道安“五失本”与“三不易”的佛经翻译理论论析

库瑜珂，库在强

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一、“五失本”与“三不易”的翻译理论

释道安(314-385，一说312-385)，南北朝时高僧，著名高僧佛图澄的弟子，在中国佛教史是有着极其重要的地位，影响十分深远。他在组织翻译、整理和介绍佛教经典方面作出了重要的贡献。他晚年在长安主持翻译佛经工作，组织了佛经翻译译场，主持翻译佛经近二百卷，并勤勉地注经作序，总结了汉代以来流行的佛教学说。道安还制定僧尼轨范，统一沙门姓氏，对佛教进一步发展起到重要作用。道安是中国佛教史上系统整理编纂佛经目录的开创者。随着佛教的传扬，越来越多的人开始接触佛经，但流传的佛经良莠不齐，甚至出现一些编造、杜撰的佛经。道安编写的《综理众经目录》，或称《道安录》、《安录》便是其收集整理的佛教经典目录。编纂佛经目录这一举动，有利于扭转佛经流传中社会乱象，更好保存佛教中的典籍，也有利于经典的传扬。道安一生都在致力于翻译、整理、讲学佛经。公元382年，步入晚年的道安，结合自己多年的讲学及组织佛经译场的经历，对译经的经验和困难作了认真总结，在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中提出著名的“五失本”和“三不易”说：

“译胡为秦,有五失本也。一者,胡语尽倒而使从秦,一失本也；二者,胡经尚质,秦人好文,传可众心,非文不可,斯二失本也；三者,胡语委悉,至于咏叹,叮咛反复,或三或四,不嫌其烦,而今裁斥,三失本也；四者,胡有义说,正似乱辞,寻说向语,文无以异,或千、五百,刈而不存,四失本也；五者,事已全成,将更傍及,反腾前辞,已乃后说,而悉除此,五失本也。然《般若经》,三达之心,覆面所演,圣必因时,时俗有易,而删雅古,以适今时,一不易也；愚智天隔,圣人叵阶,乃欲以千岁之上微言,传使合百王之下末俗,二不易也；阿难出经,去佛未久,尊者大迦叶令五百六通,迭察迭书;今离千年,而以近意量裁,彼阿罗汉乃兢兢若此,此生死人而平平若此,岂将不知法者勇乎?斯三不易也。”[1]

“五失本”归结起来有三点：“一失本也”是关于语序问题；“二失本也”是“文”与“质”之辩；剩下的“三失本也”至“五失本也”，则是有关繁与简之论。“三不易”则是道安受支谦所提出的“传实不易”启发，关于“不易”的具体论述，指明不同背景下，如何准确理解并传达原文含义有三个不容易的地方。“一不易也”指因时代不同，世事变迁，本是为了解决当时出现的问题，而用文字记录下来的经文，可能并不适用于现如今的情况，这是第一个难点。“二不易也”指明佛经的读者有变化，造成翻译的不易。佛经原本的读者是接受教育程度较高的智者，现如今要把佛经内容传授给普通大众，这是第二个难点。“三不易也”则是提出译者的不容易，译者首先需要有相应的知识储备，充分理解原文的内容，才能更好的进行翻译。道安的这些理论，对中国之后的翻译工作也有很大的影响。隋代翻译家彦琮在《辩证论》中说道：“详梵典之难易，设译人之得失，可谓洞人幽微，能究深隐。”[2]钱钟书也曾在《管锥编》说过“论‘译梵为秦’，有‘五失本’、‘三不易’，吾国翻译术开宗明义，首推此篇。”[3]梁启超也曾在评价“五失本、三不易”时指出：“后世谈译学者，咸征引焉。要之翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始也。”[4]

