中国民族志实践的当代进展与文化自觉

徐良梅

在经历了20世纪30、40年代的辉煌阶段以后，中国人类学与民族志在20世纪50年代以后，由于政治原因而沉寂了相当长一段时间。到了20世纪80年代，中国人类学学科获得了恢复与发展的条件，国内各重点大学恢复或新建了社会学与人类学的硕博学科点，重新开始与国际人类学相呼应与对话，并进入了另一个辉煌时期。当代中国民族志的实践，其研究主题、研究对象、研究方法、叙事理念都在发生着重要的变化，产生了一大批新的优秀成果，这些进展体现了中国当代民族志的“文化自觉”。

一、研究主题的转换：“发展变迁”的旋律

自从鸦片战争以来，中国就饱受列强侵略之苦，积弱积贫；而中国民族志产生的年代正值内忧外患的时代——内忧于国家的贫穷落后，外患于日本帝国主义意在灭亡中国的侵略战争。当整个民族都处于抗日救亡运动之时，“救亡图存、志在富民”也成为早期中国民族志实践的问题意识和研究主题。20世纪30、40年代，是中国民族志产生的年代。早期民族志的代表性作家费孝通就是一个“青年爱国者”。他对日本侵略者充满着切齿痛恨，对国家的贫穷落后充满着关怀与忧虑，他曾说他的作品“并不是一本消逝了的历史的记录，而是将以百万人民的鲜血写成的世界历史新篇章的序言”。(1)费孝通：《江村经济》，上海：上海人民出版社，2007年，第16页。另一位代表性作家林耀华则言：“我们都在国家危亡的关头开始对中国社会文化进行研究。……当时社会救亡图存的主题不可能不反映到我们的研究选题上。”(2)林耀华：《在大学与田野之间》，北京：北京大学出版社，2009年，第69-70页。早期民族志的研究问题集中在中国社会的家庭、宗族、村落、乡镇，研究主题从农业到商业，从经济、文化到地方政治无所不包，代表性的作品主要有林惠祥的《台湾番族之原始文化》(1930年)、凌纯声的《松花江下游的赫哲族》(1934年)、费孝通的《江村经济》(1939年)、林耀华的《金翼》(1944年)、《凉山彝家》(1947年)、杨懋春的《一个中国村庄：山东台头》(1945年)、田汝康的《芒市边民的摆》(1946年)、许烺光的《祖荫下》(1948年)，等等。

随着改革开放以后新的历史时期的到来，中国民族志的研究主题出现了重大转换，传统的“救国富民”的主题被社会“发展变迁”的主题所替代，一批具有新的时代精神的民族志作品应运而生，涉及到家族制度、村落共同体、地方政治以及民间宗教文化诸方面的变迁。

庄孔韶教授的《银翅：中国的地方社会与文化变迁》是一部具有代表性的作品。这部民族志是对林耀华《金翼》所写家族与村庄的回访，聚焦于20世纪80年代以来中国社会转型中的家族与村庄的变迁。作者发现，20世纪中叶以后，金翼之家已经失去了传统社会中原有的那种社会联系，其后辈的生活则与地方县镇众多人物事件的社区过程相关联，其变迁规律已经与林耀华所描写的传统社会有着很大不同。林耀华所提出的理论被称之为“新平衡理论”，其主要论点是：人际关系的体系处于均衡状态，但均衡状态不可能永远维持，有时候作用在这个体系上的干扰力太大，继之而来就出现变化的过程。人类生活就是摇摆于均衡与非均衡之间。所谓“变迁”是指体系的破坏，然后再恢复或者建立新的体系。物质环境、技术条件、人物的变换和体系之外在因素这四种力量的改变导致社会变迁。(3)林耀华：《金翼》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第208-212页。而庄孔韶在《银翅》中所提出的新的历史时期社会文化变迁模式则是一个“类蛛网模式”，这个模式被表述为如下一些基本点：一是从社会网的中心点到周边的联系呈放射状；二是从中心至周缘既有直达的、顺应的配合，又可能出现反向质询与批评的运作形式；三是蛛网模式各个层面有防止破损的功能，局部破损可以被重新修复和转换，这是说一种组织系统的不可变更性；四是一元化组织系统使社会结构带着理想中的以及实践中的规定性；五是局部网络的地方利益已经成为趋向中心点的各层级利益制衡的条件与筹码，其间地方公众利益与层级领导者利益在向上回应中具有混合性；六是团体在网络中之运用呈现极大的变通性，往往并不受意识形态和已认可的组织的牵制。(4)庄孔韶：《银翅：中国的地方社会与文化变迁》，北京：生活·读书·新知三联书店，第476-478、489-492页。在此基础上，庄孔韶进一步认为中国文化体系构成中的精英文化与大众文化之间具有对应性，他发展出一种“反观法”来观察分析社会文化变迁，即通过民间文化的“小传统”去反观精英文化的“大传统”。这样，他就将田野文化事实与中国的哲学思想关联到一起。例如他从民间礼俗、家庭生活、蒙塾教本、民居与田制、谚语和传说的田野调查中反观它们与朱子思想的关联，从对土地改革阶级政策实施过程的观察反观其与传统宗族思想与制度的关联，从对合作化、人民公社的分析中，看到其与古代大同理想、道德主义等方面的关联，如此等等。②这些方面，皆呈现出新一代民族志者对于老一代民族志者在研究主题上的承继与深化。

毛丹在《一个村落共同体的变迁》中，则借用“静悄悄的革命”这个词来形容改革以来中国沿海乡村地区的社会变迁，强调的也同样是“变”的主题。所谓“静悄悄”，是指乡村在逐渐向城市走近。他选择的是浙江省萧山市农村的一个村庄作为研究对象，描述了发生在村庄中的以单位化为特征的组织变迁。他说：“在引人注目的沿海乡村地区，最令人兴奋的变迁，除了发生在实行家庭联产承包制以后的农业生产领域之外，恐怕就要数乡村的工业化和小城镇化为号召的城市化；而在变迁指向上，乡村则明显地向城市趋近了。”(5)毛丹：《一个村落共同体的变迁》，上海：学林出版社，2000年，第3页。毛丹认为，20世纪50年代到80年代，城市生活一直是被乡村羡慕的对象，因而改革以来乡村对于城市的“趋近”常常是自觉的，其结果是农民愿意看到和接受的。因此，“趋近”在很大程度上可视为是乡村对城市的“模仿”。这种“模仿”在范围上相当广泛，包括在社会体制上、组织方式上模仿城市社会的各种安排。而城市的组织方式是单位制的，于是乡村变迁中对城市的模仿也成为“单位制社会与单位化村落”。

