两汉怪异现象政治叙事的演进

蒋 帅

(山东大学儒学高等研究院，山东济南，250100)

《吕氏春秋》中记载：“武王胜殷，得二虏而问焉，曰：‘若国有妖乎？’一虏对曰：‘吾国有妖。昼见星而天雨血，此吾国之妖也。’一虏对曰：‘此则妖也。虽然，非其大者也。吾国之妖甚大者，子不听父，弟不听兄，君令不行，此妖之大者也。’”[1]《吕氏春秋》记载的这个故事中，两个被武王抓获的俘虏分别说出了先秦时期的怪异概念。“昼见星而天雨血”指的是自然世界中的反常现象，而“子不听父，弟不听兄，君令不行”特指现实生活中违背礼法秩序或者人伦纲常的行为。

先秦文献中不乏对此类自然现象和人事行为的描写，同时也出现了对怪异现象的解读，如《左传·宣公十五年》云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”[2]认为灾异的发生与自然秩序和社会秩序的反常息息相关。当然怪异现象不止上述象征灾祸的妖异事件，还包括象征祥瑞的神异事件，如麒麟、嘉禾等罕见事物的出现。虽然，先秦时期许多典籍也把灾异现象与家国政治联系在一起，赋予这些灾异之事以政治象征，但这些解读并没有系统地出现，可以说只是怪异现象政治叙事的萌芽。真正将怪异现象的阐释与国家兴亡、政治得失、社会治乱相结合的政治叙事观念，发展并成熟于两汉时期。

一、天命说：改朝换代之际的怪象阐释

每一个王朝的建立都有神圣叙事，因为神圣叙事关乎政治合法性的问题。这也涉及政治学最基本的问题，即政权正统性何在？在中国古代社会，为政权提供合法性依据的意识形态主要有“天命说”和“君权神授说”。“天命说”的理论既为中国王朝的建立提供了合法性基础，同时也为解释一个王朝的覆灭提供了理论依据。汉王朝建立之后，统治者争取政权合法性的努力不外乎两个方面：一是揭露暴秦无道、天厌之，二是宣扬汉朝皇帝乃是天选之子。秦汉政权更替之际，无论是自然界中的怪异现象，还是社会生活中的反常行为，都被居心叵测的汉家文人和史家赋予神秘的象征意味，这些灾异现象成为他们解说政权、投机政治的绝佳素材。对怪异现象的解读无疑是汉初史家建构刘氏政权合法性的一条捷径，历史编纂学下的神话叙事往往又能在民间进行广泛传播，成为民众口耳相传的故事，在舆论上占领道德制高点。

司马迁《史记》所塑造的秦始皇在政权建立之初就没有得到上天的眷顾。始皇四年，“十月庚寅，蝗虫从东方来，蔽天。天下疫”。此后，在秦始皇统治期间，更是发生了数起灾异事件。

六年，冬雷。

七年，彗星先出东方，见北方，五月见西方。将军骜死。以攻龙、孤、庆都，还兵攻汲。彗星复见西方十六日。夏太后死。

九年，彗星见，或竟天。攻魏垣、蒲阳。四月，上宿雍。己酉，王冠，带剑。长信侯毐作乱而觉，矫王御玺及太后玺以发县卒及卫卒、官骑、戎翟君公、舍人，将欲攻蕲年宫为乱……彗星见西方，又见北方，从斗以南八十日。十年，相国吕不韦坐嫪毐免。

十二年，文信侯不韦死，窃葬……当是之时，天下大旱，六月至八月乃雨。

十五年，大兴兵，一军至邺，一军至太原，取狼孟。地动。

(十七年)地动。华阳太后卒。民大饥。

(二十一年)新郑反。昌平君徙于郢。大雨雪，深二尺五寸。[3]

虽然《史记》并没有直接将人事、军事、政事的变动与灾异现象的发生相关联，但是司马迁的春秋笔法无法不让人怀疑二者之间的“征应关系”(或者说是因果关系)。在司马迁的文本中，彗星的出现、自然灾害的发生往往与时事政治的变化亦步亦趋、难舍难分，似乎已经在告诉人们，两者存在着某种微妙、神秘的联系。