二、关于“五失本”与“三不易”的理论探讨

“三不易” 是道安从语境、读者和译者三个方面比较全面思考。从语境出发，道安指出翻译要考虑时代环境。从读者的角度思考，提出需要考虑读者的接受程度；道安也是当时第一个关注读者的翻译家。从译者角度出发，指出译者需要具备的最基本素质。隋代彦琮受此启发,在自己的著作《辩证论》中提出“八备”，从个人修养、道德品质、佛学素养等八个方面具体指明译者需要具备的各种品质。道安提出的翻译的“三不易”说，现今仍具有现实意义，如近年胡庚申提出的“生态翻译理论”，其中的生态翻译观与道安的“三不易”就有一定的相通之处，二者都强调了译者的重要性，指出翻译要适应整体时代背景，有所选择地进行翻译。由此可见，对于道安提出的“三不易”，争议不大，大部分学者都持赞同意见，并在道安的基础上还有所发展。

关于“五失本”则存在分歧。一派认为道安整体是偏向不允许有所失，如梁启超认为在“五失本”中，道安坚持除了“一失本”可以失之外，其余“四本”道安都是不主张有所失的，这点也可以从道安主持翻译译场大多采用直译的方法可以看出[4]。再如王宏印据道安《道行经序》中的观点，即“钞经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至诫也”[5]，认为在释道安的心中，除了能顺应汉语的语法更改语序外，没有任何理由可以随意删改原文，其他几点都是不允许失本的[6]；另一派观点则认为道安允许有所失，季羡林明确指出，道安提出“五失本”的意思是，有五种情况允许译文与原文不一致[7]。钱钟书也表示：“故知‘本’有非‘失’不可者，此‘本’不‘失，便不成翻译。”[3]他们认为道安提到的这些都是翻译中不可避免的问题，因此应该是允许有所失。两派对“一失本”都认为道安持允许的态度，主要的争议集中在后面四点。

“五失本”究竟是允许有所“失”还是不允许有所“失”，道安本人并没有明确的说法。道安开始重视并重新翻译经文，是因为他在讲学过程中，发现之前的经文翻译并不准确，甚至出现一些错漏，因此才决定组织译场，重新翻译佛经。关于调整语序的“一失本”和“文”与“质”之辩的“二失本”在“五失本”提出后曾有过一次讨论，这记录在《鞞婆沙序》(《摩诃》完成一年后)[8]中。译场监护人赵正表示，翻译佛经，需要知道现在和以前不同了。以前翻译佛经，大都把胡语改成秦语。但要知道传经最主要的目的，是要讲清楚佛经，而不是要讲究语言修辞。最重要的是要把佛经中的道理讲明白，保持佛经的质朴。如果这点都做不到，那就是译者的失误了。其他的人听到赵正这番话也都点头称赞。这里也可看出，道安组织的译场在具体实践中整体还是偏向“质”的。实际上，在《鞞婆沙》中，大多采用“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也”[8]的方法，“时改倒句，余尽实录也”，说明当时对“一失本”所提出的“失”都持允许态度。道安对待“一失本”的态度也在其早期对《佛说人本欲生经》的注疏中也有所体现。方广锠[9]提到注疏是道安译经思想最直接的反映，道安曾为多部佛经做过注疏，但几乎都失传不复存在，《佛说人生欲本经》是道安诸多注疏中唯一流传至今的著作。其中“句倒”是道安提到的关于语序问题的内容。如在《佛说人本欲生经》中：“是时，贤者阿难独闲处倾猗念，如是意生，未曾有是，意是微妙本，生死亦微妙。”[10]释道安在其注释中提到：“‘是意微妙本’句倒也。”[10]也就是说，原本经文中的“意是微妙本”语序颠倒，在汉语中的语序应为“是意微妙本”，但译者并没有改过来，直接按照这种颠倒的语序直译过来，形成了句倒现象。这也是道安对这本经注的第二条注释，可见释道安对梵文与汉语语序差异的问题十分重视。再如，原经文：“从是有习”，道安注：“句倒也，言从习有是苦也。”[10]原经文：“有因缘阿难受”，道安注：“‘有因缘’句倒也,言‘有受因缘’也。”[10]；经文：“令发为有欲贪”，道安注：“‘令发为有欲贪’，句倒也。”[10]道安对于经文翻译中语序问题，都在注释中指出，并在后面补上了语序正确的句子。这些都体现出道安对于“一失本”明确的态度，允许有所失。