在新的历史时期社会变迁中的一个最重要的现象就是城市化。随着改革开放以来中国城市化进程的加速，在民族志的乡村叙事之外，城市研究的主题在这一时期迅速兴起，都市人类学应运而生，成为新时期民族志聚焦社会文化变迁进展的一个重要方面。“自20世纪60年代开始，面对急遽的都市化而造成的农村人口大量向都市集中的现象，人类学的视野也开始转向都市的研究。……由部落而乡村再而都市的‘情景位移’，可以说是人类学科发展的理性逻辑。人类学如果能对都市研究建立新的研究方式，提出涵盖面较广的新见解，对于‘都市性’提出新观念以及提供实用性较大的看法等，就可以显示出人类学存在的价值。”(6)周大鸣主编：《21世纪人类学》，北京：民族出版社，2003年，“序言”。就都市民族志而言，目前所见到的主要是针对乡村都市化和城市移民社区。例如李培林教授的《村落的终结——羊城村的故事》(7)李培林：《村落的终结——羊城村的故事》，北京：商务印书馆，2004年。则对广州的“城中村”的社会结构、社会关系、生活方式、心理状态及建筑风格并没有同步融入城市的现象进行了全面的考察。作者强调农民的终结并不赞同于村落的终结，作者关注到各种村落社会网络的卷入，以及各种新旧观念的融合。项飚的《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》(8)项飚：《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。对位于北京城乡结合部的“浙江村”进行了全面深入地描述，关注传统人际关系纠结在乡村城市化进程中的各种复杂的关系中。周大鸣的《凤凰村的变迁》(9)周大鸣：《凤凰村的变迁》，北京：社会科学文献出版社，2006年。一书也是在都市化的背景之下，全方位记录和分析了在城市化的过程中，一个城郊村凤凰村的人口、经济、政治、教育、婚姻和家庭、宗教信仰和社会控制等方面的历史变迁与发展现状，回应了葛学溥以来华南汉人社会研究的一些关键问题，论及在社会“变迁”中传统宗族、民间信仰的作用以及国家与村落社区的关系。

如果说以上一些学者的研究主要关注“变”的主题，那么王铭铭对于新的历史时期社会文化变迁的研究则更重视“变中之不变”。他曾在一篇文章中对于文化传统与当下社会的关系提出了一个生动形象的概念，叫做“灵验的‘遗产’”。(10)王铭铭：《灵验的“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察》，郭于华主编：《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第11-56页。这就是说，传统的“遗产”不仅还在，而且还很“灵验”。他的民族志作品《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》研究的是福建的家族的变迁，一个“血缘群体”(家族)如何走出古代进入近现代。在这种家族变迁与社区史、仪式与地方政治结合到一起的过程中，家族社会与文化在许多地方不仅没有消失，而且还呈现出复兴的势头。家族在当下的社会生活中，不仅是“象征的现实”，而且是实实在在的社会经济组织现实。因而，溪村家族社区的历史是社会关系和经济再生产的过程，是家族生命史的不断延续过程，“在急于现代化的国家中，‘历史的发明’更是一种有效的手段，……其目的在于构造所谓的‘现代’”。(11)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第168-169页。王铭铭的另一本民族志《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》同样是承继着这一研究主题进行的。他选择了三个具有不同特点的村落进行研究，第一个是具有广泛海外关系的华侨村落塘东村，第二个是与外部世界联系较少的山区村落美法村，第三个是台湾的石碇村。前两个都是闽南的家族村落，第三个是以非家族的地缘组织和宗教社团为特点的村落。他以此探讨了“新型国家制度与传统家族社会组织之间的关系”“现代化过程中民间传统的地位”“现代权威制度建设历程中民间权威的延续”等问题。(12)王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第7页。这本民族志的主题思想与《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》类似，即家庭组织与民间文化在现代社会中具有适应性与延续性。

可见，在新的研究主题中，一部分学者主要关注“变”，另一部分则重点强调“不变”，当然，还有的学者则似乎走了一条中间路线，将注意力放在传统与现代二者的“并置”问题上。刘晓春在他的民族志作品《仪式与象征的秩序：一个客家村落的历史、权力与记忆》中对家族发展与社会文化变迁的关系的看法是：“进入现代民族-国家时期，国家权力对民间的渗透越来越深入，在家族传统的权威之外，出现了国家权力的地方代理人，使村落的权力格局呈现两种类型——正式权威和非正式权威，两者或重叠，或并置。”(13)刘晓春：《仪式与象征的秩序：一个客家村落的历史、权力与记忆》，北京：商务印书馆，2003年，第226-227、234-235页。在现代国家对家族进行打击的时候，家族的力量却并未退出村落的权力建构，而是改头换面，通过与国家权力相结合的方式体现在村落的权力结构之中。而传统宗教文化也以这种方式得以历史延续，政治制度和社会文化的变迁并未切断传统宗教文化的命脉，作为一种象征系统，宗教文化与家族的聚落、村落和区域相互建构，在现代的社会文化背景下，以某种合法的方式仍然对人们的日常生活施加影响，并且具有存在的价值与意义。⑤

总之，新的历史以“发展变迁”为主题的民族志成果众多，另如黄树民的《林村的故事》(14)黄树民：《林村的故事》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。用生命史的方法描述林村在过去35年来的变化；于建嵘的《岳村政治》(15)于建嵘：《岳村政治：转型中国乡村政治结构的变迁》，北京：商务印书馆，2001年。和吴毅的《小镇喧嚣》(16)吴毅：《小镇喧嚣：一个乡镇政治运作的演绎与阐释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。《村治变迁的权威与秩序》(17)吴毅：《村治变迁的权威与秩序：20世纪川东双村的表达》，北京：中国社会科学出版社，2002年。皆从政治人类学的视角，对村镇在社会文化变迁中的政治运作进行了演绎与阐释(18)有的学者认为：“在面向当下传统社区现代化与社会变迁的问题意识的过程中，人类学与社会学的边界在不断消解，人类学与社会学的表征竞争也潜在地加剧。”民族地区的现代化与发展问题上，社会学、政治学、历史学都有着更多的优秀作品涌现。本文只能就其田野工作的方法以及社区观察的视角这些具有较为明确人类学取向的作品择其二三，无法一一展现。当前学术界“面对现代化”众多作品已经形成了某种‘模糊文类’现象，辨别人类学、社会学、历史学、政治学等学科意识在“模糊文类”中的清晰区分，需要专文讨论。；阎云翔的《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》(19)阎云翔：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，上海：上海人民出版社，2000年。和《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情，家庭与亲密关系(1949-1999)》(20)阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情，家庭与亲密关系(1949-1999)》，上海：上海书店出版社，2006年。则关注传统人类学领域的“礼物”交换以及亲属关系问题在新的历史条件下的变迁。如此等等。总之，这当代民族志的实践中，研究主题的转换，是与改革开放以后中国城乡社会的发展过程相伴生并且相适应的。

