对人的社会性本质的实践唯物主义解读

王子璇，卜祥记

(上海财经大学 a.马克思主义学院；b.人文学院，上海 200433)

在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中，马克思对人的本质曾经作出过一个众所周知的经典性论断：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；(2)因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”[1]501对于这个众所周知的论断，国内学术界对它作出过众所周知的诠释，但是，这些诠释实际上并未真正把握这一经典性论断的内在精髓，既存在着对费尔巴哈的严重误解，也存在着无法自圆其说的理论困境。就前者来说，马克思与费尔巴哈的根本差异被简单地归结为如下理论界限：对于费尔巴哈来说，人的本质乃是单个人所固有的抽象物；对于马克思来说，人的本质乃是一切社会关系的总和。换言之，当费尔巴哈把人的本质理解为单个人所固有的抽象物时，他没有看到、不懂得或者没有把人的本质理解为一切社会关系的总和；当马克思把人的本质在其现实性上理解为一切社会关系的总和时，人的本质不再是单个人所固有的抽象物。但是，如果真正客观地看待费尔巴哈以及马克思对费尔巴哈的完整评价，我们就会发现不仅费尔巴哈的确已经洞悉到人的社会性本质，而且马克思也曾明确地把这一点作为费尔巴哈的伟大功绩之一。就此而言，我们显然不可以望文生义，把马克思与费尔巴哈在人的本质问题上的区别简单而直观地归结为“单个人所固有的抽象物”与“一切社会关系的总和”的区别，我们应该透过这一表面性差异，去揭示它背后所存在的直观唯物主义与实践唯物主义哲学立场的本质性界限。就后者而言，当人们依据“单个人所固有的抽象物”与“一切社会关系的总和”之间似乎具有的本质性差异，去诠释“一切社会关系的总和”，并把它通俗地解释为每个人都不能离开他人、都在与他人的关系中存在、人与人是相互依赖的等等，试图据此呈现马克思与费尔巴哈的本质性界限区别时，在这里出现的实际上依然是对单个人所固有的共同点的抽象，依然是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，依然是“单个人所固有的抽象物”。在我们看来，在这里，坚决地阻止人们把“一切社会关系的总和”再度归结为“单个人所固有的抽象物”的关键之点，也同样表现为哲学立场的本质性划界。

一、费尔巴哈究竟是如何理解人的本质的

当马克思把他与费尔巴哈在人的本质问题上的差异，表达为“单个人所固有的抽象物”与“一切社会关系的总和”的不同时，我们首先必须搞清楚一个问题，即在费尔巴哈那里，作为人的本质的“单个人所固有的抽象物”究竟包含着怎样的内涵，即费尔巴哈究竟是如何理解人的本质的。

正如马克思指出的那样，费尔巴哈对人的本质的全部理解发端于“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”。在《基督教的本质》一书中，依据感性对象性的基本原则，费尔巴哈决定性完成了“把宗教的本质归结为人的本质”的工作。在此后的《未来哲学原理》中，费尔巴哈对此作过一个凝练的总结性陈述：“上帝的本质就是人的本质，人是对象性的存在物：一个实体是什么，只有从它的对象中去认识，一个实体必须牵涉到的对象，不是别的东西，只是它自己的明显的本质。食草动物的对象是植物，而由于这样的对象，这种动物的本质，就与其他肉食动物有所不同……谁耕种土地，谁就是农夫；谁以打猎为生，谁就是猎人；谁捕鱼，谁就是渔夫，诸如此类。因此如果上帝是——其实必然地并且主要地是——人的对象，那么在这个对象的本质中所表现出来的，只是人自己的本质。”[2]126那么，费尔巴哈究竟是如何理解和规定人的本质的呢？如果把费尔巴哈关于人的本质的全部论述做一个简要性的归纳，我们就会看到费尔巴哈显然是在以下两层意义上把握人的本质的。

