国家在场、民间信仰与地方社会——以明清江南城隍庙为中心的历史透视

刘玉堂 张帅奇

“国家在场”是研究“国家”与“社会”(“市民社会”(1)一般英美学术界中“市民社会”所对应的英文词汇为“burgerliche Gesellschaft”，但它有资产阶级社会的涵义，而这个涵义在“civil society”是没有的。在中文翻译过程中可以把“burgerliche Gesellschaft”译成“市民社会”，把“Zivilgesellschaft”译成“公民社会”或“民间社会”。但是一般也把“burgerliche Gesellschaft”和“Zivilgesellschaft”译成“civil society”[市民社会]。参见哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律与民主法治国的商谈理论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第1页。)互动(2)互动：“国家”与“市民社会”之间形成特定的互动关系，一方面“国家”逐步放弃或实际退出某些领域而在相当程度上交由“市民社会”自行管理，在“国家”有意扶持下逐渐生长起来的“市民社会”开始拥有自己的空间；另一方面“市民社会”日渐获得自身的独立与自主，特别是经由各种手段争取扩大自身的生存空间并开始有意识地与“国家”讨价还价以进一步改变自己的生存环境。逻辑理论的重要表达模式，亦称“国家—社会”理论。马克斯·韦伯认为，“国家是统治阶级以合法身份使用暴力的组织……强制性构成了国家的核心要义……国家是统治者的关系集合”。(3)M. Weber, Essays in Sociology, Translated and Edited by H. H. Gerth and C .WrightMills, New York:Oxford University Press, 1958, p. 82.马克斯·韦伯有关国家理论概念的定义虽然脱离第三世界与部分发达国家的政治实践，但是其形成的国家理论体系一度被西方学者奉为圭臬。乔什·S.米格代尔摒弃了韦伯的理想型国家概念，以皮埃尔·布迪厄的“场域”(4)“场域理论”是法国社会学家皮埃尔·布迪厄借鉴库尔特·考夫卡“场域”概念基础之上而形成的重要社会学理论。他认为，“场域”并非特指物质层面，也包括非物质层面。“场域、资本、惯习”是其理论的核心，“场域”是由存在于各种位置之间的客观关系所构成的网络或构型，只有它才能揭示社会空间的内在结构和作用机制。参见：布迪厄、华康德：《实践与反思—反思社会学导论》，北京：中央编译出版社，2004年，第163页。概念为基础，认为真实的国家是由两种元素塑造的，即观念与实践，从而形成了新的国家定义。他认为“国家是一个权力的场域，其标志是使用暴力和威胁使用暴力，并为以下两个方面所形塑：(1)一个领土内具有凝聚性和控制力的、代表生活于领土之上的民众的组织的观念；(2)国家各个组成部分的实际实践”。(5)乔尔·S.米格代尔：《社会中的国家—国家与社会如何相互改变与相互构成》，南京：江苏人民出版社，2013年，第16页。“国家在场”是国家及其内在公权力量对传统公共领域乃至私权畛域的渗透，与“市民社会”或“公共领域”的概念相对应，学术界对“国家”与“市民社会”概念的研究不一而论，并对“国家”与“市民社会”的互动性作出诸多分析和阐释。(6)引自邓正来：《关于“国家与市民社会”框架的反思与批判》，《吉林大学社会科学学报》2006年第3期。研究方向：1.援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点；2.孟德斯鸠以及承继孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点(即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法治，而法治则须按分权原则独立的“中间机构”来加以捍卫)；3.采用将洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想之中的黑格尔的观点(即认为体现特殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济)；4.引证马克思将黑格尔观点头足倒置而形成的基础(市民社会)决定上层建筑(含国家和意识形态)的观点；接受黑格尔观点并对马克思“市民社会—国家”框架进行修正并在“基础—上层建筑”基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即“市民社会—国家”关系的观点；5.依据哈贝马斯那种凭借非马克思思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点。

“民间信仰是民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信，它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论”，(7)舒新城：《辞海》，上海：上海辞书出版社，1999年，第5120页。即认为民间信仰不具有宗教特征，更多关注其平民性以及大众性。但是王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中则更强调中国民间宗教的信仰体系及社会文化意义，认为它独立地存在为一种“民间宗教”(Popular Reli-gion)，主要内容包括观念和社会行为两个层面。“观念层面：(1)世界观和宇宙观的崇拜；(2)神、祖先、鬼的信仰。社会行为层面：(1)庙祭、年度祭祀和生命周期的祭拜；(2)血缘性家族和地域性庙宇的祭祀”。(8)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联出版社，1997年，第151页。学术界对于中国社会史领域民间信仰的研究，主要集中于庙会、祭祀范围、国家与社会关系、社区的发展史及其内部规则等方面，同时将民俗学科融入民间信仰社会史研究中。(9)相关研究成果：杜赞奇：《文化、权力、与国家—1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，1995年。赵世瑜：《国家正祀与民间信仰的互动—以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》，《北京师范大学学报》1998年第6期；王健：《祀典、私祀与淫祀：明清时期苏州地区民间信仰考察》，《史林》2002年第1期；郑振满：《神庙祭典与社区发展模式—以莆田江口平原为例证》，《史林》1995年第1期；赵世瑜：《明清时期华北庙会研究》，《历史研究》1992年第5期。钱杭：《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织—浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》，《史林》2002年第2期；程民生：《神人同居的世界—中国人与中国祠神文化》，郑州：河南人民出版社，1993年；顾希佳：《浙江民间信仰现状刍议》，《浙江社会科学》1999年第5期；宗力、刘群编：《中国民间诸神》，石家庄：河北人民出版社，1986年。高丙中在《民间的仪式与国家的在场》一文中，通过“国家在社会中”(Astate in society perspective)的视角，认为一方面民间仪式借用特定的符号而让国家在场，另一方面国家有时也通过民众的代表或其符号的在场而让人民在场。(10)高丙中：《民间的仪式与国家的在场》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2001年第1期。

