从亚里士多德的质料观看定义与个体间的张力

王继

从亚里士多德的质料观看定义与个体间的张力

王继

(复旦大学哲学学院，上海200433)

亚里士多德;柏拉图;海德格尔;质料;形式;个体;定义

亚里士多德针对个体的存在区分了原始质料和最接近质料，并在事物本质的定义中将普遍质料包含其内。他既认为定义依托于个体的存在，又认为定义在认识上具有独立性。个体虽因其特殊性而不可被定义，但离个体最近的属定义可以表述个体本质，从而使得定义的普遍性与个体的特殊性之间形成了内在的张力。这种张力既突出了现实物相对于认识的优先性，又显示了定义在表述个体时的积极意义和局限性，而对不可言说的原始质料的强调则彰显了逻辑自身的边界及其根基之神秘。

从柏拉图的Idea到亚里士多德的Ousia，一般也可称为是从Form到Forms的演变。柏拉图认为Form(Idea)是独立自存的，是真理的世界，而可感事物则是虚妄不实的，只是在不同程度上分有与模仿了Idea，是意见的世界。而在亚里士多德看来，Idea只是在某类可感觉事物的名词后加上“自身(itself)”一词，因而是没有定义的空洞名词，而且理念世界与经验世界的二分会引发分有的分有之无穷倒退等困难。亚里士多德继承了柏拉图寻求真理的精神，试图克服Idea引起的二元分立之困难。他另辟蹊径，将着眼点从超感官世界的Idea拉回到现实世界的具体物(Ousia)，从而也将Form演变为内在于具体物的form(s)。完成这种转化的关键点是他对质料的关注。

亚里士多德通过对质料的不同界说及对形式与质料互相关涉模式的阐释，使现实世界呈现为质料与形式不断由潜能到现实的动态生成过程，并最终导向超越的“神学论”，从而在开出一个不断演进的生存世界和认识世界的同时，完成了对柏拉图哲学的出走式回归。下面我们就回到文本，跟随亚里士多德来阐述他的质料观的内在意蕴。

一

在《范畴篇》中，亚里士多德明确将第一本体(substance)表述为“既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西”〔1〕，他举的例子是某一个别的人或某匹马，即独立的个体物。此外，他将种属视为第二本体，因为它们可以作为宾词来表述第一本体是什么。但是在《范畴篇》中，他还没有具体探讨本体的定义问题。

在《形而上学》中，他详细阐释了本体的“其所是”，即本质问题。他把本体分为三类，其一是质料底层，其二是形式，其三是质料与形式两者的组合物〔2〕。但他指出，从认识(逻辑)方面说，形式是可以单独用公式定义来表述的“这个”，即具有独立性与个别性，因而最可称为“本体”;而质料在获得形式前只是潜在的“这个”，并没表述组合物的意谓;组合物则因为是质料与形式的结合从而介于二者之间。因而若对三种本体进行排序的话，排在第一位的是形式，其次是组合物，最后是质料。

这似乎是对其在《范畴篇》中将个体看作第一本体的背离甚至颠倒，但亚里士多德始终强调不能脱离具体物谈论本体，否则便又落入了柏拉图的“Idea世界”。此处，由于对质料问题的关注，使得本体问题得以深入并变得复杂。他对质料问题的探讨一方面突出了形式的现实基础，即存在论意义;另一方面彰显了形式对事物的认识作用，即认识论意义。

质料在一般意义上指构成可感事物的材料，又称为底层或原始质料。亚里士多德将其分为两种，一种是与个别事物直接相关的原始质料，即最接近质料，如铜像中的铜。另一种是一般的原始质料，即一直追溯到一切事物最初所形成的那个原始底层，如之前自然哲学家所指称的水、火等〔2〕。但亚里士多德认为不能把水、火这些质料底层认作万物的真切的根基，因为这些质料是不能自动生成的，它们自身还涉及到从何而来的问题。如果把它们看作万物的根基的话，就意味着在它们存在之前它们就已经存在，这在逻辑上是矛盾的(亚里士多德这种追问万物存在的基础的形式便体现了存在论与认识论的互相交缠)。

