论道家的自然理论及其实践智慧

宋 丽 艳

(杭州师范大学 哲学系，杭州 311121)

林语堂将道家学说的本质归结为田野哲学。他认为道家开启了中国思想中的浪漫一派[1]。“田野”的确体现了道家“好自然”的基本精神，而“浪漫”一说无论是从文学还是哲学而言都有其特定的依据和内涵。尽管他对《老子》的解读因充斥着太多主观臆见而浪漫过头，但对道家思想的归属认知却有一定根据。作为道家思想主旨的自然，其本身就具有复杂性，显然不是“田野”二字完全能够涵盖的。作为道家哲学核心范畴之一的自然，向来是理解道家思想的关键。古往今来，对自然的注释不胜枚举。如《老子道德经河上公章句》中将自然作为道性而论。王弼的《老子道德经注》中则说自然是“无称之言、穷极之辞”。道不违自然，乃得其性。冯友兰则认为自然是一个形容词，用它来形容道生万物的无目的、无意识的程序。陈鼓应则指出自然即是自己如此，道以自然为归，其本性就是自然。朱晓鹏则进一步强调自然即是道和万物的本性。李巍则以自主—天然—必然来阐明自然的基本趋势。凡此种种，都旨在阐明自然的基本内涵及其在道家哲学中的意义。道家为什么提出自然？自然在具体的时空之维有哪些不同的蕴含和表现形式？它在实践活动中具有哪些价值？对这一系列问题的探寻，形成了道家的自然理论。

一、缘何自然

在中国哲学史上，可以说老子是较早提出系统理论的哲学家。他以道、有、无、一、朴、自然、动、静等系列范畴建构了以道为核心的哲学体系，其所创立的学派被后世学者称为“道家”。在这些范畴中，自然彰显了道家的基本精神和价值境遇。它的产生不是凭空提出的，而是有其特定的理论由来和现实根据的。

从哲学渊源上看，自然范畴的提出针对的是夏商周以来的以天命神权为中心的宗教世界观，而宗教领域的天命神权往往离不开哲学领域中对天人关系的思考。换句话说，老子是在天人之辩的哲学视域内对自然范畴予以界定和应用的。人类在其发展过程中先是经历了原始的自然崇拜，后又演化为图腾崇拜。氏族部落在图腾崇拜的基础上转向了祖先崇拜，后又经过“绝地天通”的宗教运动而发展为上帝崇拜。上帝即中国传统中的天，是万物的宗主。在早期的天人之辩中，王权和神权合一，天命神权主宰一切。因实践能力和认识水平的限制，人类看不到自己的力量和尊严。西周末年，随着周天子王权的失落，上帝观念失去了统治地位，出现了“怨天”和“骂天”的思潮。此后，春秋时期的思想家对天人关系展开了辩论，出现了天人相分思想的萌芽。郑国的大政治家子产正式提出了“天道远，人道迩”的观点。在他看来，天意难测，但社会人事近在眼前，与天道根本没有关系。他反对用天象来说明人事，但并未完全否认神灵或有其他神秘力量。综上所述，以往对天人关系的思考，显然是将神或者天命作为中心内容，而对于人本身乃至社会发展等人道之事认识不够。老子否定了传统的天命观，把“道”作为宇宙间最高的实体。他强调：道是自古以来固存的，是一种自然的存在。他以“道”来说明世界万物产生的根源及其运动变化的规律性问题。同时，“道”又是人类社会必须遵循的准则。因此，老子提出的道论否定了天的权威，使人从天的主宰中解放出来。道同人、天地和万物的关系是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。因此，道家自然范畴的提出是同此前对天人之辩的哲学认知无法分离的。