“城隍”一词最初出自于《易经》中的“城復于隍”，而将其视为守护城池、保佑民众的地方神祗来祭拜，则最早见于《周礼》：“蜡祭八神，水庸居七” (其中“水”就是“隍”，“庸”是指“城”)。将城隍神立祠祭祀，可以追溯到汉魏时代；唐宋以来各郡府州县均立祠奉祀城隍神，祈保地方平安。(11)严明：《佛道世俗化与江南民间信仰之关系—以明清时期江南观音、城隍习俗为中心》，《学术界》2010年第7期。城隍从最初的“城市守护神”演进成为具有多重功能与地方官员共同管理社会的神灵，并形成以城隍庙为中心的中国民间重要神灵信仰。(12)中国古代城隍信仰进行系统研究的是邓嗣禹先生，撰有《城隍考》(《燕京大学史学年报》第2卷第2期)，后收录于黄培、陶晋生编的《邓嗣禹先生学术论文选集》(台北食货出版社1980年版)。郑土有、王贤淼所著《中国城隍信仰》(上海三联书店1994年版)亦是研究中国城隍信仰的比较系统的著作。滨岛敦俊：《明初城隍考》，《社会科学家》1991年第6期。巫仁恕：《节庆、信仰与抗争—明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2000年第34期。本文以地方志、文人笔记以及相关研究成果为基础，将明清江南城隍信仰这一民间信仰置于“国家—社会”理论框架中，把握民间信仰与地方社会的发展脉络，揭示出国家与社会在城隍神灵信仰中的互动关系。

一、合法化：国家权力介入与江南城隍庙身份确立及管理

明王朝承袭蒙元政权统治，为改革“胡制”与恢复汉人王朝统治观念，进行礼制改革，其核心是制定以祭祀为中心的一系列体制规划，以确立政权的合法性统治。洪武元年初，太祖授命“礼官及翰林、太常诸儒臣”认定祭祀制度。“洪武二年正月丙申朔，太祖下治封‘京都及天下城隍神’……凡府城隍均封为‘监察司民城隍威灵公’，为正二品；凡州城隍均为‘监察司民城隍灵佑侯’，为正三品；凡县城隍均为‘监察司民城隍显佑伯’，为正四品。”(13)滨岛敦俊：《明初城隍考》，《社会科学家》1991年第6期。此次以国家权力将城隍庙制度化，标志着城隍祭祀正式成为国家祭祀体系的一部分，而规定不同级别的城隍神的服饰与配享标准，将城隍神划分不同等级与国家各级官员品秩相对应，其行为则类似于封建王朝皇帝封官拜爵。但洪武二年的改制只是将继承唐宋以来的城隍信仰制度化，并把它纳入国家正祀，变革程度有限，这就导致与后来天地祭祀体系的矛盾，为进一步确立城隍庙身份的制度变革埋下伏笔。

洪武三年六月癸亥诏曰：“惟治之道必本于礼。考诸祀典，如五岳五镇四海四渎之封起自唐世，崇名美号历代有加。在朕思之则有不然……今宜依古定制，凡岳镇海渎并去其前代所封名号，止以山水本名称其神。郡县城隍神号一体改正。历代忠臣烈士亦依当时初。封以为实号，后世溢美之称皆宜革去。……五岳称东岳泰山之神……五镇称东镇沂山之神……四海称东海之神……四渎称东渎大淮之神……各处府州县城隍称某府、某州、某县城隍之神。历代忠臣烈士并依当时初封名爵称之。天下神祠无功于民不应祀典者即淫祠也。有司无得致祭。龄戏，明则有札乐，幽则有鬼神。其礼即同，其分当正。故兹诏示，咸使闻之。”(14)《太祖实录》洪武二年(1369)正月戊申，台北：“中央”研究院历史语言研究所，1962年，第1033-1035页。诏令否定了洪武二年将不同等级城隍神序列化的封号爵位，将其人格化神的属性予以剥夺，在某种程度上是对其自然神身份的恢复，对淫祠的范围做出明确界定，以维护官方建立的正统祭祀体系。同时也确认城隍庙作为冥界中一定行政领域内行使保护者或管理者职能的神祗，与山川、湖海诸神一样，不需要现实世界中统治者的册封。正如滨岛敦俊所言，“洪武三年改制促使与行政机构相对应城隍神的出现，其职能由‘城市守护神’逐渐变成带有‘一定行政区域守护神’乃至‘一定行政区域冥界管理者’的特性”。(15)滨岛敦俊：《明清江南城陛考—商品经济的发达与农民信仰》，沈中琦译，《中国社会经济史研究》1991年第1期。陈春声进而认为，“王朝教化与地域社会之间的契合，是一个长期复杂的互动过程，并不是一蹴而就的”。(16)陈春声：《正统性、地方化与文化的创制—潮州民间神信仰的象征与历史意义》，《史学月刊》2001年第1期。“明洪武中诏‘城隍神止立木主，禁革土木神像’，邑人因将城内城隍神像移至南门外坛旁齐宿房内，谓之小城隍庙；后禁稍弛，城内城隍庙重塑神像，而小城隍庙之神像遂谓之社稷城隍。”(17)光绪《常昭和志稿》卷十五《坛庙》，中国地方志集成·江苏府县志辑22，南京：凤凰出版社，2008年，第10页。此诏书乃是洪武三年改制的延续，旨在以强制手段改变民间长期形成的城隍信仰形态，因此其在地方实行过程中受到民众暗中抵制是可以预见的，这也在很大程度上说明国家对城隍庙的某些管理举措缺乏广泛的民意基础。

明太祖剥夺各地区城隍神的封号，将城隍庙改造成为契合儒家正统理念的官方教化场所，同时赋予其冥界专职官僚的特性，与地方行政官员“互为表里”，共同管理地方社会。明朝法制规定，官员到任地方后首先要祭拜城隍神，明初“复降仪注，新官赴任，必先谒神与誓，期在阴阳表里，以安下民”。(18)叶盛：《水东日记》，北京：中华书局，1980年，第297页。同时还要向城隍神进献祝词：“某奉命来官，特与神誓，神率幽冥，阴阳表里，予有政务未备，希神默佑，使我政务兴举，以安黎庶；予倘怠政奸贪，陷害僚属，凌虐下民，神其降殃……”(19)邓琳篡：《虞乡志略》卷三《祀典》，清道光二十年(1840)稿本，第12页。以上规定一方面凸显出城隍神在国家祭祀体系中的核心地位，另一方面也是地方官员到任地方后希望获得城隍神的支持，与其共同治理地方社会的行为反映。明代城隍神祭祀内容与时间都有明确的规定，其中三次祭祀于厉坛，两次祭祀于风云雷雨山川坛。“国朝礼制，城隍神位在山川坛，与风云雷雨山川之神同祭。春秋各一行，又每岁清明日及孟秋望、孟冬朔日从郡厉坛祭无祀鬼神。先期三日主祭官诣庙告请，至日舁神像登坛主祭。是每岁祭城隍神者五，二次行于山川坛，三次行于郡厉坛，庙不复设祭也。”(20)张德夫修，皇甫汸纂：隆庆《长洲县志》卷一一《坛祠》，天一阁藏明代方志选刊续编本，据明隆庆五年(1571)刻本影印，第297页。