二、研究对象的拓展：海外民族志的兴起

研究主题的转换必定涉及研究对象的变化，研究对象所涉及的方面颇多，无法一一述及，我们这里特别关注的是研究对象的海外拓展，因为这种拓展所产生的海外民族志的新形式，成为当代中国民族志的重要走向之一，它是中国民族志实践的一个重要收获。

1949年中华人民共和国成立以后，中国人谋求民族复兴与世界大国地位的重新获得。随着21世纪以来中国逐渐成为世界第二大经济体，在逐渐融入世界政治经济体系的情势下，中国人的梦想正在逐步实现，同时也提出一个崭新的问题：要融入世界，必先了解世界。当这个问题迫切地摆在中国的政治精英、经济精英、学术精英面前时，民族志的特有优势被一些眼光敏锐的学者捕捉到了，于此，海外民族志应时而生。“近年来，高丙中教授开始带领研究生到海外(包括美国、澳大得来、印度、德国、马来西亚等国家)进行田野调查，取得了一批虽然初步但重要的研究成果。这些成果虽然尚属初步性质，却具有一定的标志性意义：它标志着中国社会学人类学工作者开始从本国的需要出发，运用一种世界性的眼光对包括西方国家在内的海外世界进行实地性考察。”(21)谢立中主编：《海外民族志与中国社会科学》，北京：中国社会科学出版社，2010年，“编者的话” 。

叙事本身是一种权力地位的显示，叙事呈现并支持了某一社会群体的政治位置与社会科学位置。现代西方社会科学的地位不仅是西方工业国家的政治、经济、军事的优势所造成，同时也是西方学者具有全球范围内的社会科学叙事能力所致。而当西方叙事一旦形成话语霸权，也得到非西方的学者的认可与追随。一个时期以来，中国社会科学的主流理论几乎都为西方社会科学理论所垄断，本土性理论的提倡与追求总是未能实现。在人类学领域中所表现出来的是：西方人类学者可以到非西方去做田野工作，少有相反的情况。海外民族志的出现，具有突破性意义。当然我们也看到，海外民族志的基本研究框架、叙事体系以及田野工作方法依然是西方式的，研究者或许还是具有想要得到西方学术界承认的心理，但是一个重大的区别在于：过去总是你研究我，现在我也可以研究你。“这将有助于开创一种新学术格局——中国学者的实地调查研究也开始以国外世界为对象，以此为基础，中国人也开始作为独立的学术主体开展从自己的价值和需要出发划分的地区研究，在国际上从事以自己收集的第一手资料为依据的社会科学的知识创新。”(22)高丙中：《人类学国外民族志与中国社会科学的发展》，谢立中主编《海外民族志与中国社会科学》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第5-7页。

在海外民族志理念倡导以及具体的工作安排之下，北京大学人类学研究所培养的博士目前出版的海外民族志已经有多部，包括龚浩群《信徒与公民——泰国曲乡的政治民族志》、(23)龚浩群：《信徒与公民——泰国曲乡的政治民族志》，北京：北京大学出版社，2009年。康敏《“习以为常”之蔽:一个马来村庄日常生活的民族志》、(24)康敏：《“习以为常”之蔽:一个马来村庄日常生活的民族志》，北京：北京大学出版社，2009年。吴晓黎《社群、组织与大众民主：印度喀拉拉邦社会政治的民族志》、(25)吴晓黎：《社群、组织与大众民主：印度喀拉拉邦社会政治的民族志》，北京：北京大学出版社，2009年。项飚《全球“猎身”：世界信息产业和印度的技术劳工》、(26)项飚：《全球“猎身”：世界信息产业和印度的技术劳工》，北京：北京大学出版社，2012年。张金岭《公民与社会：法国地方社会的田野民族志》、(27)张金岭：《公民与社会：法国地方社会的田野民族志》，北京：北京大学出版社，2012年。李荣荣《美国的社会与个人：加州悠然城社会生活的民族志》、(28)李荣荣：《美国的社会与个人：加州悠然城社会生活的民族志》，北京：北京大学出版社，2012年。马强《俄罗斯心灵的历程：俄罗斯黑土区社会生活的民族志》，(29)马强：《俄罗斯心灵的历程：俄罗斯黑土区社会生活的民族志》，北京：北京大学出版社，2017年。等等。为节约篇幅，我们仅选择龚浩群的民族志为例来进行分析。

龚浩群在泰国中部的曲乡村做了为期一年的田野工作，她的《信徒与公民——泰国曲乡的政治民族志》是第一部海外民族志作品。近代以来，中国的知识分子所探求的一个总问题是：现代化在中国有无可能？如何可能？20世纪90年代以后，中国在现代化过程中出现了各种社会危机，如贫富分化、城乡差别加大和社会信任危机等。那么，现代性有没有更理想的表现形态？其他发展中国家的现代化道路能不能为我们提供借鉴？这是龚浩群关心的一个基本问题。泰国是一个典型的佛教国度和王权国家，而现代国家建设要求建立公民身份和文化认同，现代化进程必须处理好这一巨大的文化矛盾。那么，当一个古老的佛教王国转变为民族国家，宗教观念与国王的权威如何为现代国家认同提供资源？佛教徒、臣民与公民的身份又如何并存呢？在大多数民众信仰佛教的社会里其公民身份如何在制度、认同和实践层面得以表现？面对这些问题，作者运用佛教的“功德”观念与社会政治生活的“王权”概念两条主要线索，展开对于民间日常生活和社会结构方面的表述，如家庭关系、长幼秩序、宗教活动、村庄的公共生活、人际交往规范等，在此基础上描述当地人如何在制度框架下行使和表述他们的公民权利，其中包括选举、参与地方自治、结社和义务教育，给我们展示出国家如何通过规范公民权利来加强国家意识，而当地人对公民权利的理解又与其地方性知识体系和文化认同有机地联系在一起，在一定程度上反映了国家和地方之间的同构关系。作者在研究中发现，在民族国家的建构过程中，王权起到了关键性作用，国王被确立为民族国家的象征。国王又是佛法的执行者，这就奠定了民族国家的普遍主义基础。而曲乡人小乘佛教信仰中的核心观念“功德”概念，其层面涉及到家庭、村落、社会组织、国王体系等，这一当地人最重要的功德观念在最高层次上体现为民族国家共同体意识。