首先，在与动物做对比的意义上，费尔巴哈把人的本质规定为理性、意志和心。对此，费尔巴哈是通过两个理论步骤展开的。其一，人与动物的本质区别在于“意识”，即在于是否意识到它自身的本质并把它自身的本质(类)作为对象来对待。在费尔巴哈看来，动物也有“自我感”或“感性的识别力”，也可以“将个体当作对象”，但“它不能将类当作对象”。“只有将自己的类、自己的本质性当作对象来对待的生物，才能够把别的事物或实体各按其本质特性作为对象”。就此而言，动物显然只具有初步的意识(本能)，(1)费尔巴哈把动物的初步意识又恰当地称之为“本能”：“这种有限的、但正由于其有限性而无错误的、可靠的意识，我们不称它作意识；而把它称为本能。”参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第27页。因而“只有单一的生活”，即“内在生活跟外在生活合二为一”的生活；人却具有双重生活，“这正是因为他不仅把自己的个体性当作对象，而且也把自己的类、自己的本质当作对象”[3]26-27。其二，当人把自己的类和自己的本质当作对象并展开追问时，人的本质只能被理解为理性、意志和心。对此，费尔巴哈有完整清晰的表达：“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的。”[3]27-28

其次，在对人的本质所做的整体性追问中，费尔巴哈进而把作为理性、意志和心的人的完整性本质上升到社会性本质的高度。在费尔巴哈看来，如果把理性、意志和心作为人的本质，那么我们就必须从现实性、普遍性和整体性的维度来理解它；一旦我们立足于现实性、普遍性和整体性的维度来看待作为人的本质的理性、意志和心，那么它的社会性内涵就即刻呈现出来。其一，所谓人的本质的现实性，乃是指作为人的本质的理性、意志和心都不是黑格尔哲学意义上的无人身的抽象存在，而是现实性个人的理性、意志和心。譬如，在谈到人的理性本质时，费尔巴哈就特别强调指出他所理解的人的理性本质是完全不同于黑格尔哲学意义上的理性的——“新哲学诚然也以理性为基础，但是这种神圣性的本质乃是人的本质；所以新哲学并不是以无本质，无色彩，无名称的理性为基础，而是以饱饮人血的理性为基础的。”[2]180-181据此，费尔巴哈指出：“不要以思想家的身份来思想，就是说：不要以一种从人的实在本质的整体中脱离出来的，自为地孤立起来的能力的身份来思想；要以活生生的，现实的实体的身份来思想，你是作为这样一种实体而置身于宇宙之海的汹涌波涛之中的。”[2]181其二，作为人的现实性本质的理性、意志和心，乃是人的普遍性本质。费尔巴哈不仅强调人的理性化本质的现实性或感性，并把“人的存在只归结为感性”，以与“虚幻的抽象”和“精神”[2]213划清界限，而且还时刻注意从对人的感性普遍性的分析中通达人的理性化本质的普遍性。人的理性化本质当然具有普遍的规定性，但对于费尔巴哈来说，这种普遍性的规定不是由于它自身，而是由于人的感性，即由于人的感性的普遍性。费尔巴哈已经深刻地意识到动物也有感觉，而且动物感觉的敏锐性常常是超越人的感觉的，但它依然是动物的感觉而不是人的感觉，这是因为动物的感官只限定于一定的特殊事物，而人的感官则具有普遍性。