赵世瑜认为：“城隍庙是正祀，普通百姓也去崇拜，但官绅按照规定的仪式进行祭祀，就符合礼，百姓在这里搞得宗教实践活动(游神)逾礼越分，使它实际上成为‘淫祀’，但在制度上它还是正祀”。(21)赵世瑜：《狂欢与日常—明清以来的庙会与民间社会》，北京：北京大学出版社，2017年，第70页。明代江南城市中的城隍庙处于官府控制之下，普通人也难接近城隍庙并进入其中举行祭祀活动，地方官员拥有在城隍庙祭祀、借住的特权。明初，苏州昆山城隍庙一直由当地官府派衙役看守，天顺四年(1460年)“司理宋公署县，谒庙闻妇女喧杂声，怒逐守者俞奇……乃用清真观住持杨季深言易(黄)信和……会信和之从子兖微者为太常赞礼郎，以其间请友信为昆山县城隍庙住持，与之牒，诸人各受牒如友信。自是庙规楚楚，奇亦屏息遁去”。(22)钱宝琛：《续修昆山县城隍庙志·列传》，中国道观志丛刊续编第14册，扬州：广陵书社，2004年影印本，第33页。可以看出，城隍庙祭祀法度森严，主要服务于地方官员的祭祀需要，不允许普通民众随意僭越礼法，这种局面的形成与政府严密的管理政策不无关系。

清代基本继承明代城隍祭祀的一系列制度，顺治四年三月，清廷便议奏“城隍及孔子、关圣，俱仍旧例，遣官致祭”。但是与明代相比，城隍祭祀规制划分为中央、地方两级，且祭祀地点也发生转移，改变了明代城隍神与风云雷雨山川之神同祭的规定。“京师都城隍之神遣祭之礼，直省城隍合祀于神祗坛，又以神主历坛之祭。每月朔望，守土官谒庙行礼，遇雨旸愆期，则祷于庙。兹於坛祀外复列庙祀，而以历坛附於庙，遵现行事例也。”(23)陈其元、汪祖绶等修纂：光绪《青浦县志》卷三《建置坛庙》，光绪五年(1879)尊经阁藏版，第12页。此外，城隍祭祀内容也有所增加，“祭以春秋二仲上戊日合祀于神祗坛，及朔望有司诣庙并祈晴祷雨于此(其显应阁、竹节亭、积善余庆祠、文献祠、懿闰香阁因庙制屡修，旧已更易，无存)。”(24)嘉庆《溧水县志》卷八《典祀志》，中国地方志集成·江苏府县志辑三十二，南京：凤凰出版社，2008年，第8页。同时，清代官方对神灵祭祀行为有明确的限定，将不同的祭祀行为划分不同的类别，且规定城隍祭祀花费皆由官员捐俸。“按邑中祀典，丁祭关帝、龙池、山神，俱有额编祭祀银两；其余社稷、先农、龙王、火神、八蜡、刘将军、天后、邑厉俱系均编祭祀银一两九分零；至于马王、土谷、城隍则皆捐俸。所祭有从部颁，有从民俗，人神胥悦，以佐治理，愈久而不忘也。”(25)曹袭先纂修：乾隆《句容县志》卷六《学校志各庙祀典附》，乾隆十五年(1750)刊本，第39页。自明太祖剥夺各地区城隍神的封号后，大多数地方只流于表面形式，官民在称呼府、州、县各级城隍神时仍带有公、侯、伯爵等文字，因此清廷也主张革除府、州、县各级城隍神的封号。“同治七年礼部饬知，城隍祀列地祇，并非人鬼，嗣后不得称公侯伯爵等字样，以重祀典……今府境城隍神皆有此称，允宜遵改”。(26)博润等修，姚光发等纂：光绪《松江府续志》卷一○《建置志》，光绪九年(1883)刊本，第12页。

清廷力图恢复明初城隍庙作为官方教化场所的身份，改变晚明以来江南城市中城隍庙日益成为公共空间的趋势，但似乎收效甚微，与城隍庙相关的民众信仰活动日益兴盛。康熙年间，“杭郡佛会中有张老者，梦入庙拈香。步至寝殿门首，望见殿内罗列酒筵，神从纷纷。因向阍者叩以何事。阍者曰：‘今日夫人诞辰也’。往例五月十七日城隍神诞，绅衿士素各醵会为神寿，而郡中男妇之老者，每月十七日，群集庙中念佛三堂而散，名曰‘佛会’。自后，夫人诞上寿与神同。”(27)朱文藻等纂：《吴山城隍庙志》卷三《灵应》，西湖文献集成第15辑，杭州：杭州出版社，2004年标点本，第800页。吴山城隍庙中存在的佛会信仰可能由来已久，但地方官员却没有去禁止，举行佛会的时间与地点都已固定化，且伴有相应的庆贺活动，这与地方官员对城隍庙管理日益松弛有关，也可能是得到官员的默许与支持，因为地方官员能从中获得相应的好处。更有甚者，在清代江南地方城市举行官方祭祀的过程中出现大批民众尾随，并参与到迎接城隍活动中。“是日，朝廷命(钱塘)城隍之神行祀孤之礼於鬼神坛，士民彼迎于吴山(酬愿者各为神扈从，官吏卫卒香花旛仗，笙箫鼓吹，绵亘数里，自吴山迎至虎林门外鬼神坛，已事而归，亦装演故事，其童男幼女之婴锢□者服罪人服，用□具作三)。”(28)裘琏等纂：康熙《钱塘县志》卷七《风俗》，康熙五十七年(1718)刊本，第12页。士民参与迎城隍的目地是借机酬愿(还愿)，完全脱离官方祭祀主旨(行祀孤之礼)，而官府不加禁止，是否出于某种政治上的考虑不得而知，但至少说明其对城隍庙的管理已经有所松懈。晚清社会处于西方列强入侵、国内动乱不止的局面，政府已自顾不暇，城隍庙的管理已完全摆脱官方的控制，城隍信仰似乎成为全民性活动，活动场面更加气势恢宏。上海“城隍神偕四司神像出巡，以赈济孤魂等。众计自庙辕出大东门后即迤逦而进西门，其时沿途观者极形热闹，西门外自大马路西口起直至四明公所一带来往者不绝于道，至于东洋车与小车亦停满道旁，下午四点钟人更纷纷，以致西人之马车碍难驰驶，多有下车而步行者。”(29)《申报》，1876年4月5日第2版，“城隍神出巡”条。即使身处中西文化交流融合的环境，上海民众仍显示出对城隍神的虔诚信仰，可见其对上海民众的浸染之深，同时也表达出民众在面临西方文化冲击时坚守城隍信仰文化的意愿。