就海外民族志的倡导者与实践者而言，在张扬自主性的同时，反思与借鉴国外经验也同样是一种初衷。龚浩群看到中国的现代化问题的症结之一在于，我们一度盲目地抛弃传统的文化资源，国家迫使公民脱离原来的“文化网络”去直面赤裸裸的现代国家的权力结果，在对历史传统的自我否定之后，却发现社会成员所共同拥有的价值观念和意义表达是那么贫乏。她认为泰国的个案说明，在建设民族国家的过程中，东方社会完全可能在传统文化资源的支持下，积极地创造符合本土的公民身份形式。如果我们能够正确地理解传统与现代化之间的互动关系，那么将有希望探索出一种新的现代性。

三、研究方法的更新：“主体民族志”思潮

就田野工作方法而言，西方经典民族志看家方法就是“参与观察”与“深度访谈”，大多数教科书将之奉为金科玉律式的“科学”方法。中国民族志自诞生之日起，就受到这种“科学”方法的影响，其后，在中国现代化进程中，此方法亦一直深深札根于学术研究之中。即使在后现代主义兴起，对民族志的科学性发起根本性冲击之时，中国一些民族志者依然将这种方法作为主导的方法在使用。例如蔡华在《当代民族志方法论——对克利福德质疑民族志可行性的质疑》(30)蔡华：《当代民族志方法论——对克利福德质疑民族志可行性的质疑》，《民族研究》2014年第3期。和《20世纪社会科学的与出路——与格尔兹〈浓描——迈向文化的解读理论〉的对话》(31)蔡华：《20世纪社会科学的与出路——与格尔兹〈浓描——迈向文化的解读理论〉的对话》，《民族研究》2015年第6期。这两篇论文中，对马克斯·韦伯、列维-斯特劳斯、克利福德·格尔兹和詹姆斯·克利福德进行了严肃而激烈的批评。他按照科学民族志的方式，写出了出色的民族志作品《无父无夫的社会》，并且获得了国际的声誉。这是中国民族志的一个重要收获。

然而值得重视的是，在这种走向之外，近年来出现了一种完全相反的被称为“主体民族志”的思潮。有评论者认为这一思潮“包括朱炳祥提出的‘主体民族志’，罗红光提出的‘常人民族志’，何明提出的‘村民日志’和彭兆荣提出的‘体性民族志’等”。(32)刘海涛：《民族志理论与范式专题学术研讨会综述》，《民族研究》2014年第4期。这一思潮具有明确的与西方经典民族志的对话意识。

肇始于20世纪20年代的经典民族志被认为具有“科学”的性质，民族志者采取“参与观察”与“访谈”的方法去描写异文化，追求所谓的“客观性”。然而，这种追求客观性的民族志其实只是一种修辞学的手法，它加强了西方对非西方的统治和支配。直到20世纪70年代解释人类学的出现，才脱离了科学民族志的束缚而进行主体解释性的意义探求，而其后出现的后现代民族志更“是从反思以‘科学’自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌发的”。(33)高丙中：《〈写文化〉与民族志发展的三个时代》，克利福德、马尔库塞编：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第11页。后现代反思民族志“把对对象的研究作为研究对象”，这被布尔迪厄称为与科学民族志“具有决定性的决裂”。(34)保罗·拉宾诺：《摩洛哥田野作业反思》，高丙中、康敏译，北京：商务印书馆，2008年，“跋”，第155页。而在全球化时代到来之际，当前世界上所有的事情几乎都关联在一起，传统的“规定民族志方向的主题和争论不再起作用”。(35)马尔库塞：《〈写文化〉之后20年的美国人类学》，克利福德、马尔库塞：《写文化》，高丙中等译，北京：商务印书馆， 2006年，“中文版序”，第3页。主体民族志正是在这一背景下产生的。

朱炳祥的“主体民族志”实践在他近期出版的《对蹠人》系列民族志著作《他者的表述》(36)朱炳祥：《他者的表述》，北京：中国社会科学出版社，2018年。《地域社会的构成》(37)朱炳祥：《地域社会的构成》，北京：中国社会科学出版社，2018年。和《自我的解释》(38)朱炳祥：《自我的解释》，北京：中国社会科学出版社，2018年。以及他在《民族研究》上发表的四篇系列论文(39)朱炳祥：《反思与重构：论“主体民族志”》，《民族研究》2011年第3期；朱炳祥：《再论“主体民族志”：民族志范式的转换及其自明性基础的探求》，《民族研究》2013年第3期；朱炳祥：《三论“主体民族志”：走出表述的危机》，《民族研究》2014年第2期；朱炳祥：《事·叙事·元叙事：主体民族志叙事的本体论考察》，《民族研究》2018年第2期。中得到充分体现。这些著作与论文是一个丰富而繁复的体系结构与写作理念，但它的基本点是从研究方法的更新开端的。朱炳祥认为，经典民族志在运用“参与观察”和“深度访谈”的田野工作方法的过程中，主体之间(民族志者与当地人)相互作用巨大，他将此比喻为双人舞中的当事者在快乐(或痛苦)的旋转中相互“测不准”对方。参与观察总是产生“对现象的扰乱”，“看”到的只是从某个位置看过去的片面景象与表面现象。而“访谈”通常是一种“答问”形式，“问”的一方具有主动性、进攻性乃至侵略性，而“答”的一方则是被动的、被迫的乃至屈辱的。用这种方法得到的材料不是真正的异文化事实。他主张应该让当地人自愿地、自动地打开他们的“魔盒”，使里面的东西自动“裸呈”(直接呈现)出来。“裸呈”的基本要义是“让他们自己说”，并将当地人对文化的表述直接“裸呈”在民族志之中，保持材料的无所欺瞒、无所更改的真实性。民族志者需等待当地人说完了再开口解释与建构，于是民族志在朱炳祥那里成为一个“呈现—解释—建构”的形式。