文与质和繁与简的问题，最早是支谦在《法句经序》中提出这个翻译佛经的难题，但他只是泛泛而谈，并没有具体指明不易之处。

关于文与质，道安的态度要具体分析。道安所认为的“文”是指用词典雅，使用上流社会更加认同的高雅语言，而“质”则是讲经文里面的一些大道理能够用通俗的语言进行解释，换成人们日常生活中会经常使用到的语言表达。《佛说人本欲生经序第六》也有这样一段道安对于安世高翻译的经文的评价：“世高译为晋言也。言古文悉。义妙理婉。覩其幽堂之美。阙庭之富或寡矣。安每览其文。欲疲不能。所乐而现者三观之妙也。所思而存者想灭之辞也。敢以余暇为之撮注。其义同而文别者。无所加训焉。”[10]从这段经序里，可以看出道安本人的喜好更偏“文”派，他赞同安世高“译为晋言”，当时的晋言强调要遵从严格的规则，用词考究。但道安认同翻译须保留佛经的本来面貌。《佛说人生欲本经注》：“若阿难，从所处有，亦从所处应受无有，为有更有名字。不？阿难言：不！若阿难，从所处有，亦从所应受无有，今名身有无有，寧当有对更不？阿难言：不！若阿难，从所处有，亦从所应受无有，今名身有无有，寧当有对更不？阿难言：不！”道安在这里注：“此上三反问，……天竺言质，无慊其悉也”[10]。道安认为这三个反问句，是梵文的固有特点，属于“质”，应该保留。再如：“若阿难，无有爱，亦无有受，亦无有当受，一切，阿难无有爱。为有受不？亦有受名不？阿难言：不！”道安注：“……，反反以质，文之常也”[10]。反复重申解释，是经文的常态。这些经文注释中，道安把原经文中的重复，反复解释，属于梵文中的正常语言现象，属于“质”，又认为应该有所保留。由此可见，道安把“文”和“质”归结于汉语和梵文两种语言体系的不同语言特点。

后来道安总结前人经验，又提出新的看法。他强调不能简单的把经文翻译归纳到“文”派或“质”派，要根据不同的经文性质采用不用的方法进行处理，他认为大乘经典可以“文”一些，但戒律则必须保持“质不可”。

有关删繁就简的第三至第五条，道安本人前后思想也出现矛盾，对于究竟应不应该删繁就简或应该删减多少也并没有定论。道安关于经文中出现的重复有两种看法，一种是一般佛经中毫无意义的重复，道安认为这种重复并没有必要，只是一些反复吟诵、叮咛，可以适当删减，以免显得重复啰嗦；另一种重复则是为了讲明道理而作反复重申，这一种重复则是有必要的。《阿毗昙序》中这一段关于道安的记载可说明他对第一种无意义重复的观点：

道安审读由竺佛念传译，慧力、僧茂笔受的刚译出《阿毗昙》后说道：“其人检挍译人颇杂义辞。龙蛇同渊金鍮共肆者。彬彬如也。和抚然恨之。余亦深谓不可。遂令更出。夙夜匪懈四十六日而得尽定。损可损者四卷焉。至于事须悬解起尽之处。皆为细其下。胡本十五千七十二首卢(四十八万二千三百四言)秦语十九万五千二百五十言。”[11]他认为原先的译本里有很多“义辞”，是没有意义的重复，于是让他们重新修改，把其中无意义的重复语句删掉，最后定稿比初稿少了四卷，译后整体的字数也比胡本少了很多。

对于第二种重复，《佛说人生欲本经》中以下两个片段可进行说明：经文：“如是阿难，从是起有，从是本，从是习，从是因缘，为名字从識，識因缘，阿难，为有名字。”[10]

经文：“有问。有生因缘。问是。便报有因缘。何因缘生。有故为生。若有问。有因缘有。便报有因缘有。何因缘有。报受因缘有。若有问。有因缘受。报有因缘受。何因缘受。报为爱求因缘受。”[10]