明朝建立之初，朱元璋对城隍庙身份地位的确立标志国家权力对城隍信仰的改造，企图使其成为官方教化的场所，以期加强对民众的思想统治。清廷基本延续明朝的城隍祭祀体制并对部分内容加以改造，但其祭祀体制中表达的统治基本内核却被完全保留。晚明以降，江南城隍庙日益成为民众娱乐化的公共空间，官府企图加强对城隍庙的控制，使其恢复旧有的教化功能，却收效甚微。明清时期，政府对于江南城隍庙的管理由开始的严禁民众逾越礼制到后期放任成为民众娱乐场所，这种态度的转变既是江南社会经济发达在民间信仰层面上的反映，又可能与地方官员的某种利益诉求有关。

二、行政化：江南城隍庙与地方官员治理

“城隍为一州军民之保障，太守为一州之父母。其所司虽有阴阳表里之殊，其责任则无幽明彼此之异。是故城隍非聪明正直不足以感太守之兴修，太守非公廉正直不足以致城隍之感应。城隍之所为，太守不能违之；太守之能行，城隍不能悖之”。(30)胡汉纂修：万历《郴州志》卷一二《秩祀至》，天一阁藏明代方志选刊，据明万历四年(1576)刻本影印，第3页。明太祖朱元璋对城隍制度的改造，意在使其成为官方正统思想的教化场所，以期维护基层社会的稳定。明清地方官员每月朔、望必须进谒城隍，其意便在于与神灵保持沟通，共同襄理地方政事。(31)王健：《官民共享空间的形成：明清江南的城隍庙与城市社会》，《史学月刊》2011年第7期。但是自明朝中后期以来，江南城隍庙不再仅仅是地方官员定期与神灵沟通及进行祭祀活动的教化场所，其内涵与形式发生了重大变化，日渐成为地方官员进行社会治理的行政性工具。

明清时期政府对城隍庙的管理日益松弛，使普通民众可以参与到城隍庙活动中来，地方官员意图通过城隍神灵在社会民众心中形成的权威来发布国家政令，以便快速获得民众的认可与接纳，实现官方的政治目的。雍正七年，时任两江总督李卫在江南社会推行国家政令，“奉行顺庄法，将丁口蜡茶匠班蜡茶时价药材时价等摊派田地，尽除繁苛琐屑之条法……申严顺庄滚催实革里书为害锢蔽之禁……碑禁俱行各府，转发所属各州县，照式刊碑，竖立县官堂侧并城隍庙内”。(32)陈常铧、臧承宣等纂修：光绪《分水县志》卷三《食货》，光绪三十二年(1906)刊本，第8页。李卫正是利用城隍庙这一神灵空间与国家政令颁布相结合，神化其合理性，很大程度上折射出江南城市社会对民间城隍信仰的虔诚与国家通过城隍治理地方的初衷。地方官员对城隍庙的利用不只是简单发布政令，有时还直接在城隍庙中处理政务，似乎有代替地方衙门职能的趋势，但这也未尝不可，毕竟从法理上说城隍神是与地方官员同一级别且共同管理区域社会的神灵，二者无绝对的社会性边界。(33)“社会性边界”有关定义参见：陈越鹏、王蒲生、李雪石：《封闭社区与街区制：一个边界理论的视角》，《甘肃行政学院学报》2018年第4期。许必可于康熙二十八年(1689)任浙江严州府寿昌县知县，“初，从一仆补被之，官人不知为新令尹也，谒文庙见明伦堂倾圯，可即捐俸修葺。会行编审，属民诣城隍庙，令自实其赋，编为图籍，赋役遂均”。(34)吴士进修，吴世荣增修：光绪《严州府志》卷一三《遗爱》，光绪九年(1883)刊本，第19页。地方官员在处理政事过程中并不只是利用城隍庙这一神圣的政治空间来达到治理社会的目的，其中也有企图通过求助城隍神灵来获得自身救赎。“李天桂知县事……县收漕，会久雨，米色腐烂，坐罢职，行治罪矣。天桂诣城隍庙仰天呼曰：‘嘉善十万漕，我自问无颗粒入己，乃令死于此乎？’士民观者皆为感动。中有某氏曰：‘公勿忧，我等当复完耳’。一夕遍传村市，三日复得米三千余石，输未毕，启前厫贮。视之则数寸以下皆精粒也，旋以课完以复职” 。(35)许瑶光等修，吴仰贤等纂：光绪《嘉兴府志》卷四三《名宦二》，光绪五年(1879)刊本，第12页。在知县李天桂在征收地方漕粮时遇见雨水灾害，可能丢官罢职甚至有牢狱之灾，他亲赴城隍庙拜谒城隍，企图借助神灵的力量实现自我救赎，而城乡士民感动之余，私下主动复交漕粮，化解官员罢职入狱的危机。知县李天桂企图通过城隍神灵进行自我解救乃至最终化解自身危机的过程中，虽有神化城隍神的意味，但实质上起作用的并非是城隍神而是城乡士民，究其原因可能是主人公在治理区域社会时实行仁政，从而得到地方各阶层民众的广泛认可。