正如费尔巴哈指出的：“人之所以是人，就因为他的感性作用不像动物那样有局限，而是绝对的，是由于他的感官的对象不限于这一种或那一种可感觉的东西，而是包括一切现象、整个世界、无限的空间。”[2]213这种人的感官和感觉的普遍性，乃是我们把握人的理性化本质之普遍性的根据，因为人的理性化本质的普遍性正就来源于人的感官和感觉的普遍性——“如果一种官能超出了特殊性的限制，超出了需要对它的束缚，那它就上升到具有一种独立的，理论的意义和地位了。普遍的官能就是理智，普遍的感性就是精神性。”[2]183其三，人的理性、意志和心的本质性规定乃是一种完整的不可分割的整体，我们绝不可以把其中的一个规定性单独作为人的本质。比如，如果把思维与意志和心分离开来，我们就无法真正理解人与动物的区别。对此，费尔巴哈曾经指出：“人之与动物不同，决不只在于人有思维。人的本质是有别于动物的。不思想的人当然不是人；但是这并不是因为思维是人的本质的缘故，而只是因为思维是人的本质的一个必然结果。”[2]182换言之，当把思维作为人与动物的本质性界限时，我们必须把人的思维置于人的整体性本质的范围内，并把人的思维作为人的整体性本质的结果；同样的，当我们把自由作为人之不同于动物的本质时，我们也必须把自由理解为作为普遍性实体的人的本质，必须意识到它既“不是存在于一种特殊能力，意志之内”， “也不是存在于一种特殊的思维能力，理性能力之内”[2]183。其四，作为现实性、普遍性和整体性的人的本质——理性、意志和心，只能被理解为人的社会性本质。对于费尔巴哈来说，人的本质的现实性不仅在于它是现实个人的本质，更是现实个人的社会性本质；而且，个人只有作为社会性的个人才具有属人的理性、意志和爱。对此，费尔巴哈明确指出：“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”[2]185此外，人的本质的普遍性不是抽象的普遍性，而是他在意识到他自身存在的同时也意识到他人的存在，意识到他是一个社会性的存在物。对此，费尔巴哈明确指出：“人与人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准。我所有确知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我确知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我确知有在我以外的另一个人的存在。”[2]173据此，费尔巴哈还指出：“猿所缺乏的根本不是思维的内部诸条件，不是脑；她所缺乏的只是思维的适当的外部关系……皇宫中的人所想的，与茅屋中的人所想的不同，茅屋的低矮的天棚好像在压迫着我们的脑。”[2]205“只有在存在物用它的形态、运动、生活方式对你的感官显现的东西之中，才有着它的灵魂和本质。”[2]207最后，人的本质的整体性也同样表现为或根源于社会生活的整体性。对此，费尔巴哈也有明确论述：“三位一体的秘密，乃是团体生活，社会生活的秘密——‘自我’之必须有‘你’的秘密——乃是这样一个真理：没有一个实体，不管是人，是上帝，或者是精神，或者是‘自我’，凡单独的本身都不是一个真正的，完善的，绝对的实体。真理和完善只是各个本质上相同的实体的结合和统一。一切本质关系——各种不同的科学原则——都只是这个统一的各种不同的类型和方式。”[2]186

