种也就获得了实体，作为实体的形式一方面说明了个体事物的“是其所是”，另一方面也说明了不同事物种类之间的差异性。

在形而上学阶段如果只是把形式或者事物的作为最终的实体，那么得出的结论必定是经过了逻辑学和物理学阶段之后所得到的关于实体的最终答案只不过是事物的种，即逻辑学阶段的第二实体，而这显然是不可能的，因为事物的种不能作为“存在的存在”，不能通过事物的种来对整个存在领域进行有效的说明解释。另外，把事物的种作为实体，那么关于实体的知识也就是关于某一种事物的科学性的知识，而不是形而上学性的“知识”，即不是关于整个存在的。那么，亚里士多德也就只是一个科学家而不再是形而上学家了，因为，通过细致全面地分析所得到的只是关于事物的种的知识，如此，形而上学将是不可能的了，而这是与亚里士多德的初衷相违背的。为了坚持早期提出的关于存在意义多层化的理论，即存在在某种意义上是原初的，基础性的，存在在其他意义是依附性的，是通过基础存在来解释说明的，这是亚里士多德在早期提出的“同名异义理论”，虽然名称都是存在，但是存在的意义是有区别的，即基础性存在也就是“存在之存在”，依附性存在和述说性存在也就是“存在之存在者”。存在者之存在需要存在之存在即实体提供说明的，实体必须承担起这个责任，而把事物的种界定为实体显然是不能完成这样的任务的。亚里士多德为了通过实体来整合整个存在领域，提出了潜能与现实的学说并把从潜能到现实的实现理解为事物自身的完成过程，与之相对应通过生成论的宇宙观来解释一切存在现象。

亚里士多德通过潜能与现实的思想提供了对生成性的物理世界运动现象的解释，事物的形式就是事物本身，是事物的“是其所是”而现实又被理解为潜能的实现。于是，运动与变化被理解为事物自身的现实化构成，而这个过程同时又是永恒的，永恒地处于实现自身的过程中，形式或者“是其所是”不再被理解为与质料相对立的孤立静止的对象化的实体，而是转变为了处于不断生成中的形式，形式都是在以质料为中介的进程中显示出来的并不断地前往下一个形式中并以此类推以致无穷。这样，亚里士多德就避免了质料与形式的僵硬对立，而无论实体在事物的哪一方面都不能很好地解释另一方面，通过生成论世界观的转化，事物的质料与形式处于了一种动态发展的平衡过程中，质料内在于形式，形式同时也内在于质料，它们是相互依存与相互构成的，自然事物通过质料这方面显示出了运动发展变化的一面，通过形式显示出了持存的稳定的一面，这样就很好地解释了整个的存在领域，既关注到了“静”的方面也照顾到了“动”的方面，并把它们结合在了一个完整的世界生生不息的运动图景之中了。这样，整个存在领域就被界定为一个有质料不断过度到形式的一个运动过程，运动的两端为质料和形式，它不是哪一个事物的质料和形式，而是任何事物的质料和形式，是整个存在的质料和形式，是纯粹的质料和形式，这样才能不停地超越自身的对象性而趋向自己的终极形式即无任何质料成分的纯形式，纯形式由于不含有任何质料因素而成为了不可感知的纯粹思维，一种思维性的存存在；与之相应，纯粹的质料由于没有任何形式的规定性而成为了一种原始的动力源一种趋向于纯形式的趋向性存在，由于它没有任何形式，没有自身的形式规定性和对象性，所以它也是不可感知的。这样由于共同的非对象性存在状态，纯质料和纯形式成为了同一层面上的存在，或者说纯质料和纯形式是同一的，它们是一种相互对立的同一，任何一方的存在都需要另一方提供支撑，这种相互支撑的内容则是作为被说明解释的整个自然世界中的各种运动发展现象，它们不停地通过否定自身的规定性回复到纯形式中去，又不断地从纯质料中获得自身的形式而成为具有形式规定性的具体事物，而后再去否定自身含有质料的形式规定性进入到纯形式中去，以此类推，整个世界便处于永恒的运动发展过程中，而为这个永恒地运动过程提供动力能源的就是作为纯质料和纯形式相互合一的思维本身，亚里士多德也把这个自身不动不变却能够带给自然世界生灭变化的思维称为“神”，整个自然世界的运动变化被理解为思维的自身运动，通过思维自身的思维活动，自然世界获得了存在的可能性条件，自然物理世界的运动变化不再单纯地被认为事物自身的运动变化，而是被理解为某种更高存在活动的显示方式，自然物理世界被纳入到了更加广阔的空间中，而提供这一切的正是作为“存在之存在”的实体，实体在超越的意义上与自然物理世界相对立，它不可感知，在内在的意义上又与自然相连接，只是这种连接的方式不是自然的物理的方式，而是一种相反相成的意义上的，思维活动通过自然物理世界的运动变化来显示自身，思维的存在方式就是自然物理世界生生不息地运动变化发展，作为实体的思维不再是与现实对立的逻辑性存在，而是通过现实来呈现自身的最佳方式，思维具有了存在的性质，思维在去存在的过程中也在去显示，由此，我们可以感受到古老的巴门尼德箴言“存在存在，非存在不存在”的回声，只是“非存在不存在”被打破了，非存在不仅存在，而且必须存在，因为非存在正是存在存在的必要条件，存在正是通过非存在的变动发展来显示自身的。