巫仁恕认为，“明中期以后城隍神演变为具有人格化的阴间司法审判官，而城隍庙则成为地方绅民公议的空间与场所。”(36)巫仁恕：《节庆、信仰与抗争—明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2000年第34期。官员治理地方并非凭一己之力能完成，必须与地方绅民合作才能维护基层稳定，而城隍庙恰恰能发挥其提供商议公共事务场所的功能。“光绪四年，浙江巡抚奉部文檄各州县兴办(积谷仓)。嘉秀二邑官绅公议经费暂抽田捐，亩制钱五。是冬随漕带收，次年减收，亩制钱三。乡镇颇有疲玩不缴者。两年所收吾邑仅积存钱一万八千缗，发存质库，长年七厘生息，储备荒歉购米之需，各立两折，官绅分执定议，两折会齐，方准抽取。每岁三月朔在邑城隍庙行宫算息，逐年以子并母，摊增典折，钱不入手，费不开支，事省而法至善……”(37)赵惟嵛修，石中玉等纂：光绪《嘉兴县志》卷一三《仓储》，光绪三十四年(1908)刻本，第15页。设立积谷仓目的在于确保地方发生旱涝等自然灾害时能及时自救，不致发生重大动乱，其性质类似于常平仓，却又有所不同。积谷仓建立之初，嘉兴、秀水两县的地方官绅共同规定其建设经费来源，而在履行过程中效果似乎并不理想，一些乡镇士绅竟然公开不予缴纳，使得积谷仓的实际效用大大降低。但这并不能完全责怪任何一方，有可能一开始商议的规定就是在双方力量不对等情况下作出的某种妥协，在实际操作过程中自然而然会大打折扣。后来两县的地方官绅约定每年三月齐聚城隍庙讨论积谷仓相关问题，其目的可能是借助城隍神的公信力来平衡双方复杂的利益纠纷，以保证所作决定的公正性。明清交替时期，江南社会动乱，人心惶惶，“(太仓)里中显者多纵恣，(张采)乃集荐绅于城隍庙而誓曰：‘吾侪读古人书，幸通籍，毋以势凌人，毋纵奴仆橫，毋使宗敝子弟肆里门，毋听私属隶官府，有逾约者共斥之’，众曰：‘诺’。风俗始少戢。”(38)王昶纂：嘉庆《直隶太仓州志》卷二七《列传》，嘉庆七年(1802)刻本，中国基本古籍库电子志，第562页。以张采为代表的地方士绅在城隍庙盟誓，意图通过城隍神这一神灵信仰来稳定民心，其目的并不仅仅是协助官员完成社会治理任务，更大程度上是担心社会动乱会导致自身既得利益的损失，于是城隍庙便成为官员与士绅合作进行社会治理的公共空间。其实江南社会中与此相似的行为还是较为普遍的。咸丰十年二月，“贼进攻湖州，直薄青铜桥，守军三百溃走，贼从之。绅士赵景贤、湖州知府瑞春、归安知县廖宗元等亟登楼御贼。及青铜门，颇伤士卒……与陈永春、熊得胜会同各营营官、各局面绅士盟于城隍庙，誓共守城”。(39)宗源瀚等修，周学濬等纂：同治《湖州府志》卷四五《前事略·记兵》，同治十三年(1874)爱山书院刻本，第25页。太平天国起义军攻打江南期间，地方士绅与官方力量会盟于城隍庙，企图借助神灵的力量鼓舞士气，合力对付太平军，防止基层社会遭到叛乱者的滋扰。但城隍起誓会盟毕竟属于意识形态范畴，其对抵御起义军是否起作用不得而知，而可以明确的是地方官绅是传统社会运行制度的既得利益者，双方会达成政治默契去维护地区秩序，这既是维护士绅阶层利益的需要，又是官方维护统治的需要。

城隍神作为与地方官员相对应且负责管理本地区的阴间神灵，往往在地方官员无法公正、有效处理地方事务时，其公正无欺的形象便被民众利用。“吾邑有陆三者，甚狡黠，乡人某有田三亩在其门前，岁与佃种，入其租。陆欲占为己业，某不从。弘治五年该造黄册，陆挽一无赖者作中，假写卖券，竟将田政过本户。他日某知之，与理论不明，讼之。县官拘审，陆某与中人强执以实卖。某负屈无可申诉，遂相与诣城隍庙矢诸神。陆与中人各矢讫。某曰：‘彼利吾田而身命不顾矣，尚可与论曲直哉？即隐忽，弃与之’。事已各归，陆抵家即患寒疾，未几中人亦得疾，俱七日卒，而某甲渐裕。谚云：‘暗室亏心，神目如电，信夫予闻之，朱西村云’。”(40)王彬修，徐用仪纂：光绪《海盐县志》卷末《杂记》，光绪三年(1877)蔚文书院刻本，第19页。陆三与中人利用狡诈手段抢夺某的土地，地方官断案不公，三人相约去城隍庙处理，不久后陆三与中人死亡。陆三与中人的死亡或许只是巧合，并不能证明是城隍神灵应的结果，也可能二人系突发急症而亡，只是具体原因无从得知。但社会民众更愿意将他们的死亡与城隍神联系起来，并为其披上一层公正无私的神圣外衣，目的是希望自身遭遇困境时能获得城隍神的救助。可以看出社会民众对城隍神信仰始终透露出一丝功利化倾向，而对背后凸显出的地方官行政无为与司法体系缺陷的现状比较淡漠，这正是统治者将城隍庙改造成为官方教化场所以及实行宗教愚民政策以巩固统治的结果。然而面临社会动乱时，城隍庙行政化的社会治理已难以维持，其作为神灵的角色难免不被地方豪奸巨滑所利用，失去原有的形象特征，沦为某些人群牟取私人利益的工具。“王师初渡，江里中乱民哄起……受先(张采：字受先)方临起，忽有数人求白事，受先出不意短衫秃巾迎之数人者，仰谓曰：‘有大案未了，可至州办状，’即牵之走。甫岀门，以两木夹之行，自南关至州治前惨毒备至，又拥至城隍庙，铁石并下，受先已垂绝。又惧其苏也，用利锥自耳旁及腰腹下，锥入数寸，汲井水沃之，系索于项曳地而走，头击地有声。至演武场，作坎埋之，复欲持锄断其首，旁有不平者，呵之，乃止。数人者气尽各散去，一沙弥过之探鼻微息，乃毁寺中棹楔，与好义者舁归其第，得更生，扁舟亡去。”(41)王昶纂：嘉庆《直隶太仓州志》卷五九《杂缀记事》，嘉庆七年(1802)刻本，中国基本古籍库电子志，第1139页。“乱民”在将张采胁迫至城隍庙的过程中，对其动用严酷的私刑，并高呼“有大案未了，可至州办状”的说辞，似乎将城隍庙当成审理案件的地方官衙，希望通过城隍神灵审判张采以伸张自己的冤屈，而这一举动的发生似乎可能与张采和士绅盟誓除奸事件有关。但是在上述事件中，城隍神公正无欺、惩恶扬善形象被冒用，一度成为乱民报仇的工具，这在某种程度上反映出各阶层信仰城隍神的功利主义，也是时局动乱时期地方官员对社会治理无力的表现。