综上所述可以看到，费尔巴哈对于人的本质的理解并不像我们一般所诠释的那样，他根本不懂得人的本质的社会性；实际上恰恰相反，尽管他没有像马克思那样直接地把人的本质界定为我们所熟知的“一切社会关系的总和”，但就其基本精神而言，费尔巴哈却是真真切切地把人的本质理解为现实个人的社会性本质的；不仅如此，他还试图把黑格尔哲学对人的理性化本质的思辨性解释引向作为其现实根据的人的社会性本质中，即把人的社会性作为理性、意志和心之类的理性化本质的根据，从而在一般意义上把此前理论家赋予人的全部理性化本质——意识与自我意识、理性与思维、意志与自由、情感与爱等等，还原为或者统一到作为其现实性根基的人的社会性之中。澄清这一基本理论事实，对于我们完整准确地理解《提纲》第六条是至关重要的。

二、费尔巴哈所理解的人的社会性本质何以依然是“单个人所固有的抽象物”

费尔巴哈把人的社会性本质作为人的本质的最高规定性，甚至作为其全部宗教批判和黑格尔哲学批判的基本原则，这一点不仅体现在他的众多思想文本的直接阐述中，也是马克思对费尔巴哈的基本判断。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就把费尔巴哈对人的社会性本质的指认和论证作为费尔巴哈的伟大功绩之一；马克思指出：“费尔巴哈的伟大功绩在于：……创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则。”[1]200然而，在稍后的《提纲》中，马克思却转而指出：虽然费尔巴哈已经领悟到了人的社会性本质，但他对人的社会性本质的全部理解和论证却依然是外在性的，即依然停留于“单个人所固有的抽象物”的层面。