在此，亚里士多德又提出了另一种原始质料——纯质料。他认为，当一物除掉形状、大小、颜色所有这些属性后，剩下的就只是质料〔2〕。此时的质料便是无任何规定性的东西，既不能表述事物，又不能用别的名词来表述它，这就是纯质料，也即终极底层(ultimate substratum)〔3〕。而水、火这些质料底层还可以继续被表述，即具有不同的属性。如果我们从另一个角度去推演，即不断往回追溯，也必然会得到这样一个没有任何其他成分再为之构成的单纯质料。但是纯质料也有一个来源问题，以及如何演变为万物的问题。亚里士多德认为纯质料就是自在存在着的，是万物得以生成和演化的始基。而使万物得以衍生的开动者，亚里士多德称之为“不动的推动者”，即善或神。

纯质料的提出可以说在存在论和认识论两方面都向前开拓了一步。之前自然哲学家提出了水、火等始基，但依旧是在语言范围内阐述万物的基底，因此水、火仍具有可感的形式、可表达的性质，也就是说仍脱离不开逻辑范畴。而亚里士多德在此向我们传递了这样一个信息，即我们的语言表达必须有一个起点，而这个起点本身是不可被言说的。或者说，这种纯有(纯质料)也是纯无，因为它们不可被规定和表述，无法进入逻辑推论的过程。正如海德格尔所说:“古代形而上学所把握的无的含义……亦即无形的质料，这种质料不能把自身构成为一个有形的、因而呈现出某种外观(eidos〔艾多斯、形式〕)的存在者”〔4〕。但恰恰是这个不可言说的纯质料构成了言说的基础，并凸显出逻辑的局限性，因而不能仅仅把进入逻辑范围内的东西当作存在，而把作为无的纯质料认作不存在，因为被言说的事物与不可言说的纯质料一道呈现了存在本身。我们必须认识到作为逻辑学鼻祖的亚里士多德在此所呈现给我们的深义。

二

关于可感事物的最接近质料，亚里士多德称其为“潜在(potency)”，比如铜潜在地是一尊铜像。虽然铜是从土中生成的，但他认为不能说土潜在地是铜像。亚里士多德还把最接近质料称为“那个”，而由其所成的事物称为“那个的(thaten)”〔2〕。如木箱是木制的，我们就不用“木”而用“木的”来指称木箱，因为木相对于木箱来说只是质料，它既可以潜在地成为木箱，也可以潜在地成为非木箱的它物。这是就质料可以接受不同的形式而言。

然而，质料如身体，既可以健康又可能遭受疾病，我们能说身体潜在地既是健康的又是疾病的吗?亚里士多德认为相对反的事物具有相同的形式，即反面的事物是形式的缺失〔2〕。如健康是疾病的形式，疾病是健康的缺失。这样说来，疾病并不是身体的潜能的实现，恰恰是身体中与“潜能”相对反的“缺失”所致〔1〕。亚里士多德把“缺失”或变坏在一般意义上称为“能(capable)”，因为事物若无变坏或灭亡的“能”就不会有缺失与消亡〔2〕。不过，“潜能”与“能”又有所区别，各种变化都可以称为“能”，而亚里士多德将“潜能”理解为向好的方向生成，因此带有目的论和价值意义。

最接近的质料与形式构成了事物，然而上面所说“铜像”、“木箱”都是在一般意义上的表述，即一般的铜像与木箱。若是具体的个别事物，如这个铜像与这个木箱，它们又如何表述?亚里士多德认为个体无可置疑地可以称为“这一个”，但又不能给其下定义，因为定义及其组成部分都是普遍适用于诸多个体的，不仅仅指示“这一个”。另外，个体物体的性状处于不断变化中，所以不能对其当下状态进行固定全面的表述，只能通过感觉去获得对其当下流变的意见。定义既然不是表述某个个体的，那么它必然不是存在于某个个体中，或者说具有独立性与个别性〔2〕，因为一个定义所表述的“其所是”不同于其它定义，在此意义上也可被称为“这个(thisness)”。但这样岂不是说在个体之外还有独立存在的本体?这样是否又回到了柏拉图的Idea?