以上两段经文中，第一段经文多采用“从是……，从是……”句式,第二段经文则采用“若有问。有因……”的相同句式，道安在这两个片段的经文后注释中说道这种形式即“结句皆反复而成也”，是“重合句耳”。[10]他认为这种重复说明的句式，更有利于解释清楚经文具体的意思，也起到了连接前后语句作用。再如以下经文中，“若阿难无有爱。亦无有受。亦无有当受。一切阿难无有爱。为有受不。亦有受名不。阿难言不。”道安注释道：“……无爱及当爱也又反反以质文之常也。”[10]道安认为这种反复是前文所提的属于梵语“质”的一种语言习惯，与汉语语言习惯有所差异，当然会出现这种语句重复。另外，佛经中出现一些反复，甚至语序有些混乱，也与佛经本身有关，一部分佛经本就是对讲经过程的记录，讲经过程采用口授，就会出现一些重复的语句，因此佛经翻译中保留了这些形式。

但道安对于一些戒律的翻译又持有不同的态度，在《比丘大诫序》中，有这样一段记载：“戒犹礼也。礼执而不诵。重先制也。慎举止也。戒乃径广长舌相三达心制。八辈圣士珍之宝之。师师相付。一言乖本有逐无赦。”[12]对待戒律“何至佛戒圣贤所贵。而可改之以从方言乎。恐失四依不严之教也。与其巧便宁守雅正。译胡为秦。东教之士。犹或非之。愿不刊削以从饰也。众咸称善于是按梵文书。唯有言倒时从顺耳。”[12]道安认为戒律是代代相传的经典，规范人们的行为举止，不应该因为语言的不同，而有所更改，否则就会失去原先的意味，只有出现一些语序的颠倒可以把他们改正过来。然而在这篇序后，道安又提到过分简略质朴的戒律又犹如“诸出为秦言。便约不烦者皆蒲陶酒之被水者也。”[12]因此对待戒律的翻译，既不能文饰，又不能随意的删改。

除此之外，道安还发现佛经翻译中存在漏译、错译、少字的问题，特别是一些早期出现的佛经译本，翻译家并没有真正领会佛经的真谛，粗略翻译，有的甚至偏离原义，这也是道安组织翻译译场，重新翻译佛经的初衷。从《佛说人生欲本经》选取以下经文片段也可以说明此点：

经文：“不为色作身，亦不为色计为身。亦不为色无有量，亦不为色少，亦不为色无有量计为身。”道安注释道：“‘亦不为色计为身’中的‘色’字前脱‘少’字也。‘亦不为色无有量计为身’中‘为’下面亦少‘不’字也。”[10]

道安根据这句话的前后意思，推断出，这里脱了两个字，这段话的意思应该是强调不应该将色相和身相混为一谈，不能把减少色相当做身相，不能把有无色相当做身相的评判标准，这里的少字就容易引起读者的误解，道安在注释中都将错句修正过来，并进行了解释。

第二种省译也在道安的注释中有所体现，对以下经文：“如是阿难。为从是有从是本从是习从是因缘。贪欲为有。发往因缘令有欲贪。”[10]道安在后面注释道：“如上皆结句反复，少发往二字。”[10]指明这里是前文结句反复重申，“发往”两字省略。

对于脱字、少字的情况，道安一般是通过重新梳理文章，前后句推断，改正句子，使文章的意思更加的完整。道安提到，有的漏译是译者为了简略，省略不译，这种省译，道安是持赞同的意见；有的则是因为译者的疏忽或者誊抄经文者的疏漏，这种则是万万不可的。

道安正是在这些翻译探索之中，发现各种问题，总结自己的经验，才在晚年时期，提出自己的翻译思想。早期道安因不懂梵文，一些关于佛经翻译的思想主要通过比较同本异译形成的。他在襄阳弘法时，得到西晋竺法护翻译的《光赞般若经》，并认为这是《放光般若经》的同本异译，但这两本版本的佛经翻译风格却不太一样。《光赞般若经》是由于阗佛教僧人祇多罗在泰康七年(286年)带来，该版本佛经是由于阗僧人无叉罗手执胡本，竺叔兰口译的，同年十一月二十五日翻译完成。《光赞般若经》是由竺法护手执胡本，聂承远执笔记录，译文风格偏向于直译，完全按照原文梵语的语句顺序进行翻译，没有什么修饰，内容虽然较完整，写的很详细，但并不容易理解，需要参看原文，才能明白整件事情来龙去脉理，但比较可惜的是这个版本的佛经传入时并不完整。而《放光般若经》则是弗如檀于泰康三年(282年)受其师(朱士行)的派遣，元康元年(291年)五月译出。《放光般若经》言语十分简洁，把原文中重复的部分都删掉了，并且誊写时是以竺叔兰翻译的为依准。这个版本的佛经读起来很简洁明了，但翻译的并不是十分准确。