搞清楚马克思作出这一系列基本判断的学理性思路及其根据，对于我们完整准确地理解《提纲》第六条同样也是至关重要的。就此而言，回顾一下施蒂纳对费尔巴哈曾经作出的指责以及费尔巴哈的反驳与辩护，是非常有帮助的。在施蒂纳看来，费尔巴哈关于人的本质思想依然是一种“神学观点”，因为他“使我们分裂成一个本质的‘我’和一个非本质的‘我’”，而且他“把类，把泛称的‘人’、也即抽象、观念，描述成为我们的真正实体，以区别于那个现实的、个体的‘我’，把后者描述成为某种非本质的东西”[3]423。对于施蒂纳的批评，费尔巴哈非常恼火，因为他认为施蒂纳完全没有读懂《基督教的本质》——“‘唯一者’ 呵！你有没有从头至尾读过《基督教的本质》呢？看来是没有读过。因为，究竟什么东西组成这本书的基本论题、核心呢？正在于消除本质的‘我’与非本质的‘我’之间的分裂，正在于把整个的人，从头到脚，加以神化、也即加以肯定和承认。”[3]423费尔巴哈的确应该感到恼火，因为《基督教的本质》的核心思想之一正在于把人的抽象本质还归于人；但是，另一方面，施蒂纳的指责也不是毫无道理的，因为尽管费尔巴哈反复强调和论证人的社会性本质的现实性，但这一作为“类”规定的社会性本质依然是一个实体化了的抽象。实际上，同样的悖论也发生在施蒂纳身上；在《唯一者及其所有物》一书中，施蒂纳施展全部智慧猛烈抨击黑格尔哲学的思辨唯心主义性质，竭力强调并论证人的现实性或现实的人，以至于读者恍惚间在其中读出了马克思思想的意味。但是，它依然不能改变一个最基本的理论事实——施蒂纳的现实个人——“唯一者”——依然是一个抽象的个人；正如他对费尔巴哈的指责反过来也全部适用于对他自身的批判一样，他所赋予人的现实性与社会性同样是抽象的。这正是在《德意志意识形态》中马克思给予施蒂纳以严厉批判的根据所在；而且，我们还看到，不论是在批判的篇幅上，还是在措辞的严厉性上，马克思对施蒂纳的批判都远远超过了对费尔巴哈的批判。

费尔巴哈和施蒂纳如此类似的理论结局，让我们不得不深思一个极为重要的问题：他们的理论结局为何如此彻底地背离了他们的理论初衷。就费尔巴哈而言，在马克思看来，他的伟大功绩乃在于把人看作是社会存在物，把“社会关系即‘人与人之间的’关系”作为人的现实性本质，同时也作为“真正的唯物主义和实在的科学”的“基本原则”；但是，在费尔巴哈那里，人的这一现实性的社会本质最终却依然不过是抽象的，是“单个人所固有的抽象物”。如此诡异的理论结局究竟是如何发生的呢？如果仔细研读《提纲》，我们就会发现，马克思是从如下两个方面展开分析的。

首先，由于费尔巴哈首先预设了孤立个人的存在，并把个体与群体对立起来，因而人的社会性本质只能表现为抽象的共同点；这是针对费尔巴哈的思维逻辑所展开的技术性分析。对此，马克思的完整表述是：“(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；(2)因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”在这个论述中，“撇开历史的进程”是一个非常核心而关键的前提；换言之，当费尔巴哈试图对人的社会性本质进行一般性界定时，这个即将被界定的人或者个人是一个被抽离了全部生活内容的抽象个人，是一个脱离了一切社会关系的抽象个人，是一个类似于国民经济学家视域中的“渔夫”“猎人”之类的抽象个人。如此这般的个人当然不是现实的个人，因而也不是历史中的个人。在这样的前提下，费尔巴哈进而设定出个体与群体、个体性与社会性的差异，并致力于超越个体和个体性，总结出人的一般性本质或一般性的人的本质。马克思的这一诊断是有文本依据的，比如，当费尔巴哈指出“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中”后，他迅即补充道——“但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”[2]185。在马克思看来，只要先行设定了抽象的个人及其之间的差异性，那么建立在非历史性的孤立个体之间、个体与群体之间相互区别基础上的人的社会性本质，就“只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。正是由于这一点，施蒂纳也就有充分的理由和根据去指责费尔巴哈把人的类本质实体化了；当费尔巴哈面对施蒂纳的指责感到很恼火时，这一事件所反映出的不过是费尔巴哈理论自身无法避免的悖论，而造成这一悖论的技术性根源就在于他实际上完全遵循着与黑格尔同样的思维逻辑——以个体间的差异为前提，并超越他们之间的差异性，抽离出他们之间的共同点，从而把人的本质描述为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。正是在这个意义上，马克思才一方面充分肯定了费尔巴哈的伟大功绩——他的确已经领悟并抓住了人的社会性本质，并把它作为其全部理论的基本原则，但同时又指出他对人的社会性本质的全部理解依然是抽象的，是“单个人所固有的抽象物”。实际上，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已经在这个问题上有针对性地强调和表达了与费尔巴哈截然不同的另一个逻辑思路——既把人的本质决定性地规定为社会性本质，又避免把人的社会性本质归结为“单个人所固有的抽象物”。马克思指出：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”[1]187