秦始皇一统天下后的多次出巡，以申张秦法、宣德扬威，并在出巡过程中祭祀名山大川，以宣示其对广阔领地的统治权力。《史记》所记载的始皇巡幸历程可谓怪事频发、丑态尽出。无论是封禅泰山时“风雨暴至”的尴尬，还是在湘山祠“逢大风，几不得渡”的窘迫，似乎上天铆足了劲跟秦始皇作对，使其诸事不顺。《史记》中还记载了秦始皇“泗水捞鼎”的事迹，“始皇还，过彭城，斋戒祷祠，欲出周鼎泗水。使千人没水求之，弗得”[4]。秦始皇一统六国之后，东巡郡县返回之时，曾路过彭城，使手下千人士兵下到泗水之中，试图打捞传说中的周鼎，然而费尽九牛二虎之力，秦始皇也没有如愿得到这一传国至宝。相传秦始皇想要打捞的周鼎乃是大禹所铸的九鼎之一。鼎的象征意义极强，相传夏代初期，天下分为九州，每个州的名山大川、珍奇异物均被铸于其鼎之上，作为通神之物陈列于王室宗庙，鼎遂成为王权和江山社稷的象征。《左传·宣公三年》中记有“楚王问鼎”之事，在这一历史事件中，楚庄王被认为有挑战周王、觊觎周室之意，在后来“问鼎”便成了“篡权”的代名词。秦始皇“泗水捞鼎”以竹篮打水一场空的闹剧收尾，也意味着秦始皇寻找政权正统性、合法性的失败。

司马迁在《史记·秦始皇本纪》中记载的秦始皇出游期间出现的几则谣谶，更是预言了秦始皇本人以及秦王朝的命运。“始皇巡北边，从上郡入。燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰‘亡秦者胡也’。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南地。”[5]“亡秦者胡也”，秦始皇怎么也没想到这则谣谶中所说的“胡”，并非北方的胡人，而是自己的儿子胡亥。秦始皇三十六年发生了一系列的怪异之事。先是“荧惑守心”，火星侵入心宿，这种天象被后世解读为帝王有难。再是“有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分’”[6]，这则政治谣言让秦始皇怒不可遏，不仅迁怒于该陨石旁边的居民，将他们全部杀光，还下令将这块陨石销毁。秋天的时候，又有“今年祖龙死”[7]这一谣言流传。这一年所有的妖异现象直指秦始皇的命运，天怒人怨缠身的秦始皇终于在第二年，即秦始皇三十七年，驾崩于沙丘平台。

汉史典籍中，与解构秦始皇政权正统性同时进行的，当然是铺设关于新政权建立者的神话叙事。如上文所言，怪异现象有妖异和神异之分，虽都属反常的事物，但两者截然不同，前者隐喻灾祸与覆亡，后者象征祥瑞与生机，两类现象性质的分野在先秦时期便已形成。每一个王朝的建立者为彰显其身世不凡，往往会借众人之口流传君王出生时的神异之事，竭力证明自己君临天下的合理性、合法性和权威性。这种叙事类型在先秦典籍中也屡见不鲜，华胥履雷泽之迹生伏羲、轩辕生而神灵弱而能言、简狄吞玄鸟之卵生契等圣王诞辰的神话故事为后世君王树立了可参考的典范。汉高祖刘邦的出生自然也少不了神异事迹的加持，“(高祖)其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”[8]。再加上“赤帝子斩白帝子”故事在民间的广泛流传，使得刘邦逐渐在人群中崭露峥嵘，赢得了追随者的青睐和敬畏，“诸从者日益畏之”。刘邦身上诸多神异之事的发生也使得秦始皇经常认为“东南有天子之气”，于是往东南方向巡游试图压制这种气氛。刘邦自命不凡，认为始皇此行必是前来捉拿自己，于是便藏匿起来。等到吕后找到刘邦时，刘邦十分诧异，问吕后是如何找来的，吕后说：“季所居上常有云气，故从往常得季。”这让刘邦内心狂喜，更加坚信天子之气出于己身，这一事件也吸引了更多的沛中子弟前来追随。沛县起事时，刘邦身上的诸多神异之事已然成为沛中父老选择领袖时的重要参考，一代王霸之业正式起航。