朱炳祥论述了“裸呈”作为一种研究方法的哲学基础。他引用海德格尔的观点，经典民族志描述异文化，只能描述了“存在者”而不是显示了“存在”。作为哲学范畴的“存在”不是指具体的、确定的存在物，而是指存在物的“涌现”“显示”。“存在”是确定存在者作为存在者的那种东西，是“存在者”的本源性东西。(40)参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，“导论”，1987年。为了显示人的存在，只能采取由主体直接呈现、阐释、澄明存在的意义结构的方法。“裸呈”强调的是“存在”的直接呈现。当地文化只能通过当地人的讲述(而不是由民族志者去描述)才能显示其“存在”。在田野工作中，民族志者应该成为一个倾听者、记录者，而不是导引者、提问者。在其后的民族志写作中，则同样要求将当地人的自由讲述直接而系统地编入民族志文本之中。他将“裸呈”作为一种与归纳法、演绎法不同的研究方法。经典民族志主要使用的是“归纳法”，解释人类学使用的主要是演译法，二者的材料都是来源于民族志者自己的收集，而“裸呈”则要求让当地人自己讲述他们愿意讲述的文化事实，是其所是、为其所为。这就是“存在”状态的显示。这种直接呈现的方法，既是一种“获取材料的方法”，因为它直接取得当地人主动提供的最为直接的原材料；又是“获取知识的方法”，因为当地人直接讲述的材料本身就是一种“地方性知识”，包含着当地人的智慧；还是一种“创造知识的方法”，因为民族志者可以在当地人讲述的基础上，“就什么说点什么”，进行自己的文化创造。(41)朱炳祥：《他者的表述》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第34-39、14页。

朱炳祥教授的《他者的表述》和《自我的解释》是两部主体民族志作品，前者是对“他者”的叙事，后者是对“自我”的叙事，“自我”与“他者”居于“对蹠人”概念的两端。在《他者的表述》中，朱炳祥教授对大理周城白族村民段绍升连续15年的讲述进行了直接呈现。全书共十八章，段绍升的讲述占十二章，这些材料全部是段绍升自2000年至2015年64次讲述的录音。朱炳祥教授不仅保留了讲述的重复部分，连段绍升第一次讲述的录音和段绍升后来审查录音的修改都在注释中加以说明，甚至连加了标点也提醒读者：这仅仅表示话语的停顿，读者是可以随意置换的。⑦作者的解释与分析用了六章的篇幅，他从“点式分析”“横面阅读”“纵向追释”三个视角对当地人的讲述进行了读解。而《自我的解释》则是国内人类学界第一部自我民族志著作。作者主要以他自1964年以来50多年中所记日记选择出69篇日记作为自我研究的对象，对生性与文化的关系进行了再阐释，回应了国际人类学界的相关理论。这部作品对于日记的“裸呈”同样是异常彻底，长则任其长(最长的一则8391字)，短则任其短(最短的一则36字)；简则任其简，繁则任其繁。这种主体民族志作品，由于研究方法有别于传统，使我们看到一种新的民族志形式。有学者评论朱炳祥教授“以《对蹠人》题名的系列作品称得上与西学对话的哲学人类学佳作”。(42)朱炳祥《自我的解释》，北京：中国社会科学出版社，2018年，“序言”，第6页。

何明所主编的“村民日记”也是主体民族志实践。这些民族志忠实地执行着“让他们自己说”“让他们自己写”的原则。“村民日志”的初衷，据何明所述，“是想从中国少数民族农村社会文化的实际出发，在当代国际文化人类学的学术平台上，进行中国民族志和文化人类学的‘本土化’创新，促进具有时代特征和中国特色的文化人类学建设”。(43)何明：《文化持有者的“单音位”文化撰写模式——“村民日志”的民族志实验意义》，《民族研究》2006年第5期。其创新意义在于：消解活语霸权，克服文化叙述的断裂性，用汉语叙述体现少数民族与汉族文化关系的本土化实验。他认为村民日志较之“多音位”模式更有价值：“‘多音位’模式把剥夺的文化持有者的文化叙述话语权部分地还给文化持有者，但人类学家自然获得的话语霸权使其话语往往成为‘多音位’中的‘强音’，……使文化持有者的声音成为‘多音位’中的‘弱音’。……而‘村民日志’的作者则是生于斯长于斯的少数民族村民，是村寨社会文化的参与者和行动者，他们用自己的眼睛观察本村每天的日常生活，又用自己的语言叙述本村发生的大事小情。笔者认为，这才是严格意义上的‘主位’方法，才能真正做到‘从内部提供有关异文化的解说’。”②