其次，费尔巴哈竭力赋予人的本质以现实性，但是由于“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不撇开历史的进程”，从而把人的社会性本质“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。这是对费尔巴哈思维逻辑背后的哲学立场所展开的本体论追问。在完整解读《提纲》第六条时，我们必须特别关注马克思作出如上基本判断的一些限定词。比如，在谈到“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”，“它是一切社会关系的总和”时，马克思在其间加入了一个前提条件——“在其现实性上”；在谈到费尔巴哈对人的社会性本质的理解不过是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，因而是非历史的、非现实的，马克思也附加了一个前提条件——“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判”。我们认为，这两个前提条件绝非是无关紧要的；实际上它对于我们完整理解整个“第六条”具有至关重要的意义；换言之，在马克思看来，由于费尔巴哈没有“在其现实性上”来把握人的本质，也就“没有对这种现实性的本质进行批判”，最终只能把人的社会性本质归结为把许多个人自然地联系起来的普遍性和共同点。那么，我们究竟如何理解马克思所说的“现实性”呢？在我们看来，这里所说的现实性并不是直接性的现实性，即并不是与抽象性构成表面差异的现实性，而是具有更为深刻意蕴的“现实性”。之所以如此，这是因为它与马克思对费尔巴哈理论悖论之根源的诊断直接相关——费尔巴哈竭力赋予人的社会性本质以现实性，但他所理解的现实性却依然是抽象的；因此，如果我们依然在现实性与抽象性的表面差异中来理解马克思在这里所说的“现实性”，就无从展开对费尔巴哈理论困境之根源的追问；在这样的语境中，不论我们如何强调人的社会性本质的现实性，都无法从根本上阻止它再度跌落于抽象性的窠臼。因此，当马克思指出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”时，这里所说的“在其现实性上”显然不是就其直接的当下现实性而言的，而是就其作为直接当下现实性的根据而言的，即是就人何以是“一切社会关系的总和”的根据而言的；同样的，当马克思指出费尔巴哈“没有对这种现实性的本质进行批判”，因此只能撇开历史的进程，最终把人的社会性本质归结为把许多个人自然地联系起来的普遍性和共同点时，马克思通过这一判断所指向的也不是费尔巴哈没有把人的本质理解为现实性的本质，而是他未能展开对人的现实性本质之根据的追问。因此，在笔者看来，隐藏在这两个“条件句”背后的深刻内涵乃是对造成费尔巴哈理论困境之根源的追问，而这个追问是本体论高度的追问，是对费尔巴哈哲学立场的追问。如此一来，对造成费尔巴哈在人的社会性本质问题上的理论困境根源的反思，就本质性地导向《提纲》“第一条”的理论高度，即正是费尔巴哈唯物主义的直观性哲学立场，导致了他在人的社会性本质问题上的理论悖论。具体而言，当马克思强调“在其现实性上”，人是一切社会关系的总和时，马克思是立足于实践唯物主义的哲学立场，旨在追问和呈现人之作为一切社会关系总和的根据，而这个根据显然只能是感性活动或实践；当马克思指出费尔巴哈“没有对这种现实性的本质进行批判”，因此只能撇开历史的进程，最终把人的社会性本质归结为把许多个人自然地联系起来的普遍性和共同点时，马克思指向的则是费尔巴哈的直观唯物主义立场；这一立场决定了费尔巴哈对人的社会性本质的指认和全部论证只能局限于直观——按照马克思在《德意志意识形态》中的诊断，它是一种介于经验直观和哲学直观之间的综合性直观；按照费尔巴哈自己的表述，它不仅是思辨哲学意义之下的直观，同时又是为思维所规定的直观(2)对此，费尔巴哈指出：“感性事物并不是思辨哲学意义之下的直接的东西，亦即并不是说：感性事物是世俗的，一目了然的，无思想的，自明的东西。直接的感性直观反倒比表象和幻想晚出。人的最初的直观——本身只是表象和幻想的直观。”(参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，人民出版社1980年版，第174页)费尔巴哈还指出：“既然只有为思维所规定的直观，才是真正的直观；反过来说：也只有为直观所扩大所启发的思维，才是真实的现实界的思维。”(参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，人民出版社1980年版，第179页)——即费尔巴哈仅仅直观到人的社会性本质，直观到人是社会存在物，但他却并没有展开对人何以是社会存在物的追问，因此最终只能滞留于黑格尔思辨哲学意义上的思维逻辑，并按照这一逻辑把人的社会性本质归结为抽象的普遍性和单纯的共同点。(3)我们应该注意到一个重要的理论事实，即费尔巴哈实际上总是一再强调不能把类本质看作是独立于现实个人的抽象存在的。比如，费尔巴哈早在1828年的博士论文中就已经提出来“类对个体，本质对存在，理性对思想着的主体的关系如何”这样的问题，并已经意识到只存在着一个个的鼻子而鼻子自身是不存在的一样，“普遍性是作为普遍性，理性直接地作为理性是在我身上真实地，现实地存在着。本质和存在在这里必须是一个不可分离的统一体。”(参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，人民出版社1980年版，第226页)尽管如此，它却依然无法阻止费尔巴哈在对人的社会性本质的诠释上再度陷入马克思所说的“神秘主义”。就此而言，所谓费尔巴哈“没有对这种现实性的本质进行批判”，包含了两个基本意蕴：其一，尽管费尔巴哈把人的本质规定为人的社会性，但是他只是直观性地把握着人的社会性本质；对于费尔巴哈来说，人之作为社会存在物只不过是一个直观中的事实，他完全没有就人何以是社会存在物展开追问，也就无从提供人之作为社会存在物的根据，即并没有像马克思那样，把现实个人的社会性“在其现实性上”归之于现实个人的感性活动或实践；其二，既然费尔巴哈只是在直观的意义上而没有上升到感性活动或实践活动的高度展开对人的社会性本质的追问，他当然也就不能通过对感性活动或实践活动的现实性及其历史性的分析和批判，去呈现现实个人社会性本质的丰富内涵及其历史性，因此正像马克思指出的那样，费尔巴哈不得不：(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；(2)因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。