汉代史家瓦解秦始皇政权正统性、建构汉代政权合法性的努力可谓十分成功，这种叙事一直流传至后世，深刻影响了后人对秦始皇的评价。如《水经注》中，郦道元在描写秦始皇“泗水捞鼎”一事时，又添加了新的说法。《水经注》云：“周显王四十二年，九鼎沦没泗渊，秦始皇时而鼎见于斯水，始皇自以德合三代，大喜，使数千人没水求之，不得，所谓‘鼎伏’也；亦云系而行之，未出，龙齿啮断其系。”[9]后世有人认为，咬断系于鼎上绳索的龙正是“赤帝子”刘邦。显而易见，这则故事深受汉史书写的影响。

二、天人感应：独尊儒术下的灾祥论说

汉武帝独尊儒术之后，汉儒的思想成为统治阶级的意识形态，以董仲舒为代表的儒家学者纷纷发表与怪异现象有关的议论。他们尤其将灾异事件与政治得失直接挂钩，这开启了怪异现象政治叙事的学术传统。董仲舒在灾异论的历史上占有特殊地位，班固说，董仲舒研究《春秋公羊》，推演阴阳之理的治学之法，在汉景帝、汉武帝两朝便已备受儒生推崇。陈侃理认为，《春秋公羊》学与灾异论的结合，以及儒家灾异论范式的建立，正是出自董仲舒的创说[10]。

董仲舒治学《春秋》，列举了其中记载的各种类型的灾异之事，借此以小见大、见微知著，将人事与怪异现象建立直接联系。他还将这种治学传统追溯至孔子时代，认为“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之以古，考之于今”[11]。董仲舒将“天”置于至高无上的地位，从怪异现象出发推说天意，认为人们能够通过内心的自省察觉上天的意志，并在日常生活中得到验证，这就是董仲舒天人感应的观点。董仲舒说：“人之得天得众者，莫如受命之天子。”[12]“是故天执其道，为万物主，君执其常，为一国主。”[13]董氏将天道与王道合题并论，不仅将天道运行之变化作为王道得失之象征，更确定了君权天授的正统性。这种主张恰恰迎合了统治者的口味，汉武帝策问时，董仲舒以灾异论说政治，认为政治之得失有灾异之征兆，只要能够根据上天的示意，处理好灾异象征之事便能实现国家的长治久安。

同时董仲舒还将灾异理政的操作步骤呈现给汉武帝，这一步骤被陈侃理概括为“失道—灾—不自省—异—不知变—败伤”六个阶段[14]。也就是说，灾祸发生后，统治者首先要自省，发现政事的可疑之处，进而通过变革来避免或者终止这些灾祸。董仲舒举例罗列《春秋》往事来论证自己的观点，例如将鲁定公和鲁哀公时期发生的宫殿观社之火灾归咎于季氏专政，这些火灾其实是上天在提醒鲁国国君，朝中出现的僭礼之臣可以驱逐了。不仅如此，董仲舒还借此例映射本朝发生的宫殿火灾也应是上天示意统治者需要提防朝中僭越无礼之人。董仲舒认为王者行事应该遵从上天意志，如有违背，上天将降下灾异。

董仲舒取材儒家经典，解说灾异与天道，论述天人感应学说，最终的目的并非在于消除世间的灾祸，而是有更深远的政治理想。这种政治理想，便是借助于灾异学说使得儒家的思想能够渗透到统治者的行为之中，成为影响统治者治理国家、处理政事的理论指导。换句话说，董仲舒正是想借助对神秘事件的阐释，使儒家学说成为庙堂文化，积极争取入世议政，从董仲舒著名的“天人三策”中，我们便可得知这一点。

臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。[15]