在这里，亚里士多德一方面否认有“人自身”、“马自身”这样独立自存的Idea，认为它们是抽象空洞的名词。假如它们有公式(formula)，那么公式的组成部分也是普遍的语词，如此一来，就消解了Idea独立自存这样的个体性(实际上，柏拉图在其后期著作中已在探讨“同”、“异”这些最普遍的通名，以求贯通不同的Idea)。另一方面，亚里士多德又肯定“公式”与“综合实体”两者都是本体，但对其已不再做第一本体与第二本体的区分。因为公式就其存在的基础来说离不开个体，而在认识中又具有优先地位，即要认识个体之所是必须借助离它最近的属定义。因此可以说公式在存在论上是依附于个体的本体，在认识论上又具有独立存在性。

公式(“其所是”)既依托于个体存在，又具有独立自存性，而个体因有生灭变化，所以是不可定义的。这样一来，个体与普遍公式间就形成了一种张力，而这种张力就来源于质料的特殊地位。亚里士多德有时也将个体的属性变化称为质料的变化，而个体之所以有生灭，是因为质料可以成此“是”，也可以不成此“是”〔2〕。对于属性，亚里士多德用除去本体外的其它范畴来指陈，它们在一定意义上来说是专门用来描述个体的特殊状态的。

既然质料是个体存在的基底，那么将个体属性的变化称为质料的变化就不太贴切了，因为个体在其所是的本质不变时，质料基底仍保持自身同一。当质料基底变灭时，就意味着个体趋于变灭。此时所述的质料基底是个体的最接近质料，比如说这个动物的肉体毁灭。但是在另一种意义上，亚里士多德恰恰认为个体可以生灭，而其质料基底却持存。这时所说的质料基底是万物得以生灭变化的始基，即纯质料。不过亚里士多德在最接近质料的层面上也说过质料不是生成的，即它并不是指质料在现实中的生成，而是说我们不能无穷尽追究质料的生成来源，否则对事物本身便没有解说和认识的意义。因此从认识论来说，我们需要“到此为止”，以便获得对具体事物的认识。另外可以涵括个体的属定义也没有生灭，比如“一般房屋”并无生灭，生灭的只是这个或那个房屋。这样就可以说无论是自然或人工创制的事物皆具有生灭，而质料基底和形式公式都不是生成的，也无所谓灭坏。

三

最接近质料除了构成个体的特殊意义外，其一般意义上的用法更开拓出了深层、复杂的意蕴。这首先需要联系到亚里士多德所区分的两种公式，即形式公式(formula of form)和综合体公式(formula of concrete thing)。综合体公式是包含质料在内的公式，形式公式是不包含质料的公式，如对于铜像来说，铜像是综合体公式，像是形式公式，因为铜作为质料并不内含于像中，它只是铜像的一部分，并非像的一部分〔2〕。按照这一逻辑推理，既然形式公式因不包含可感质料而可以称为纯形式，那么几何图形独立于可感质料，就更应该称为纯形式。亚里士多德在一定程度上确实承认了这一点。

现在的问题是，质料在何种意义上内含于综合体公式，又在何种意义上不包含在形式公式内。如果说特殊质料内含于综合体公式，显然是不可能的，因为公式即意味着是普遍的，自然不是指某个个体，不包含特殊质料。亚里士多德强调综合实体即个体，但是综合体公式却不独存于某一个体中，因此他在此所说的实际上是“普遍质料”。如上文所说的铜像中的铜，不是指这块或那块铜，而是指一般的铜。但问题至此还没有得到解决，因为如果我们说像铜球这样的复合名词具有综合体公式，那么像“白色的人”、“白色的马”这样的复合名词是否也具有综合体公式呢?这就涉及到亚里士多德“种加属差”的定义法。