由此，我们可以发现纯形式或者神即纯粹的思维活动本身，它正是亚里士多德追求的最终实体，它通过自身存在与自身显示相同一的方式来完成实体说明一切解释一切存在的任务。这样，现实世界一切运动与变化便被认为是最高实体即神的自我运动，而神的运动也就是思想的运动，思想的运动是通过被思想者来实现的，现实世界的运动也就被覆盖到了更高层次的运动中，现实世界自身被界定为更高存在自我显现的一种方式。思想的存在通过思维活动本身来确认，而思维活动必须有被思维者才能启动，而现实世界恰恰充当了作为思想的思维活动的对象物并且是作为有着自身理想追求的生生不息运动变化发展的对象物。如此一来，思维活动对象与思维活动本身合二为一了，现实世界不再是僵硬地对立于超验实体，而是实体自己现身的存在方式，现实世界既是实体的存在方式，同时也是实体的显现方式，存在与显示达到了同一，从实体的角度来看，现实世界就是自身的现身样式，从现实的角度看，实体就是现实世界的归宿和理想，就是一个从质料到形式的不断进阶的终极目的。从这个角度来看，亚里士多德遵循了巴门尼德的哲学传统，把哲学的研究领域限定在了存在领域，同时也实现了希腊早期自然哲学家的哲学理想即通过实体解释现实世界，亚里士多德兼顾了感性的现实领域和理性的先验领域，并且通过潜能和现实的思想达到了纯质料与纯形式的统一。把纯形式即神界定为整个存在的最完满状态，把纯质料界定为整个存在的最欠缺状态，而这两种状态恰恰又都是不可感的超验的，都脱离于现实的自然世界，这样也就可以把它们理解为是同一的即纯质料就是纯形式，纯形式也是纯质料，存在的起点与存在的终点是同一的，而可感的现实世界就处于由纯质料趋向于纯形式的过度阶段，是起点向终点的回归，自然世界中事物的稳定性与持存性便被理解为起点到终点之间的阶梯，阶梯的顶点即存在本身，也就是作为纯形式的思想本身，也就是神，亚里士多德把神界定为思想，界定为思维活动本身，界定为思想者，而自然世界被界定为被思想者，被思想者的运动正是思想者的思维活动本身，作为思想运动的思维活动与作为自然界个体事物的运动变化合二为一了。至此，亚里士多德为自然界的运动变化找到了形而上的根据和归宿，也为形而上的对象找到了显现自身的途径和方式，“两个世界”的关系问题得到了合理地解决。

四、结语

亚里士多德通过逻辑学、物理学和形而上学的各阶段对实体问题进行了深入研究，并在最后得出了实体即神的结论。把自然世界的运动变化转化成了实体自身显示的途径和方式，使实体即存在的存在不再作为与世界简单对立的独立物，而是把自身寓于事物之中并成为事物运动发展的终极归宿，这样也就达到了既解释说明自然世界的各种变动不居的现象，同时又保证了实体对自然现象的优先性与超越性，可以说与柏拉图的外在式超越不同，亚里士多德的实体是一种内在的超越，它是一种“在之中”的超越，它既在具体事物之中规定着它的运动发展方向，又在其外作为它目的和归宿。这样亚里士多德完成了希腊哲学的理想，通过对作为存在的存在来解释说明一切其他存在。但是，亚里士多德的世界图景中是没有个体性的，个体性的存在都是作为一个阶梯去追寻更高的理想性的存在，它们都是作为手段和工具而非目的本身，作为包含除实体外其他属性的个体性事物只是亚里士多德科学世界图景的一个零件，都是可被替换的，对个体事物的界定都是通过种加属差的逻辑模式完成的，如此，个体事物的丧失就是世界的逻辑化结果，个体事物是可感知的，经过逻辑处理的实体是不可感的，同时它又规定着可感世界并把可感世界的个体事物吸引进一个无限运动的过程本身当中，这样就造成了个体事物的缺失。这样，自然界中的个体事物就在科学的逻辑化的种属中和形而上学的形式化的永恒运动中被淹没了。希腊世界中个体概念是缺失的，希腊人的世界观是永恒的、必然的和整体的，任何事物的运动发展都是回归自身的过程。因此，可能性和个体性概念就被融化和遮蔽了，要等到世界历史进入到下一个文明阶段即基督教文明，个体性才能获得它应有的地位和重视。