据此，我们认为，对费尔巴哈关于人的社会性本质的理解如何最终仅只成为“单个人所固有的抽象物”的追问，只能被上升到并合理地归结为其直观唯物主义的哲学立场；而对马克思所强调的“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的准确诠释，同样也应该上升到并立足于实践唯物主义的哲学立场和理论高度。在“单个人所固有的抽象物”与“一切社会关系的总和”之间所存在的界限，已经不再是抽象性与现实性之间的直接性区别，而是在其背后所包含的两种不同哲学立场或哲学范式之间的本质性区别。如果抛开这一本质性的区别，仅仅局限于抽象性与现实性的表面差异，那就会像时下流行的诠释方案一样，把“一切社会关系的总和”直观地解释为人与人是相互依赖的、每个人都不能离开他人、每个人都存在于与他人的关系中；在这样的方案中，我们对人的本质是“一切社会关系的总和”的全部诠释，都丝毫不差地彻底跌落于马克思竭力避免并坚决反对的抽象普遍性和外在共同点，即再度成为“单个人所固有的抽象物”。

三、必须完整准确地把握人的社会性本质

只有立足于实践唯物主义的哲学立场和理论高度，我们才能完整准确地理解马克思对人的社会性本质的全部规定性。

第一，当我们把“一切社会关系的总和”作为马克思对于人的本质的科学界定时，我们必须清醒地意识到它不过是一个引导性的判断，而绝不就是对人的本质的完整界定。在不同的理论时期和理论著作中，马克思吸取了前人的哲学智慧，对人的本质曾经作出过多样化的表述。大致说来，理性、意识和自我意识、情感、意志、社会性、劳动活动等，都曾经被马克思归入人的本质内涵中。就此而言，马克思对人的本质的界定绝不是单一的，而是许多规定性的总和。在《提纲》中，当马克思针对费尔巴哈直观唯物主义的理论缺陷去讨论人的本质时，他所关注的既是费尔巴哈已经理解了人的社会性本质，又是费尔巴哈对人的社会性本质的理解依然是抽象的，更是费尔巴哈何以对人的社会性本质做了抽象的理解。正是基于这一问题域和特定的文本语境，马克思对人的本质从社会性，即从“一切社会关系的总和”的维度进行了重要界定。但是，这绝不意味着它就是马克思对人的本质内涵的全部看法——在我们看来，它甚至并非是马克思对人的本质的最重要的看法；准确地说来，它实际上不过是基于特定语境而作出的一个引导性界定，即由此把人的本质导向一个更为深刻而根本性的境域——实践唯物主义的境域，并基于这一境域，进而为人何以是社会存在物提供至关重要的本体论证明。因此，只有深入到感性活动或实践活动的深层并把它作为最终根据，我们才能真正懂得人是一切社会关系总和的丰富而深刻的内涵。我们看到，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经为此做了本质性的理论准备。马克思指出：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看做自己的本质，或者说把自身看做类存在物。”[1]162马克思还指出：“因此，正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”[1]163我们同样看到，正是《1844年经济学哲学手稿》中最早确立的这一洞见，在《提纲》中已经决定性地不仅成为“第六条”，而且成为全部十一条立论的依据。如果忽视了这一至关重要的依据，仅仅围绕第六条对人的本质做孤立和封闭性的理解，我们就无法真正理解马克思与费尔巴哈在人的本质问题上的本质性界限，也无法杜绝对人的社会性本质的诠释再度陷入单个人所固有的抽象物。

第二，必须立足于《提纲》第一条去理解《提纲》第六条，即必须立足于实践唯物主义的根本性立场去理解人的本质是一切社会关系的总和。作为全部十一条的总纲，《提纲》第一条原则性地呈现出马克思与费尔巴哈哲学立场的差异，而第六条只是这一差异在有关人的本质问题上的表现。在阐释这一问题之前，应当指出的是：当马克思高度凝练地把哲学立场的差异表达为“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”时，人们对于这句话的理解或者常常感觉非常晦涩，或者仅仅做同语反复式的直白解读，因而并不能真正读懂这一论断的深刻内涵。在我们看来，只要在这一论断的后半句中加上“的结果”三个字，这一论断就会变得非常易于理解了；如此一来，马克思的这一著名论断就变成了“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动(的结果)，当作实践(的结果)去理解，不是从主体方面(——现实个人的活动这一方面)去理解”。在这样的语境中，费尔巴哈唯物主义的直观性缺陷就在于他对现实的感性对象仅仅采取直观的态度并把其作为直观性的存在，而与此不同的实践唯物主义则本质性地超越了如此这般的直观立场，把感性直观中的对象与现实看作是现实个人感性活动或实践活动的结果；换言之，当费尔巴哈仅仅满足于感性直观并把他所面对的对象与现实作为直观性的对象和直观性的现实时，马克思则要追问直观性对象与现实的来历，并把它们归结为现实个人的感性活动或实践活动的结果。(4)正是在这个意义上，马克思指出：“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着。”参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162页。正是基于这个与费尔巴哈完全不同的实践哲学立场和实践哲学范式，在论及人的本质即论及人的社会性本质时，马克思才绝不满足于费尔巴哈式的直观，而是要追问人之作为社会存在物的根据，并把这一根据决定性地导向现实个人的感性活动或实践活动；而要真正领会这一点，我们还必须把《提纲》第六条与第七、八条贯通起来。