亚里士多德“种加属差(genus and differentiae)”的定义法借鉴了柏拉图的二分法，但是比他前进了一步。亚里士多德强调属差的区分必须根据其本身的性质来进行。如“有足的”是“动物”的属差，若继续往下区分，必须根据“有足的”这个特征进行，若转变方向从“有毛的”与“无毛的”去区分，则会形成杂乱无章的拼凑。柏拉图的二分法就有这种主观随意性。而亚里士多德根据事物的内在特性进行区分，就会形成有机的统一体〔5〕。区分到和具体事物最接近的“属差”，就得到了本体的公式，也可以称为属定义。但是像“白色的人”、“白色的马”，亚里士多德认为只是在事物名词前加了一个属性特征，而这种属性并没有存在于本体公式内的必然性，只是偶然的，因此就没有综合体公式，“在属性复词上，事物与其怎是一般认为是相异的”〔2〕。而对于像“铜球”这样的质料即显现于名称上的复合词，亚里士多德认为它们是综合体公式。但根据种加属差的定义法，若把球体当作种来划分，那么“铜”就成为了属差，因为可以说“铜球”与“大理石球”是不同的属。更为重要的是，如果把事物质料加形式的构成法比之于种加属差的话，那么种就相当于质料，因为“凡差异或质别所从产生的底层称为质料，因此我们也将种作为质料”〔2〕。而与此相对应的属差就成了形式。在此，“铜”就应该称为形式，那么似乎就可以说“铜”既是质料又是形式了。但亚里士多德认为铜在此就是质料，球体才是形式，这其实是把铜作为种来进行划分，从而把“球体”作为属差了。这显示出当我们依据不同的种属来划分时，一物的形式部分就可能转化为质料部分，而质料部分则转化为形式部分。

像“铜球”这种质料示现于名称中的综合体公式，亚里士多德认为它们自然不能脱离质料，但是像“人”、“马”这种名称中不包含质料的名词是否可以脱离质料呢?如果把它们仅仅当作普遍的名称，则它们就像Idea一样是空洞和抽象的，毫无指谓意义。但如果把它们当作综合体公式的名称，那它们就是可以表述个体的普遍定义。因此亚里士多德一再强调抽象的普遍性名称不是本体，同时又说明如果它们有公式定义则它们就是本体(关于名称和定义，亚里士多德在《范畴篇》中作了明确区分，如“人”这个属名可以指称某个人，人的定义“两脚的动物”也可以指称某个人。这种名称和定义都可以述说个体的宾词正是个体的“其所是”，即本质，而其它属性宾词则无此功用。比如可以说某个人是白的，但不可以用白这种颜色定义来述说个体)。

那么从公式的意义上讲，“人”、“马”是否可以脱离质料呢?亚里士多德认为“人”不同于“球体”，球体可以脱离铜而存在，人却不可以脱离骨肉而存在，因为“我们从未由别种质料找到人，因此我们就难分离它们，以取得真确的抽象”〔2〕。这也就是说，不像“铜球”已包含了质料，“人”的定义中并不包含骨肉，但人必然是由骨肉组成的，因此不能脱离骨肉存在。需要指出的是，这里的“不能脱离”是就人的本质来说，骨肉必然内蕴于其中(虽然没有用名词直接显示)，而不是指人的公式中包含这块骨或那块肉。这也说明有些事物必然只能由某种(些)质料创生(或制造)，而不能由其它种质料生成(或制造)，如我们不能用羊毛来制成一把锯〔2〕。这体现了质料内在于本体公式的意蕴，即不能脱离质料抽象述说某一事物的本质。这尤其表现在真品与赝品的区别上，因为仿制品可以在外观、形式上与真品完全相同(因为形式具有普遍性)，但质料就可能相差万里，仅仅根据质料存在的微小差异就可以决定它是否真品，即是否是其所是。从哲学史来看，这一点也启发阿奎那把包括人在内的复合实体的本质(即形式和质料的复合)认作是形式、质料的复合，而不认为它们的本质仅仅与形式相关〔6〕。这就打破了贬低质料、抬高形式的柏拉图式哲学观。

“铜球”因其质料示现于名称中，所以是综合体公式，而“人”的名称中虽然没有质料，却内涵着质料的构成，因此也可称为综合体公式。事实上一切具有可感质料的个体的属定义都是综合体公式，只有诸如“球体”这样的抽象几何图形及灵魂的定义才是形式公式，因为它们不包含质料的部分。“铜球”我们可以用质料加形式的公式来表述，即铜加球体，也可以用种加属差的公式来表述，即铜的球体。相应地，“人”既可以表述为“(理性)灵魂加肉体”，也可以表述为“有理性的动物”。在这两个公式中，代表质料的分别是“肉体”与“动物”。“肉体”是质料，我们易于理解，但将“动物”类比为质料即将种作为质料则是在另一种意义上来说的。这就意味着只要是公式定义，就都可以说包含了质料，如以上所说球体的定义“如此这般的图形”中的“图形”就可以称为质料。在这种意义上，几何图形似乎也不能认为是形式公式，甚至一切公式都可以称为综合体公式(如果给灵魂也下定义的话)，因为它们都包含质料。