任愈继[13]在《中国佛教史》中提到，关于这两个版本的佛经，道安认为《放光》“言少事约，删削复重”，译本容易理解，但肯定会对原文内容有所遗漏。《光赞》则相反，“考其所出，事事周密”，保留原文的行文特点，解释十分详尽，但又因为过于保持原文风格，显得啰嗦奇怪。由此看来，在具体实践中，道安还是更赞同适当进行删减，有利于传扬佛经。僧祐也曾在《出三藏记集》中提到，道安长年宣讲般若经所用也是《放光》版本。之后道安在长安真正开始进行翻译实践，积极听取他人的意见，又认为删掉重复语句，显得寡淡无味。对于真正想研习佛经的人来说，保留原文的形式才更有利于理解其中真谛。但道安在具体实践中，对于《摩诃》的翻译还是采用删繁就简的原则。一定程度上，这也与《摩诃》本就是节抄有关，需要删削合并，如果不作删减，章节之间无法衔接，很难达到效果。因此，对于删繁就简的问题，道安大体还是允许有所“失”。

三、道安“五失本”与“三不易”说的缺陷及原因

关于“五失本”，道安除了对提到的“一失本”语序问题持肯定态度，对剩下的四点并没有明确表态，甚至前后观点不一致。这也是道安提出的理论引起争议地方，对于“五失本”他究竟是允许全部都有所“失”还是不允许“失”。《摩诃》译后两年的《僧伽罗刹集经后记》(《出三藏记集(卷十)》)有这样一段记载,“常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句灭其繁长。安公赵郎之所深疾，穷校考定，务存典骨。既方俗不同，许其五失胡本，出此以外，毫不可差。”[14]但因《僧伽罗刹集经后记》作者不详，并不能作为有力的证据，证明这里的“安公”就是道安，也不能断定他的态度是“许其五失本”。而关于道安本人究竟是“尚文”或“尚质”,也不能简单下结论，应根据具体情况分析,“文”和“质”各自存在利弊。马祖毅在《中国翻译通史》中提到：“在实际翻译过程中，道安和赵正采用这样的处理原则，即经文的文质，应由其本身来决定，译大乘佛经可以“文”一些，译戒律就非“质”不可了。至于毗昙一类，有一定的格式，不能删略。”[15]因此，在佛经翻译的具体实践中，不同体裁的佛经采用不同的译法，并不能笼统的归结于“文”或“质。”但道安本人在实践中，还是偏向于“质派”，这可能很大程度上与其赞助人赵正有关，赵正偏向于直译，认为翻译的目的是让读者了解原文的意义，不应嫌弃语言的质朴。但道安对于“文”和“质”认知还有缺陷，他认为梵文就只能属于“质”，而秦言则相对而言更加“文”，他把“文”和“质”归结于两种语言习惯的不同，导致自身思维具有局限性，后人也对他的理论争论不休。道安的得意门生僧叡在《大品经序》里记载了这样一段话：“予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任。执笔之际，三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右，而旨不违中，遂谨受案译，敢当此任。”[16]僧叡在道安去世后，加入鸠摩罗什主持的佛经译场，他发现鸠摩罗什与道安主持的译场采取的翻译风格不太相同。鸠摩罗什精通汉语和梵语，他认为不需要完全按照原文形式，可以适当删减，只需要翻译出其中的意思即可，并且可以加入自己的见解。僧叡的翻译才能受到鸠摩罗什所赞赏，但就连如此有才能的人，也称每次提起笔翻译时，一想到其亡师道安所提出的“五失本”与“三不易”，都感到如履薄冰，如临深渊，足以说明道安提出的这两个理论对佛经翻译提了一个较高的要求，在当时的条件下，实际操作的运用是有一定的难度。佛学造诣极深，精通梵语的大师鸠摩罗什随着之后翻译实践的增加，最终对究竟是该保留“文”好还是保留“质”好这个问题也没有定论。后来，道安的弟子慧远曾提出折衷直译与意译的方法，《出三藏记集》卷十慧远《大智论抄序》说：“于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众;以质应文，则悦者寡。……令质文有体，义无所越。”[17]“以文应文，以质对质”是道安的弟子提出的一种新的方法，但提出来后影响并不大。