吴晓、李笑频、陶琳合著的《圣歌里的芭蕉箐：富民县东村乡芭蕉箐苗族村民日记》，(44)吴晓、李笑频、陶琳：《圣歌里的芭蕉箐：富民县东村乡芭蕉箐苗族村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2009年。是云南省芭蕉箐苗族村民用日志体方式将自己生活点滴显现出来的文字表达，向读者展现了一个信仰基督教的苗族村寨的日常生活。书的主体部分是芭蕉箐五位村民的日志。村民们就自身的日常生活，从生产劳动、节日休闲、人生大事到村寨事务、人员流动、个人感想等方面做了详细的记录和描述。由于这些村民年龄不同、取舍标准不同。结果，即使是芭蕉箐的同一天，他们的观察和表述也会完全不同。当然，可以把这看作是乡村民间智慧的个性和多元表现。作为编者，吴晓等人也是在坚持真实性和尊重原作者的原则下进行了文字通顺性的整理。彭多意的《追寻逝去的火神：弥勒县西三镇可邑村彝族阿细支系村民日记》(45)彭多意：《追寻逝去的火神：弥勒县西三镇可邑村彝族阿细支系村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2009年。一书，是云南省弥勒县西三镇可邑村彝族阿细支系村民用日志体方式将自己生活点滴显现出来的文字表达，主体部分是两个当地记录员从2004年1月1日到2005年12月31日长达两年的日志记录。内容涉及村庄日常生活的各个方面，详细而充实。马翀伟的《最后的蘑菇房：元阳县新街镇箐口村哈尼族村民日记》就是云南省元阳县新街镇箐口村哈尼族村民自己观察和书写的村民日志，但有着较强的编者与日志记述者之间的互动。编者有着自己的问题意识：“原本平常，甚至是被外人看作贫困象征的蘑菇房在与现代文明的遭遇中已是消失殆尽，完整地保留着蘑菇房的村寨已经很难找到。社会的急剧变迁带来的不仅是蘑菇房的逐渐远逝，而且更多的是传统文化的消失和转型。”(46)马翀伟：《最后的蘑菇房：元阳县新街镇箐口村哈尼族村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2009年，第1页。这一切是怎么发生的？带着这样的疑惑，编者开始负责哈尼族文化研究基地的建设工作，在当地培训村民日志记录员，并请他们进行长期的不间断的村志记录工作。这本书的主体部分是两个本地记录员对他们眼中的箐口村日常生活长达一年半时间的观察和记录。从生产劳动、节日休闲、人生大事到村寨事务、人员流动、个人感想等方面做了详细的描述。除此之外，村民日志还有董秀团的《石龙新语：剑川县沙溪镇石龙村白族村民日记》，(47)董秀团：《石龙新语：剑川县沙溪镇石龙村白族村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2009年。肖迎的《峡谷幽兰：福贡县鹿马登乡赤恒底村傈傈族村民日记》，(48)肖迎：《峡谷幽兰：福贡县鹿马登乡赤恒村傈傈族村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2009年。肖芒的《宣礼声中求索：通海县纳古镇纳家营村回族村民日记》，(49)肖芒：《宣礼声中求索：通海县纳古镇纳家营村回族村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2009年。王玲的《枕石撒尼：石林县圭山乡大糯黑村彝族撒尼支系村民日记》，(50)王玲：《枕石撒尼：石林县圭山乡大糯黑村彝族撒尼支系村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2009年。洪颖、和晓蓉的《雅阁丽轮：玉龙县黄山镇南溪村纳西族村民日记》，(51)洪颖、和晓蓉：《雅阁丽轮：玉龙县黄山镇南溪村纳西族村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2008年。赵美的《流动的信仰：贡山县丙中洛乡查腊村怒族村民日记》，(52)赵美：《流动的信仰：贡山县丙中洛乡查腊村怒族村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2009年。仇学琴的《花腰大沐浴：新平县漠沙镇大沐浴村傣族傣雅支系村民日记》(53)仇学琴：《花腰大沐浴：新平县漠沙镇大沐浴村傣族傣雅支系村民日记》，北京：中国社会科学出版社，2008年。等，不再一一详述。

四、叙事意识的觉醒：“三重主体叙事”的理念

近年来，中国人类学界有的学者已经敏锐地对叙事观念有了一种清醒的自觉意识，这是值得重视的。本文主要以朱炳祥的论述来说明这一点，他在一些重要论文中比较系统和完整地提出了“事”“叙事”“元叙事”以及“三重主体叙事”的理念，并且在他已经出版的三卷系列民族志中践行了这些理念。

对于叙事观念，国际人类学界的后现代民族志已经有着一种觉醒意识。经典民族志只关注对所谓的“客观事实”的描述，而在后现代那里，并没有“客观事实”，只有叙事本身。因此他们将经典民族志重在对于异文化的描述转向了对叙事本身的关注，提出了“表述的危机”的著名论点。后现代民族志者意识到民族志是诗学的和政治学的。马尔库塞和费彻尔说：“我们在此最感兴趣的部分，是我们所说的‘表述危机’。这一危机是人类学实验性写作的生命源泉。它源于对描述社会现实的手段之充分怀疑。”(54)马尔库塞、费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭、蓝达居译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第25页。20世纪70年代以后的民族志实验努力回应“表述危机”问题。朱炳祥分析了几种典型文本的不同的路径。第一种路径是“求知主体对象化”的路径，代表作品是拉宾诺的《摩洛哥田野作业反思》(1977)。在这部作品中，作者的暴露已成为当前实验的深刻标志。拉宾诺“把关于对象的知识建构过程作为他们的对象，或者更准确地说，反思他们自己的知识活动的实践的和客观的条件”(55)保罗·拉宾诺：《摩洛哥田野作业反思》，高丙中、康敏译，北京：商务印书馆，2008年，“跋”，第156页。。第二种路径是“对话式”路径，代表作品是德耶尔的《摩洛哥对话》(1982)。(56)K. Dwyer， Morocco Dialogues, Anthropology in Question， Prospect Heights, Illinois: Waveland Press, 1987.对话式文本的例证还可参见J. Dumont， The Headman and I, Prospect Heights, Illinois: Waveland Press, 1992.另外，虽非“对话性文本”，但却同样是全部或局部田野经验书写的文本还有M. Shostak and Nisa, The Life and Words of a Kung Woman, Cambridge: Harvard University Press, 1981.这部作品是一本经略加编辑的田野访谈笔录，作者意在运用对话的方式来消解传统的话语霸权。第三条路径是“开放表述”的路径，代表作品是克拉潘扎诺的《图哈米：一个摩洛哥人的图像》(1980)。(57)V. Crapanzano, Tuhami: Portrait of a Moroccan，Chicago: University of Chicago Press, 1980.作者在书中向读者展示自己的译解图哈米话语时所面临的困惑，“力图使读者卷入分析的工作中去”的文本模式挑战了经典民族志所给予作者操纵叙述的支配性霸权。

后现代民族志文本对于经典民族志的反叛，都是试图走出表述危机的重要探索，但朱炳祥认为这些探索也同样存在着困境。在“求知主体对象化”的第一类作品中，当地文化“事实”被忽略了。在“对话式”的第二类作品中，当地人只是对话的被动参与者而非主动讲述者，“事实”是在田野中被“问”出来的。同时，就其民族志写作来说，“材料”是被回到书斋的学者“写”出来的，当地人并没有参与。叙事合法性并未解决。在“开放表述”的第三类作品中，民族志者虽然开放了对话过程，也开放了自己的困惑，但研究的目的与意义并不明确。(58)朱炳祥：《他者的表述》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第19-23页。在他看来，民族志的“表述危机”(即叙事危机)的困境到了20世纪末并没有解决，西方的民族志作者自我批判的立场、思考方式、理论观点依然是西方文化的，他将这种批判比喻为一个人拔着自己的头发想离开地球。因此，在克服“表述的危机”的路径上，需要继续向前探索。他在《事·叙事·元叙事：“主体民族志”叙事的本体论考察》一文中，将叙事问题放到了民族志的中心地位，他认为，民族志叙事包含了“事”“叙事”(狭义)“元叙事”三个方面。所谓“事”，是指“事实”“事件”“事物”等内涵，但这里的“事”并不是如经典民族志所认为的“客观事实”，而是指民族志中被叙述与书写的事实。这种“事”主要的不是来源于民族志者的“访谈”及“参与观察”而得来，而是由民族志者在田野工作中倾听当地人的直接言说所得来的材料。所谓“叙事”(狭义)，可概括为“呈现—解释—建构”的过程，它回答了“为什么叙事”“如何叙事”“叙什么样的事”三个问题。所谓“元叙事”则是“对叙事的叙事”，即对叙事的自我审视。它需要交待民族志者的自我条件以及叙事过程，进而显示了一种自律精神。