实际上，从整体与部分的角度来考虑，也会得出这个结论。如圆是由弧段组成的，灵魂有营养部分、感觉部分和理性部分。如此推理下去，那么就只有那些没有任何部分的东西才能称为纯形式，即神/第一推动者，而其它事物都只是在次等意义上可称为具有不包含质料的纯形式实体。亚里士多德在这里提出形式公式，一方面是想强调形式乃一事物的“其所是”，质料在一定程度上只具有附随的意义。但如上所述，虽然在某些认识中可以不强调质料，实则事物的本质不能脱离质料独立存在。这正如我们既说公式定义不能脱离个体而存在，又强调公式具有独立存在性一样。另一方面，亚里士多德又认为形式公式不能再被定义，所以它从此一方面说也可称为纯形式。这就强调了界说事物时要就事论事，不能无穷尽地追究形式的定义，但并不是说形式公式的组成部分不可再被定义了。因为前面我们已说过，只有纯形式的神才没有定义部分。

四

综上，我们其实指出了两种普遍质料，其一是最接近质料，如人的骨肉;其二是将种作为质料，如动物。现在探讨最接近质料作为普遍质料的意蕴。

亚里士多德将最接近质料分为两种，一种是可感质料，如铜与木等一切可感质料，另一种是不可感的理智质料，如数理对象〔2〕。普遍质料之所以是普遍的，在于从存在论意义上说它不存在于某个个体中，而从认识论意义上说，它又具有普遍的可言说性和可传达性。这种普遍的可认识性的秘密就在于，普遍质料其实也是有定义的，不是完全不可言说的纯质料。如铜可以定义为“如此这般的金属”，或者说铜是由土(质料)获致的某种形式;圆的弧段可以说是由线段获致的某种形式。正是因为形式与质料的相对性意义，才促成了我们这个可以普遍认识的世界。

但亚里士多德同时又强调“到此为止”的界说(即强调对事物具体规定的界说，而不是继续追溯规定来自于哪里而陷入无穷追问)，即我们不能在述说某事物时无穷尽地追究下去，要把质料就看作质料，形式就看作形式，这样才能界说清楚此物。这其实也是亚里士多德反对诡辩论的一个体现。他用矛盾律来说明同样的事物不可能在同一情况下既为是又为非是〔2〕，指出在此一事物中的质料就是质料，形式就是形式，只有在彼一事物中，此处的质料才可能成为形式。更确切的说，即某物如铜在此处获得的是质料称谓，在彼处获得的是形式称谓，而形式与质料自身不可能相互转化，否则便又陷入了诡辩论。

不论是种加属差的定义还是形式加质料的公式，事实上都表明我们可认识的世界是离不开质料的(可感质料或理智质料)，质料与形式处于彼此分明又互相纠缠的状态中。亚里士多德还说过这样一句话:“人也不仅是动物加之以两脚，这必须在这些质料以外另有一些事物，这另一些事物不是元素之类也不是综合物体，而是形式本体。”〔2〕这里亚里士多德把“两脚”和“动物”都看作质料，即把属差与种都看成质料，这显然与他之前将属差放在形式的位置相矛盾。

事实上，亚里士多德在《范畴篇》和《形而上学》中多次将属差与种看作同等之物，这里有必要做一澄清。首先，在表述主体时，属差与种可以起同样的作用。如我们可以说“人是动物”，也可以说“人是两脚的”，在此种和属差都能表述一般的人与个别的人。但这里是就其作用而言，而且在作用上属差比种更接近于表述属或个体。其次，亚里士多德在批评Idea时，将种与属差同等看待。按柏拉图的Idea论，“两脚”与“动物”都各成一个Idea，同时又共存于“人”这个Idea中。如果把Idea当作本体，那就有三个本体共处于一个本体中，这就与本体的同一性互相矛盾〔2〕。可见，亚里士多德在此还是想说明质料与形式在同一事物中的区别，即如果孤立看待普遍性名词所具有的公式，那它们都可称为形式，只有在某事物中才分得出质料与形式、潜在与现实。这也表明了柏拉图孤立看待Idea导致的抽象性和空洞性。