城隍神与官员共同襄办地方政务，初衷就是利用民众信仰加强对基层社会的统治，这一基本思想内核始终没有改变。地方官员通过城隍庙发布国家政令、商议公共事务与处理日常政事，使其成为治理地方的行政化工具，同时也由官方教化场所逐渐转变为特殊公共政治性空间，最终被纳入地方社会治理体系之中。城隍庙作为明清地方行政治理体系的特殊补充，毕竟是一种宗教意识形态内的自我解读，其任意性明显存在，并不可能完全对地方治理起到正面作用，其负面现象的发生与城隍信仰开放性以及公众性有较强的相关性，从侧面也凸显出城隍信仰的功利性与实用性，这也是国家权力试图以宗教信仰凝聚人心，推动地方治理过程中所始料未及的。

三、世俗化：地方社会与江南城隍庙互动

明初朱元璋将城隍制度化，禁止普通民众肆意祭祀，试图以国家权力营造其庄严肃穆的政治气氛，将城隍庙改造成为化育民众的政治空间，以期加强思想统治。明清以降，统治者对城隍庙管理的意图只不过是主观意识化的象征性举动，地方官员的角色由最初的实际管理者转变为后来的参与者、受惠者。地方社会与城隍庙的频繁互动促使其社会功能日益多元化，其性质也由单纯政治教化空间逐渐转变为社会公共空间，世俗化程度进一步加深。

城隍祭祀作为国家重要祀典，依明制规定，其庙制建筑应由国家与各级官府出资修建。“正统八年敕：凡岳镇海渎祠庙，屋宇墙垣或有损坏，及府州县社稷、山川、文庙、城隍一应祀典神祇、坛庙颓废者，即令各该官司修理，合用物料酌量所在官钱内支给收买，或分派所属殷实人户备办。于秋成时月起倩夫匠修理，不许指此多派，虚费民财及修盖淫祠，妄用民力。若岳镇海渎庙宇焚毁不存，用工多者，布、按二司同该府官斟酌民力，量宜起盖，仍先画图奏来定夺。凡修完应祀坛庙，皆选诚实之人看守，所司时加提督遇有损坏，即依例修整，不许废坏，仍令廵按御史按察司官按临廵视。”(42)申时行：万历《大明会典》卷一八七工部七《营造五·庙宇》，万历十五年(1587)内府刻本，中国基本古籍库电子志，第1746页。敕令规定由国家与各级官府出资使用民力修建诸祠庙及城隍庙，并对修建日期、内容以及监管作出明确规定，以期形成国家正祀体制，加强对民众的思想控制。然而实际情况则是中央政府层面仅是象征性的下诏敕修，并未给予太多经济资助，而地方官府财力往往又难以负担这一工程的经费，这就为民间资金投入工程建设提供可能，从而导致修建城隍庙的力量多元化。“成化八年冬，(湖州)郡守劳侯以进士历官太仆丞，来守此邦。与三四僚佐询谋佥同，于是命义官尹政、范渊募郡之富而仗义者捐资以助，富民吴琼等皆乐趋之，得白金若干两。乃命市材鸠工，将克日以建。适浙江按察佥事周君分巡其地，见而嘉之。又为之区画白金五十余两以助，于今年二月甲子□其旧而一新之。”(43)宗源瀚等修，周学濬等纂：同治《湖州府志》卷四○《经政略·祀典》，陈秉中《重建城隍庙记》，同治十三年(1874)爱山书院刻，第3页。在这一事件中，郡守劳侯可能是囿于地方财力才不得不召集幕僚商议向民间富户筹款修建城隍庙，其目的可能只是为了完成城隍庙的修建任务，并无亵渎城隍庄严肃穆之意；上司对郡守的嘉奖是否意味着对此行为的默许也无从得知，但的确暴露出地方官府在修建大型工程时的经济困境。而其中富民乐意捐资的举动却让人心生疑惑，或许参与修建城隍庙会增加地方官员的好感，以便进一步谋求经济利益并获得良好声望。

此外，地方社会中还出现了由官员号召，佛寺僧人动员信众捐资修建城隍庙的情况。“正德间，城隍故祠以岁久就颓，邑宰张侯瓒谋新之，时公帑乏羡，冀得缁流之有戒行者布施而难其人，众咸举吴山寺僧文显，是为日彰上人。至则首出衣盂长物以倡，一时施者响应，不逾年而落成。侯嘉之，遂俾守焉。初，有司岁必差守祠者一人，自是罢差矣。”(44)邵友濂修，孙德祖等纂：光绪《余姚县志》卷一一《典祀》，严时泰《城隍庙赡田碑略》，光绪二十五年(1899)刊本，第6页。在这一过程中，地方财力固然是制约城隍庙修建的首要因素，但地方官方竟然依靠佛教力量筹集资金还是比较罕见的，且修建完毕后，官府召回看守城隍庙的衙役，将其交由僧人管理，似乎完全模糊了佛、道教派之间的界限。僧人号召信众集资修建本属于道教活动场所的城隍庙，其目地不只是为弘扬佛法或是提高声望那么简单，更重要的是城隍庙能为其带来经济收入(香火钱)。不难想象，此时的城隍庙可能已经失去化育民众的政治功能，沦为地方阶层攫取私人利益的工具，而这一切竟然是在地方官员的支持之下。随着时间推移，在地方官号召下参与城隍庙修建的主体日趋多元，世俗化程度进一步提高。“新阳县自我朝雍正四年析昆山治之半分设庙(城隍庙)，则邑侯王公士任，即昆邑庙宾馆改建。乾隆初增置后寝，都人士以规制逼仄为嫌，庚午适本境兴仁坊罗汉桥之右有故宦家顾氏废址一区，其裔孙捐作庙基。是年募集城乡绅商、富室及各图长、各市牙众捐愿项，得数千缗，乃始庀材纠工。明年冬，庙及仪门粗就，始迎神像安奉。是秋，鹾商汪献琛捐筑演剧台于仪门。”(45)冯桂芬修：同治《苏州府志》卷三八《坛庙祠宇三》，吴映奎《新阳县城隍庙碑记》，光绪九年(1883)刊本，中国基本古籍库电子志，第1487页。城隍庙修缮过程中，新阳县地方仕宦、乡绅、富户、商人、图长、市牙等各阶层广泛参与，突破了国家禁止私人参与城隍修建事务的禁令，这从一个侧面说明多元主体参与城隍庙修建事务得到了社会认可。囿于官府财力，地方官员默许社会各方力量参与城隍庙修建事宜，无疑会促使城隍庙功能由政治性教化空间向世俗性公共空间转变，这虽然不是官员所希望看到的局面，但也无力挽回。