第三，必须把《提纲》第六、七、八条作为一个理论整体来理解人的本质是一切社会关系的总和。只有立足于《提纲》第一条，我们才能理解马克思与费尔巴哈在人的社会性本质问题上的差异，才能理解费尔巴哈何以既看到人是社会存在物同时又把人的社会性本质理解为“单个人所固有的抽象物”，才能理解马克思所说的“一切社会关系的总和”何以不再是“单个人所固有的抽象物”。然而，由于第六条本身只是强调不能把人的社会性本质理解为抽象的普遍性和外在的共同点，但却并未直接提供如何避免这一后果的路径；如此一来，第一条和第六条之间的内在关联就无法直接呈现出来，这也是人们常常停留于“单个人所固有的抽象物”与“一切社会关系的总和”之间的表面性差异，并常常对“一切社会关系的总和”再度作出抽象解释的根源之一。但是，只要把第六条与第七、八条作为一个相对完整的理论整体，我们就不仅会直接领悟到第一条与第六条之间的内在关系，而且也会完整理解马克思的人的社会性本质理论。从总体上看，《提纲》第七条乃是对“第六条”的补充性展开。马克思指出：“因此，费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”在这里，针对费尔巴哈“把宗教感情固定为独立的东西”，从假定的抽象的个人出发，把人的社会性本质理解为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，马克思不仅在一般意义上强调宗教感情本身是“社会”的产物，更在特殊性的意义上强调不论是宗教感情还是个人，都是属于“一定的社会形式”的。在这里，马克思已经不再于一般意义上使用“社会”概念，而是使用了“一定的社会形式”；这是避免把人的社会性再度诠释为抽象的社会性(作为抽象的普遍性和外在共同点的社会性)的重要一步。但是，仅仅停留于这一步显然是不够的；因为“社会”究竟是如何表现为“一定的社会形式的”，这是一个必须给予进一步阐述的问题。因此，马克思紧接着写下了《提纲》的第八条——“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”正是在这一条中，我们明确地看到了避免把人的社会性本质再度诠释为抽象的社会性的决定性一步：人的本质当然不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上它是一切社会关系的总和；现实性的社会或社会关系总是一定的社会形式或一定形式的社会关系；而这种一定的社会形式或社会关系是在一定形式的实践活动中生成的——全部社会生活在本质上是实践的；现实个人的实践活动创生出一定的社会生活、社会形式和社会关系。只有立足于劳动创造人类社会，只有把现实个人的实践活动作为人类社会的前提，只有把现实个人的劳动活动作为人的社会性本质的根据，人的社会性本质才真正具有了现实性，才真正成为现实性的社会性，也才能彻底避免对人的社会性本质做抽象的或神秘主义的理解。

第四，只有立足于实践唯物主义的哲学范式，才能本质性地呈现人的社会性本质的历史性。当马克思在人的本质“是一切社会关系的总和”之前特别加上一个条件句——“在其现实性上”时，马克思这里所说的“现实性”归根到底只能被理解成现实个人的实践，因为只有立足于现实个人的实践活动才能真正开启出人的社会性本质的现实性；这种人的社会性本质的现实性同时也是历史性，因而是现实性的历史或历史性的现实——唯有历史性的现实才是真正意义上的现实。费尔巴哈“没有对这种现实的本质进行批判”，即没有把人的社会性的现实本质上升到现实个人的实践活动高度，因而对于费尔巴哈来说，作为人的本质的社会性只能表现为无历史的抽象的现实性，即“他不得不撇开历史的进程”，对人的社会性本质仅做抽象普遍性的理解。对此，在此后的《德意志意识形态》中，马克思恰当地指出费尔巴哈归根到底还是一位理论家。当马克思把现实个人的实践活动作为人之作为一定社会关系的总和的全部根据时，现实个人的存在才成为真正意义上的现实性个人，从而也成为历史性的个人。因此，当面对人的社会性本质的异化或异化的社会现实时，马克思才有充分的理由把异化的消除本质性地归之于从根本上改变现实个人的劳动方式，而不是像费尔巴哈那样仅仅诉诸于理性的启蒙和思想的革命。

第五，把对人的社会性的理解决定性地上升到作为其根据的现实个人劳动活动的深处，对于我们现实性地把握人的社会性存在具有深刻的意义。任何历史时期一定的社会交往方式本质上都不过是一定个人的社会劳动方式；任何历史时期的社会治理方式也都既植根于又取决于一定社会的个人劳动方式。当我们今天把国家治理现代化作为时代性课题给予深度探讨时，我们同样必须立足于新时代中国特色社会主义实践活动的特定存在方式以及由此而表达出的特定现实性内涵；那种脱离中国历史与国情，直接援用“现代性”或“后现代性”话语诠释当代中国社会治理现代化的说辞，仍然不过是对中国社会的抽象把握。