最后，亚里士多德将“种”和“属差”都看作质料。从他所举例子来看，“两脚”也有可感属性，在一定层面上可以成为可感质料，正如其它属性范畴在一定意义上也可称为质料(如“白色”在光的颜色中就可算作质料，甚至可以说白色有定义)一样。不过亚里士多德强调，其它属性范畴都附随于本体，不能独立存在，因此在严格意义上不能称为本体。与此同时，他认为“两脚”与“动物”都是人的质料，还需要一个形式本体即灵魂，这说明他对“人”的认识与定义已经深化——从对可感质料的区分上升到对人独有的认识功能的强调，从而得出“人是有理性(灵魂)的动物”这一经典定义。

从上文的分析我们可以看出，亚里士多德一方面强调公式本体不能脱离个体，这是就其示现于个体而言;另一方面，他又强调公式本体是独立存在的，不随个体生灭，这是就其认识意义而言。公式本体与个体之间形成的张力源于质料的特殊地位，而质料的发现又与人特有的认识能力相关。因此我们有必要就亚里士多德对灵魂的认识过程做一简单的说明。

亚里士多德将感觉接受外界刺激比喻为蜡块接受印章的印文，它与印章的质料无关，相应的感觉也只是接受可感物的形式，而与事物的质料无关〔7〕。也就是说，我们接受的色、声、味等只是可感物所拥有的质料形式，而不是把其质料接纳进感觉。亚里士多德在这里运用的是同类相知说，因为我们的灵魂是不同于质料的形式，所以只能认识可感物的形式，“可感事物的质料是不可知的，它对感官质料的作用也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外来形式，即压在灵魂上的印象”〔8〕。因此我们所谓的质料也已经是形式性的质料，可感事物真正的质料基底我们是无法认识的。这就又回到了我们起初提出的原始质料或纯质料——它虽然不可被认识，却是万物得以生灭运动的基底。

我们在获得感觉形式后，接下来就是由记忆加以贮留，再由灵魂的高级形态——理性对事物本质进行认识。因此可以说，公式(即本质)只有在人的认识中才能独立存在，而在可感事物中则是以个别的方式示现给我们，而且只有通过个体的存在，我们才能获得对公式的认识，离开可感事物，认识只能流于虚幻。亚里士多德对认识过程的理解虽然带有一定的朴素性和唯物性，即认为形式存在于可感事物中，同类相知，但却达到了与《形而上学》中通过逻辑分析所获得的同一个存在支点，即无法进入认识的原始质料。这凸显了人类认识的界限，无疑对后来的洛克、康德等都有深远影响。

五

海德格尔认为古希腊作为“在”的natura演变为Idea，继而演变为ousia，是存在作为绽出的无蔽境界的真理向作为被说出来的正确性的真理的演化，由此真理就成了对对象合乎逻辑的陈述，也就是说真理在亚里士多德所开拓出的逻辑范畴系统中被保存了下来。但海德格尔认为此时ousia的原始意义——“现成的占有情况”〔9〕还存留着，而此后的演化却把亚里士多德的逻辑之说当成了真理本身，甚至把说当成了不加思考的照本宣科(这是海德格尔对简单重复别人思想的批评)，忽略掉了逻辑所要真切表述的背后的那个东西，即存在本身。他说:“真理的原初的非本质(即非真理)中的非(un－)，却指示着那尚未被经验的存在之真理(而不只是存在者之真理)的领域”〔10〕。这正如亚里士多德合逻辑地推演而达到的不可经验的存在基底——原始质料虽然不能进入逻辑之说内，因而相对于逻辑真理是非真理的，但它始终有其作为真理之基础的支撑地位，在此意义上又可说是真理的真理:“非本质乃是先行成其本质的本质……非本质一向以其方式保持为本质性的，从来不会成为毫不相干意义上的非本质性的东西”，“绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理。真理的根本性的非本质乃是神秘”〔10〕。