城隍神作为与阳间世界治所长官在阴间世界对应处理事务的神灵，是上天派来统治人民及其死者的代表，其重要职能之一便是领治亡魂，故民众认为葬礼仪式必须要有城隍神的参与才能功德圆满。“亲丧，即免绖执伞走告所亲，曰报丧。延僧道诵经，孝子执魂幡，率眷属，尾僧道后诣城隍庙招魂，曰召魂。七日建设道场，曰超度。早上哭于大门外，曰接七。既葬，孝子及眷属俱著吉服以归，曰迎风水……”(46)伍承吉等修，王士鈖纂：同治《云和县志》卷一五《风俗》，同治三年(1864)刊本，第7页。祭祀仪式增加城隍庙招魂这一环节表明人死后仍然会得到神灵管治，而地方民众希望亡魂得到城隍神的见证，实际上是其对城隍与官方(一阴一阳)双重社会管理体系的认可，从某种意义上也说明城隍庙已不单纯是政治性空间，普通民众也可以使用其部分社会功能。另外，城隍庙也被民众用来作为处理地方公共事务的空间，各类社会组织的运行过程也常常有城隍神参与其中。“保节堂基在城北门内九如桥东，同治九年，董事瞿光藻、汪效骞等以地久无主禀准充公，作为日后建堂之地……本堂每年捐资若干，开销若干，岁终造册报官外，仍汇刊征信录，送焚于城隍庙，并送乐捐善姓，以昭坦白。善举捐钱分文不准暂移，一切开销务从□□，如有侵蚀，明神歼之。”(47)陈方瀛修，俞樾纂：《川沙厅志》卷二《建置志》，光绪五年(1879)刊本，第14页。保节堂是专门救济寡妇的社会慈善组织，其收支状态年终除向官府报送外，还要将核销账目送到城隍庙焚毁，这一过程看似是组织内部的运行规则，但通过赋予其地方神灵参与其中的职权，以防止奸滑小人从中作梗，其实质是无法取信于人心，必须通过城隍神审查这一中介才能实现。另“咸丰二年邑人顾铭、沈宝篆、时元烈、卜清瑞等倡举一文义会，置买葬地，办理掩埋……每期开工，司事先诣城隍庙，将上期信录焚炉，并送县附卷存查，余分捐户。信录上大书‘如有怀私，难逃天谴’八字。”(48)彭润章、叶廉锷修：光绪《平湖县志》卷四《建置下·义产》，光绪十二年(1886)刻本，第30页。与保节堂相比，此组织在信录上明确书写‘如有怀私，难逃天谴’，将行业组织规则与神灵感应融合，利用城隍神公正无私的形象去震慑内部人员，以保证慈善组织正常运行。

晚明江南城市商品经济发展与市民阶层崛起促使民间信仰活动日益频繁，某些城市的城隍庙公开进行娱乐演艺活动。“府城隍庙，向极严肃，崇祯末年，忽于二门起楼，北向演剧赛神。小民聚观，南向而坐，殿庭皆满，欢呶嬉笑，自是颇生慢心，渎神非礼，惜当时不禁之始也。”(49)郭廷弼修，周建鼎纂：康熙《松江府志》卷五四《遗事下》，康熙二年(1663)刻本，第21页。然而作为城隍庙管理主体的地方各级官员面对此类变化似乎已经默许，毕竟对于地方官来说往日规矩森严的城隍庙只是进行官方祭祀的礼制场所，内容相当单调。而娱乐活动的开展，在某种程度上既是满足官员自身享受的需要，也是与普通民众沟通信息的方式，对维护地方社会稳定大有裨益。地方政府对城隍庙的管理日益松弛，使得城隍神灵信仰为一般士绅民众所信奉，衍生出盛大的城隍庙会活动，使其平民化倾向更加明显。“俗于四月间赛城隍会三日，谓解天饷，循年例也。第一日，(城隍)巡行本街为演会。第二日，(城隍)诣管山，解东岳饷，为正会。是日，导从之盛、仪仗之丰为他乡所莫比。有许愿作囚徒者，枷锁锒铛，赭衣被体朱竹垞，所谓桁杨充罪，隶□鼓导神牌者是也。有选孩儿、美貌者，束装鲜艳，跨马前行，曰：‘马太保’。又有扮戏、踏高跷者，其状不一。第三日，(城隍)至琳桥为末会，俗称神望外婆家，到则一年平安，田地丰盛，否则彼处不吉，其述信如是”。(50)朱福熙：民国《黄埭志》卷二《风俗》，苏州：苏州振新书社，民国11年(1922)，第2页。庙会活动有详细内容、日期、仪式安排，虽娱乐化趋势比较明显，但仍未忘记城隍祭祀目的，即祈求风调雨顺、岁岁平安。这一系列活动并不是某个人所能举行的，必须依靠士绅民众的共同配合，所以在某种程度上来说促使了“解钱粮”习俗的产生。“解钱粮”习俗由来已久，“顺治年间，邑民创为阴司上纳钱粮之说，自夏徂秋，各舁乡都土地神置会首家，号‘征钱粮’。境内每户输阡张以束，佐以纸帛；既遍，舁神像至城隍庙汇纳，皆敛钱为之，名‘解钱粮会’,而以钱为会费”。(51)张鸿等修，王雪浩等纂：道光《昆新两县志》卷一《风俗占侯》，道光六年(1826)刊本，第19页。同时，这一系列活动的举办不只是由于地方官员管理松懈，事实上民众早已突破官方祭祀体制，而官员似乎也可从活动中获得某些利益，所以就无法也无必要约束民众举行庙会娱乐活动。晚晴江南城市中以城隍祭祀为中心衍生的娱乐活动更加兴盛，一度形成以商民为主要娱乐观众的固定庆祝节日，但同时也给城市社会治安管理带来相当程度的压力，“上月廿八日为本埠城陛夫人诞期，故庙园内以及庙前各店廿七廿八廿九三日均张设彩灯，极形华缛，升和绸缎庄及滋大灯店教为更盛。是以晚间看灯者无论城乡，人均骄肩接踵，填塞街路，嗣经巡房局，恐人多闹事，特伤勇丁逐一查察”。(52)《申报》，1876年4月24日第2版，“城乡赛会纪盛”条。