关于董仲舒提出天人感应学说的目的，最主流的观点认为董仲舒想借此抑制君权，将世俗社会中的极权者置于上天的监视之下，使其不能滥用威权、为所欲为。笔者陋见，除此目的之外，董仲舒的行为亦是争取儒家在汉初社会的政治话语权。正是在董仲舒的努力下，儒家知识分子终于在经历了“焚书坑儒”的落寞失意后，再度站在庙堂之上发表自己的学说主张，获得了参与国家政治的机会。

董仲舒的灾异论与天人感应说，在当时并非一家之言，许多学者针对灾异也提出了相似的见解。在这一点上，《淮南子》中关于灾异的论说与董氏学说有一定的相似之处。《淮南子·天文训》云：“四时者，天之吏也；日月者，天之使也；星辰者，天之期也；虹霓、彗星者，天之忌也”，同时将自然界发生的灾祸归咎于主政者行为之上，认为“人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨”[16]。董仲舒《春秋繁露》中也有类似的表述：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”[17]

在这一时期，我们可以看到，不少学者如眭孟、夏侯始昌、京房、谷永等已经有目的地将怪异现象与政治事件直接挂钩进行阐释，同时还出现了一批江湖术士打着仙人的名号招摇撞骗，迎合统治者的欲望。但这些或以天人感应、或以神秘主义为特征的论述具有极大的随意性，可谓言人人殊、众说纷纭。尤其在汉武帝统治时期，虽然汉武帝十分重视这些术士，期待他们能够为自己与仙人沟通、寻求长生不老之道提供技术支持。然而术士们玩弄把戏的屡次失败最终让汉武帝失去了信心和耐心，对他们痛下杀手。由此可见，这一时期怪异现象的分类和阐释理论并不稳定，可将这一阶段视为怪异政治叙事的发展时期。

三、《汉书·五行志》：灾异政治叙事理论的成熟

董仲舒之后，又有刘向、刘歆等学者先后集成儒家散落于典籍上的怪异事件，并对此进行解说。他们在解说中把儒家经典和圣王故事相结合，初步建构了儒家阐释怪异现象的政治理论，刘向的《洪范五行传》便是其中典范。陈侃理认为刘向、刘歆父子对灾异论的贡献主要表现在集成以往灾异论说和整合灾异论体系上[18]。以政治得失解说怪异现象的理论，真正成熟是以《汉书·五行志》的成书为标志的。

《汉书·五行志》记录了大量怪异现象，这些现象一般由“征”与“应”两部分构成，“征”的描述与“应”的解说形成了两汉时期的怪异分类体系及阐释体系。《汉书·五行志》以《尚书·洪范》经文和《洪范五行传》为参考，辑录现存五行灾异学说，汇成了一整套关于怪异分类和阐释的理论框架，将世间所有怪异现象进行了系统地甄别、命名和分类。《汉书·五行志》同时还阐发了怪异现象所象征的吉凶休咎，延续了董仲舒历史类比论证的怪异解说方式，将历史上发生的怪异事件与当代怪异现象加以类比，指出现象背后作祟的主角。这一主角往往是政治事件，也即“五事之休咎”与“皇极之得失”。

五行志的文本叙述极有规律，先是将《尚书·洪范》上的经文呈现，再将《洪范五行传》上的阐释附上，并按照《洪范五行传》上的命名与分类进行解释，将不同学者的对同一现象的解说一并呈现。最后，也是最关键的是将历史上发生的，或者是本朝曾发生的符合文本描述情况的怪异现象进行详细分类罗列，如此形成“五行志”的文本。“经”提供经典文本，“传”进行灾异的命名与阐释，“说”便是援引刘向、刘歆、京房等儒生对灾异现象的阐释，再将《左传》等典籍中提及的此类怪异现象罗列出来，与人事、政事或军事变化一一对应。各部分配合得可谓天衣无缝，由此建构出汉代的怪异分类体系和阐释体系。世上发生的任何怪异现象，无论是天文星象、自然现象、动植物失常、人体病变，乃至风俗谣谶，所有自然秩序和社会秩序失常运转的事件均能在这个包罗万象的体系中找到相应的政治解释。这一分类体系和阐释体系建立起了灾异与人事、政治的直接征应(因果)关系，具有十分强大的解释力，也远比董仲舒时代的天人感应、神秘主义更具说服力和可操作性。