关于“五失本”和“三不易”是道安总结前人经验和结合自己实践成果，对翻译佛经中所出现问题的思考，并没有提出所谓的正确答案。许明提到，道安提出这些理论的初衷也不是对这些翻译家的指责，他曾说道：“正当以不闻异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎?”[18]道安很尊重翻译家们的工作，肯定了翻译家做出的巨大贡献，让更多的人了解到其他的文化，又怎么忍心去责备这些翻译家。而道安本人虽然是组织佛经翻译译场，译出了很多佛教典籍，但他却因不懂原文而不能亲自从事翻译工作，只能请了很多通晓梵文的人，集众人之口译出，对于这点他自己也很遗憾，很羡慕当时另一位佛学大家——鸠摩罗什,能够亲自参与翻译实践。因此，他提出“五失本”和“三不易”更像是表明自己对佛教典籍的敬畏之心，也没有具体言明解决方法。作为当时颇具影响力的高僧，他认为自己有义务，提醒之后的译者，在对待佛经时要端正态度，不能随意捏造更改。正是他所做的这些努力，道安之后，佛经翻译的质量整体有所提升。

虽然“五失本”和“三不易”对之后翻译实践有所启发，但道安所提出的理论也因过于追求忠实原文本，有一定的缺陷。这一方面体现了道安对原佛经的尊崇，不敢随意修改；另一方面也体现了道安因个人经历和能力的限制，不懂梵语，不敢随意翻译；再加上当时社会环境，佛教仍需依附于统治阶级，大部分的佛教翻译活动都是由朝廷资助或者支持的，而为了满足统治阶级的需求，译文必须相应做出一定的改变。因此这在一定程度上禁锢了道安思想，无法突破自身的局限，提出有效解决办法。我们可以发现道安提出“五失本”和“三不易”，在其后说到“讵可不慎乎”，这种谨慎的态度也是他希望追求是一种完全的“对等”，这是翻译想要达到一种最完美的状态。对比发现，道安提出的理论与奈达所提出“动态对等”有一定的相似性，奈达所提动态对等包括四个方面:词汇对等；句法对等；篇章对等；文体对等。而在这四个方面中,郭建中提到，奈达认为“意义是最重要的,形式其次”。[18]道安也提到这四个方面的问题，但正是过于追求形式对等，所提出的理论具有局限性，即使是修行较高的僧人在具体实践中也难以实现。与道安相比，鸠摩罗什和玄奘在实际翻译中更灵活，提出的翻译策略也更偏向于“动向对等”。对于“文”和“质”不能简单的归类为好与不好,我们应该根据不同的目的采用不同的翻译方法。“三不易”保留不变，道安能创造性的从译者接受性和语境环境提出翻译时译者需要考虑的问题，极具有前瞻性，但他当时因时代条件的局限，能够通晓秦言和梵语的译者并不多，当时提出这些理论，并不相信译者能克服这些困难。现如今，随着时代的进步，越来越多通晓多种语言的人才出现，译者整体素质有所提高，但译者在发挥自己的主观能动性时，仍要考虑到道安提出的“三不易”中时代背景的转换及译者接受程度，不能够完全脱离原文。对于“五失本”参照奈达提出的动态对等四个原则，可以改进为“三失本”，第一点是若原语语序不符合目标语的行文习惯，可适当调整语序；第二点是对一些外来词汇可采用音译和意译结合方式进行解释；第三点是在准确表达原文意思的情况下，尽量保留原文的行文风格，不可为了保留形式，随意删改内容。道安的“五失本”和“三不易”经过这些适应时代的更改，能够发挥更大的作用，成为指引翻译家前行的明灯。