明清时期在江南城市城隍庙内修建附属亭台园林，且规制相当完备，其最初的功能虽然是服务于官员祭祀、借宿的需要，但由于社会化程度日益提高，修建之初便在其一系列祭祀内容外增加了娱神以及民众聚会、游玩的功能。“州府准令皆立城隍神庙，长吏岁时祠，以宣报沼泽，而江以南严奉尤谨。开堂皇崇，寝阁羽卫，奕若大府然。往往规庙坳隙地，为之池馆台榭以娱神，而上海县城之西园者为最胜。庙故有园，锹狭弗称。后得其旁明尚书潘公豫园址益之，延裹始尽一坊。邑人喜其宽深亢爽，足欢乐神也。缮高浚卑，不谋子来，弯堂邃宇，次第兴作，园中平地若干顷，流青写碧，上下天影，于延眺为宜。”(53)上海博物馆图书资料室编：《上海碑刻资料选辑》，《新建上海城陛庙西园湖心亭记碑》，上海：上海人民出版社，1980年，第22页。伴随城隍庙功能的转变与增强，某些地区的城隍庙与地方社会联系愈益紧密，一度成为绅士民众的公共戏玩空间。“上智之士心有天游，虽日与□□嚣尘之境……吾邑城隍庙旧有园，曰：‘灵园’。杨邑侯东至铸，刘云房学使于此，易其名曰曲水，地势夷旷，一溪贯之，其间叠石为山，架水为梁、为亭、为台、为复道者，度地所宜无不备。每春秋佳日……□忆髫龀下塾归，偕内外群从嬉戏其中，所凭依而观鱼者某槛也，所攀援而窥雀者某树也。当时情景历历在目，而地杳不可复得矣”。(54)张仁静修，钱崇威纂，金咏榴续纂：民国《青浦县续志》卷十一《古迹》，熊祖诒《重修城隍庙曲水园并凿放生池记》，民国二十三年(1934)刊本，第4页。此时城隍庙已由官绅祭祀神圣空间演变成为民众日常游玩的公共空间，丧失了明初庄严肃穆的政治气氛，完全成为满足基层社会民众精神需求的文化场所，这不仅是明清以降市民阶层崛起与平民文化繁荣的表现，从更深层次上看，也是江南社会商品经济发展的必然结果。

四、结语

在中国传统社会中，国家的强力抑或国家与社会的二元对立是始终存在的，一方面专制君主始终试图通过各种手段控制与约束民间社会，另一方面民间社会则采用相应措施企图摆脱国家的控制，二者表现出来的并不是激烈的冲突，而是在温和博弈中互动。(55)赵世瑜：《国家正祀与民间信仰的互动—以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1998年第6期。明初朱元璋定城隍之制，改变唐宋以来民间信众自行祭祀的传统，试图以国家强制力量将城隍庙改造成为政治性的教化空间，使得国家与地方各级政府对江南城隍庙的严格管理一度割裂了民众与城隍神灵的互动联系。“常熟俗多好神，自城隍庙迤逦而西半里许，并列神庙，虽非祀典所载，然有祷就应，他庙香火不绝，而城隍庙朔望有司展谒之外，香火稀简，其庭悄然。”(56)冯汝弼修，邓韨等纂：嘉靖《常熟县志》卷十二《艺文》，钱仁夫《新修城隍庙记》，嘉靖十八年(1539)刻本，第35页。城隍庙与其它祀庙相比门庭冷清，可能是官府严格管理导致民众与城隍神之间产生隔离所致。同时，城隍庙不只是地方官员定期与神灵沟通及进行祭祀活动的神圣空间，一定程度上也成为地方官员进行社会治理的行政性工具，被纳入地方社会控制体系之中。王斯福(StephanFeuchtwang)认为，“城隍神灵信仰处于‘官方信仰与民间信仰’的结合点，两者之间存在神的转化，可以为民众所崇拜”。(57)王斯福：《学宫与城隍》，施坚雅主编，叶光庭等译：《中华帝国晚期的城市》，北京：中华书局，2000年，第741页。晚明以降，地方政府对城隍庙管理逐渐松弛，城隍信仰进一步为绅士民众所崇信，他们开始突破官方祭祀体制，私自进入城隍庙进行祭拜或参与城隍出巡典礼，城隍神灵世俗化程度进一步提高。“清明、中元十月朔，太守奉祀典，祭郡厉，其坛址在虎丘，迎府城隍出郭主祀，后以两县城隍从。好事者，并以十乡土地陪祭，香华仪从之盛，络绎山塘，游人杂踏。”(58)宁云鹏等修，沈世奕等纂：康熙《苏州府志》卷二一《风俗》，康熙三十年(1691)刻本，第12页。囿于地方官府财力，更多地方士绅民众自发参与到城隍庙修缮和管理中，参与主体的多元化必然进一步推动其形成社会民众娱神戏乐的公共性空间。地方社会与城隍庙互动日趋频繁，使得城隍庙最终由神灵空间演化成世俗公共空间乃至成为士绅民众的公共娱乐空间，社会功能也日益丰富。