比照于亚里士多德的纯质料，亚里士多德认为“终极底层(即纯质料)不是具有正面特性的事物，并且也不是这些的反面，因为反面特性也只是偶尔附随于物质”〔2〕。这里所说的纯质料就是既无正面也无反面特性的东西，即无任何规定性可言说又始终存在的东西，因此可以称之为“神秘”。这种“神秘”的纯质料之存在乃是我们生存于世界、认识世界的基底。我们始终要对这个神秘的基底心存敬畏，因为它才是真理的源头。相反，对逻各斯的极端崇拜恰恰源于人类狂妄自大所导致的无知，即对本真真理的遗忘。

可见，从柏拉图的Idea到亚里士多德的Ousia，亚里士多德开出了一个活生生的存在者的世界。他继承了柏拉图追求本质真理的精神，在严格的逻辑系统中展开了对个体本质的言说，从而使得定义的普遍性与个体的特殊性之间形成了内在的张力。这种张力源于亚里士多德对个体存在的强调及对本质内蕴于个体的坚持，而在其中发挥主要作用的正是他的质料观。在他看来，个体因质料的特殊性及流变性而不可被定义，一般的质料却得以进入定义中，于是，离个体最近的属定义可以表述个体本质，又独立于个体而存在，从而在个体与其定义间形成了内在的张力。这种张力既突出了现实世界相对于语言的优先性，又显示了语言在表述个体时的积极意义和局限性。而其中对不可言说的原始质料的强调，则凸显了逻辑自身的边界及其根基之神秘。这启示我们认识世界时不能盲目自信，而应追本溯源，重新审视真理之本质。

〔1〕亚里士多德．范畴篇·解释篇〔M〕．方书春，译．上海:三联书店，2011:12，153．

〔2〕亚里士多德．形而上学〔M〕．吴寿彭，译．北京:商务印书馆，1959:181，100，144，202，153，153，144，174，160，150，129，164，187，163，71，184，170－171，144．

〔3〕Aristotle．Metaphysics〔M〕．Translated by W．D．Ross．London:Oxford University Press，1928:1029a．

〔4〕海德格尔．形而上学是什么·路标〔M〕．孙周兴，译．北京:商务印书馆，2000:137－138．

〔5〕汪子嵩．亚里士多德关于本体的学说〔M〕．北京:人民出版社，1997:157．

〔6〕ST．Thomas Aquinas．On Being and Essence〔M〕．Translated by Armand Maurer．Toronto:The Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1968:36．

〔7〕亚里士多德．灵魂论及其他〔M〕．吴寿彭，译．北京:商务印书馆，1999:131．

〔8〕赵敦华．西方哲学简史〔M〕．北京:北京大学出版社，2001:186．

〔9〕海德格尔．形而上学导论〔M〕．熊伟，王庆节，译．北京:商务印书馆，1996:193．

〔10〕海德格尔．论真理的本质〔C〕∥孙周兴，选编．海德格尔选集(上卷)．上海:上海三联出版社，1996:228，228．

(责任编辑:武丽霞)

Tension between the Individual and Its Definition in the Perspective of Aristotle's Theory of Matter

WANG Ji
(School of Philosophy，Fudan University，Shanghai200433，China)

Aristotle;Plato;Heidegger;matter;form;individual;definition

Aristotle distinguishes between original matter and closest matter in individual existence，and defines that thing＇s essence contains the universal matter．He thinks that the definition is founded on the existence of individual and has its independence in cognition．The individual cannot be defined because of its particularity，but the definition of genus which is closest to individual can express its essence．Thus it leads to an internal tension between the individual and its definition．This tension not only highlights that the actual thing is prior to cognition，but also shows the positive meaning and limitation of the definition when it expresses the individual．His stress on original matter brings attention to the boundary of logic and the mystery of its foundation．

B502．233

A

1009－4474(2015)01－0092－07

2014－09－30

王继(1988－)，男，河南镇平人。博士研究生，主要从事西方哲学研究。E－mail:wangji096@163．com。