在此基础上，朱炳祥进一步提出了“三重主体叙事”。一般说来，一部民族志只采取一种叙事方式，以求其统一性。但这样的做法有着很大的局限。由于民族志文本并非单由民族志者一人创造，而是由当地人、民族志者以及读者(批评家)共同创造，同时也由于新的时代以及在这个时代中各种主体的觉醒并有着各种目的性诉求，新的民族志不应当重复殖民主义时代“白种欧洲男性”一支笔叙事，各种觉醒了的主体都应该在民族志中占据应有的位置并获得叙事的机会，因此他提出民族志中应该有“三重主体叙事”分享叙事权力。“第一主体叙事”即当地人叙事。他认为，当代最重要的主体性觉醒与诉求是被民族志者称为“当地人”的觉醒及其诉求。当地人已经不再是殖民时代听凭殖民统治者摆布的人民，他们在民族志中应该上升至最重要的“第一主体”的位置。当地人自己直接书写与直接言说，就颠覆了以往的民族志中所设定的主客关系，打破了民族志者独断的书写形式。“第二主体叙事”即民族志者叙事。作为知识的生产者之一，民族志者也需要言说，但他的职责已经由替代当地人叙事退到只是依据当地人的讲述“就什么说点什么”，即对当地人的讲述进行解读。“第三主体”叙事既可以指读者、批评家以及书中所承载的其他作者的叙事，也指民族志者自我反思、自我观察的“元叙事”。第三主体并不只是在作品出版之后才出现，而是以一种“隐性的主体”的形态从头至尾都在场，与第一、二主体同时出现。他们是民族志出生、成长与消亡的催化剂与动力，是民族志规范的制定者与监督执行者，在文本中既服从于第一、二主体支配，又支配第一、二主体。任何一部作品，即使是纯个人专著的理论性作品，都是其他作者参与创造的众多智慧的合成。而对于“元叙事”，则是因为这种民族志者的解读与研究者自身的条件及研究背景紧密相关，所以需要将自己的所持立场、研究目的、研究方法、思想观点、个人情性乃至生活经历诸要素进行交代与坦陈。“讲述我们自己的故事，……以仿佛在跟他人说话的方式将我们自己外化。”(59)马克·柯里：《后现代叙事理论》，宁一中译，北京：北京大学出版社，2003年，第21页。这是保证民族志“真值”的新维度。三重主体叙事，内容又相互映照，既实现了首尾相衔的“榫接关系”，又形成了层级交合的“楔入关系”，还存在着相互通贯的“融化关系”。(60)朱炳祥：《事·叙事·元叙事：主体民族志叙事的本体论考察》，《民族研究》2018年第2期。因为这三种叙事权力相互制衡，形成一种“肯定—否定”机制，所以朱炳祥认为它可以作为走出“表述危机”的途径之一。朱炳祥在已经出版的《对蹠人》系列民族志，切实地践行着他的一系列叙事理念。

五、走向“文化自觉”的中国当代民族志

“文化自觉”概念是费孝通先生在世纪之交提出来的，(61)费孝通：《反思·对话·文化自觉》《关于文化自觉的一些自白》，费孝通：《论人类学与文化自觉》，北京：华夏出版社，2004年。他将其核心内容解释为“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，其立意高远，内涵深广，并不能用一些描述性的语言给予界定。费孝通先生自己在另外一个地方说到的下面一段话，可以看作他提出这一概念的背景：“人类学在中国的新发展，应合着人类发展的新形势。21世纪刚刚开始，人类进入了一个不同的时代。信息社会的发展、新经济的产生、民族国家之间关系的变化、‘全球化’及其相关问题的初步出现、文化宗教传统之间对话的新需要，等等，即将给人文世界的面貌带来许多值得关注的变化。……在这样一个时代，人类学家有很多工作要做。我们要为人类在新世纪的生存和发展解答一些难度空前的问题，为这个世界的‘和而不同’做出应有的贡献。……我曾用‘文化自觉’来形容中国文化在新的世纪中所要承担的使命，‘文化自觉’就是要求我们要在了解自身文化的基础上展望世界，对于自身在世界之中的地位有‘自知之明’。”(62)费孝通：《现代人类学经典译丛》“总序”，马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社，2002年，第2页。费孝通所论述的文化自觉的核心是一种主体性自觉，在改革开放以来中国当代人类学的多元实践中，无论是研究主题的时代转换、研究对象的海外拓展，还是研究方法的更新、叙事意识的觉醒，都显示了中国当代民族志正在走向“文化自觉”。

西方经典民族志的叙事者为“白种欧洲男性”，研究对象是本土以外的殖民地的“异文化”，研究目的是为了帝国的殖民政策服务，研究方法是立足于“白种欧洲男性”民族志者的主观的“参与观察”与“深度访谈”。所有这些，显示出他们的一个基本理念，即西方文化处于世界文化的高位。这是缺乏文化自觉的自我中心主义。在中国民族志近百年的历史进展中，虽然交织着与国际人类学的互动，特别是受到功能主义学派与历史主义学派的影响，但从一开始中国民族志者在叙写本土文化的过程中，就不是一个“跟随”与“接轨”问题。因为中国文化不是西方民族志者所研究的那种太平洋小岛的文化或非洲某地小社区的“无国家的社会”的文化，而是具有悠久历史的、高度文明的、“有国家的社会”的文化。早期中国民族志者研究本土文化，显示出强烈性的主体性意识，深具“美己之美”(各美其美)的内涵。而这种主体性意识既不表现为自我菲薄的自卑，也不表现为以我为中心的自傲。在当代“发展变迁”的研究主题中，学者们探索着从传统转换到现代的方法和路径，同样深含着对传统文化价值的认可，以及由这种认可所派生出来的文化自信和路径自信，这本身就是一种“文化自觉”意识。与此同时，当代中国民族志实践在研究对象向海外拓展的过程中，也发展出一种“美人之美”的新内涵。我们从对龚浩群的民族志分析中，已经看到她的“反思”精神。这一维度正是中国民族志者尊重他者的情怀。而在这种文化自觉中，学习外来经验的谦虚态度同样也不是一种自我菲薄的自卑。中国当代民族志者这种“美己之美”“美人之美”的学术态度，正是希望建立一条“美美与共，天下大同”的不同文化之间的相处之道以及铺设一条达到美好的理想社会之途。当人类进入“全球化”时代以后，面临着重大理论命题，这个理论命题的基点，应该是“全球的人类”。费孝通希望将人类学由“曾经为那些屠杀、欺侮、剥削、压迫各殖民地人民的暴主们提供理论根据的人类学开始转变成为一门为建立一个民族平等的世界，为各族人民发展进步而服务的学科。”(63)费孝通：《迈向人民的人类学》，费孝通：《论人类学与文化自觉》，北京：华夏出版社，2004年，第15页。当代中国民族志者无论是立足国内，还是走向海外，所意识到的是人类作为一个“命运共同体”的共同利益越来越多，越来越需要深度地了解自我，了解他者，在此基础上，相互学习，相互协作。