作为官方修史的成果，《汉书·五行志》是得到统治阶级认同的、具有权威性的志书，也成为后世史家写作“五行志”的文本范式。这标志着对中国古代政治具有深远影响的、以人事变化和政治得失解说怪异现象的学说，已经走向成熟。自此，五行志不仅成为解释日常生活怪异现象的工具书，也成为统治者反省政事得失的参考书。怪异分类和阐释体系的建构者，无疑也掌握着这一体系的话语权。实际上，掌握政治叙事理论的正是自董仲舒以降的儒家学者们，他们以政事解说怪异现象的努力也终于使得儒家学说进入到影响政治、改造社会的实践层面，他们也借此掌握了更多治国理政的话语权，从而使得儒家学说在更深层面上发挥作用。正如向燕南所言，以灾异说明天人之道，“藉此以匡正其主”显然是班固在《汉书》中增设《五行志》的一个重要目的[19]；游自勇亦认为，班固创立《五行志》的目的是要遵循《洪范》大法、《春秋》大义，举咎征以明“圣王之道”[20]。

当然，也并不是所有的汉代学者都对这类以政事解说怪异现象的理论随声附和，对于汉儒们倡导的“天人感应”等学说，也有持批判眼光看待的。东汉时期的王充便是这样一位特立独行的思想家，王充的理想正是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”[21]，对天人感应学说及灾异论进行了毫不留情面的批驳，其所著《论衡》应被视为解构神秘主义和怪异叙事的著作。在思想上，王充颇具现实主义精神，尤其反对当时盛行的谶纬神学。针对天人感应学说，王充认为世界万物均由“气”构成，因此被现代学者认为是古代朴素唯物主义哲学家。但是古代学者对于王充和《论衡》褒贬不一，其反正统的思想学说在统治阶级那里备受冷遇，甚至对于王充是否是一位儒家学者都争论不休。《论衡》致力于解构关于怪异现象的政治叙事，多以偶然之说论之，但这种阐释并不受“正统”儒家学者及封建统治者的待见。由此也可以看出，在古代社会，以政事得失论述怪异现象的政治叙事不仅已经成为怪异阐释学中的主流思想，并且俨然已是统治阶级的意识形态。

注释：

[1] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷15《慎大》，北京：中华书局，2009年，第360页。

[2] 杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，北京：中华书局，2009年，第763页。

[3] (汉)司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第224～233页。

[4] (汉)司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第248页。

[5] (汉)司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第252页。

[6] (汉)司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第259页。

[7] (汉)司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第259页。

[8] (汉)司马迁：《史记》卷7《高祖本纪》，北京：中华书局，1959年，第341页。

[9] (北魏)郦道元原注，陈桥驿注释：《水经注》，杭州：浙江古籍出版社，2001年，第403～404页。

[10] 陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第43页。

[11] (汉)班固：《汉书》卷56《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2515页。

[12] 苏兴撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷9《奉本》，北京：中华书局，1992年，第278页。

[13] 苏兴撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷17《天地之行》，北京：中华书局，1992年，第459页。

[14] 陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第58页。

[15] (汉)班固：《汉书》卷56《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2498页。

[16] 何宁：《淮南子集释》卷3《天文训》，北京：中华书局，1998年，第177页。

[17] 苏兴撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷13《同类相动》，北京：中华书局，1992年，第358页。

[18] 陈侃理：《刘向、刘歆的灾异论》，《中国史研究》2014年第4期，第71～97页。

[19] 向燕南：《论匡正汉主是班固撰述〈汉书·五行志〉的政治目的》，《河北师范大学学报》(哲学社会科学版)2000年第1期，第22～25页。

[20] 游自勇：《论班固创立〈五行志〉的意图》，《中国史研究》2007年第4期，第33～43页。

[21] 黄晖：《论衡校释》卷29《对作篇》，北京：中华书局，1990年，第1180页。