研究方法的更新与叙事意识的觉醒，更是在“自我—他者”的关系中达到文化自觉的表达形式。殖民主义时代“白种欧洲男性”在田野工作中不让当地人自由讲述他们愿意讲述的东西，而只是实践他们主观的“参与观察”，以及强迫当地人回答问题的“访谈”。中国当代民族志实践中提出了“直接呈现”(裸呈)和“村民日志”的方法都是强调当地人自由讲述的必要性与首要性。这种理念对于经典民族志的田野工作方法具有颠覆性。而在民族志叙事中强调“三重主体叙事”分享叙事权力，强调各种觉醒了的主体都应该在民族志中占据应有的位置并获得叙事的机会，强调在民族志中进行“元叙事”以达到自我限定的目的，这些都是对西方经典民族志传统叙事理念的突破，是一种破除“白种欧洲男性”一支笔叙事的话语霸权的文化自觉意识。

在对中国当代民族志“文化自觉”群体意识的整体观察中，我们还读出了一些民族志者具有“自知之明”的个体自觉意识，它表现在民族志对自己和自己所撰作品的“自省”之中。这当然可以看作某些民族志者个人所具有的优秀品质，但是，笔者在本文中将其进一步提升为当代中国民族志者“文化自觉”的另一个走向，即与群体自觉相补充的个体自觉。“自知之明”是一种文化反省意识，这种反省不仅针对一种文化，而且针对民族志者自我。费孝通就是一个具有文化反省意识的学术先驱，他经常谈及自己的局限性。例如他曾在一篇文章中真诚地写道：“我想把我自己作为一个标本让你们解剖。……有人认为我的书好看，其实那些最好看的地方正是功夫最不到家的地方，因为道理讲不清楚，就要耍耍花腔。我的哥哥曾批评我：‘才胜于学，华多于实。’说的就是功夫不到家。”(64)费孝通：《学术自述与反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第7页。这是一种“抉心自食，欲知本味”的自我解剖精神。另一些中青年学者，也充分表达了一种自知、自律与自嘲的自觉意识。如王铭铭用反讽的笔调写道：“在这个‘后臭老九时代’，多数人还是以‘知道分子’为荣。‘知道分子’自己也相信，说出知道了些什么，就能部分地证实自己是‘君子’。”(65)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年版，“自序·反思性的绪论”，第1页。朱炳祥甚至认为对于一个具有“自知之明”的主体来说，“死”的主题较之“生”的主题远为重要与关键。他批判一种“不朽”的思想，对自己所撰写的系列民族志具有一种“自戕”意识，仅仅希望民族志“能暂时有些用场”，一旦它真的实现了这一目标，就愿意立即死于速朽之中，而且认为这是一种“愉快的思想”。(66)朱炳祥：《他者的表述》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第11页。

“文化自觉”理念是当代中国人类学与民族志重要的思想收获。现在我们要追问的是：到底是什么促进中国民族志迈向文化自觉？本文认为最核心的原因有两个方面。首先，两次世界大战之后，殖民主义时代已经逐渐远去，全球化时代正在到来，世界格局出现了重大调整。去殖民化时代带来的全球各种不同主体的觉醒，“白种欧洲男性”的叙事权威被消解，非西方叙事主体纷纷崛起。在20世纪的后半叶，两部具有更新学科理念的著作《作为文化批评的人类学》(67)马尔库塞、费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第102-103页。和《写文化》(68)克利福德、马尔库塞：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年。在1986年同时出版，说明了国际人类学出现了一股强大的反思浪潮和学术自觉意识。这是中国当代民族志迈向学术自觉的国际学术背景。其次，改革开放以来，中国社会出现重大的变化，随着思想解决运动的兴起，中国的人类学与民族志是最早触摸到国际文化思潮变化的学科之一。在此过程中，中国民族志这一方向借鉴于外来的文化理念，另一方面求之于中国传统的文化理念，本土文化意识增强。在古今中外的各种思想的交融激荡之下，思想视界大为拓宽，对于“自我”与“他者”各种文化的综合认识逐渐深入。这是中国当代民族志出现学术自觉的学科内在动力。2014年中国社会科学院民族学与人类学研究所《民族研究》编辑部召开的一次“民族志理论与范式学术研讨会”，这次会议是希望中国民族志在借鉴国外经验的基础上，讨论在后现代的因境中继续前行，它是中国民族志者“文化自觉”意识的一个标志性会议。《民族研究》自2014年第2期起，开辟了“民族志理论与范式专题研究”专栏，至今已经刊载了近20篇专题论文，涉及10多个民族志类型概念与叙事方式。这些理论文章与上述众多的民族志实践一起，构成了中国民族志者“文化自觉”的具体实践的风景画面。正如赵旭东在《迈向人类学的中国时代》一文中所言：“有关民族志本质的讨论也在不断丰富之中，特别是以2014年春季由《民族研究》主编刘世哲所召集的围绕民族志写作的讨论会，其重要的价值更为凸显，我们可以将此看成是继美国《写文化》一书出版之后中国人类学做出的新反应。朱炳祥‘主体民族志’概念的提出，无论其概念界定的恰当与否，至少使一个人类学学科方法讨论的平台得以建立，并且由这个概念而引发的新问题进一步引起了中国人类学家自身的自觉。”(69)赵旭东：《迈向人类学的中国时代》，《社会科学》2015年第4期。