在现实生活层面，道家对自然的强调又同社会人事中人为干预过多有关。老子曾做过周王室的收藏史，深谙三代典章制度，对兴衰治乱之道洞觉最深。周初分封制而形成的天子和诸侯之间的差序格局，在春秋时期逐渐被打破。各诸侯国在对外关系中，最迫切的社会现实便是旷日持久的诸侯争霸。这些战争以各种名目掠夺财富和土地，毫无正义可言。这使得社会既有的纯朴状态失衡，进而走向冲突和对抗状态。从《老子》文本可知，老子极其反对战争。他将征战的起因归结为侵略者的贪得无厌。在老子看来，国家治理有序，战马是农夫用来耕种的；国家管理混乱，才会大兴戎马于郊野。兵戈是不祥之器，兵戈的多好反而会助长统治者征战的野心。任何征战，都会对社会形成重创。老子对征战的后果描述道：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”[2]192战争耗尽各种资源，使得社会生产难以顺利进行并且灾荒不断。从长远来看，靠争霸是无法真正实现国富民强的。在对内治理中，统治者在税收、律法等方面过于严苛的制度使得百姓的生活失去常态。老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”[2]330统治者以难得之货为贵，崇尚金玉满堂的生活。为了满足自己奢靡的生活欲望，不惜对百姓横征暴敛。过度的税收导致百姓难以维持日用生计，流离失所。统治者的不知足生出诸多事端，最终危害国家和社会发展。本来律法是用来规范社会秩序的，但过于森严的律法却失去了它应有的作用。因律令失去了人道关怀，盗贼不但没有减少反而增多，百姓也无辜受死。老子描述说：“常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”[2]238因统治者的严刑峻法、斧钺威禁，百姓被逼得走入死途。老子将代替专管者去执行杀罚任务的人同代替木匠去砍木头之人相比：砍木头很少有不伤手的，执杀者也会惹祸上身。老子认为，繁苛的政令将加速国家的败亡，倘若能以无事取天下，则可避免祸事发生。老子提出自然范畴是对统治者人为过多的一种回应和批判。他认为，理想的国家治理状态应是圣人治国的“其政闷闷，其民淳淳”[2]284。统治者不肆意而为、政治宽厚，人民就纯朴、国家就强大，这就是“圣人无为则无败”。统治者过多地作为导致政治严苛，百姓就会狡黠而多诈，社会也会失去正常秩序。老子从社会实践层面，阐明了为政自然的必要性。

二、所谓自然

综观《老子》文本，直接提及“自然”的有五处，分别是“道法自然”“夫莫之命而常自然”“辅万物之自然而不敢为”“希言自然”和“我自然”。其中，最为经典的表述是“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]169这段话至少包含两层含义：一是在天、地、人和道的时空秩序中，道是更为根本的存在。它在“象帝之先”，“自古以固存”。二是理解和把握四者关系的总体法则是自然。在《庄子》文本中，直接提及“自然”的有：“常因自然而不益生也”“顺物自然而无容私焉”“应之以自然”等。自然是《庄子》篇章中的应有之义，更是庄子的齐物和逍遥思想的主旨。总体而言，道家的自然范畴，其内涵不仅关涉道，更包含万物和人。这意味着理解道家的自然，不能简单地局限于某一对象或者过程。以人与外部世界的关系为视域，以人的活动对外部世界的作用为逻辑主线，更能清晰地呈现“自然”在宇宙和人类发展中的根本性地位。现从三个层面来阐释自然的哲学意蕴。

(一)自然：世界的原初形态

在汉语用法中，“自然”常有名词、形容词和副词几种形式。通常意义上的“自然”被理解为以生物圈为中心的自然界，包括非生命物质和生命物质。人类社会未产生以前，世界和自然界在某种意义上是等同的，即是原初的世界。马克思主义哲学将其称为天然世界，冯契则称其为本然界。在道家哲学中，庄子将世界的原初形态称为“未始有物”和“未始有封”。原初的世界尚未分化，更没有人类活动的轨迹。“山无磎隧，泽无舟梁”，呈现出自在和天然的状态。飘风、骤雨、草木、川谷、江海、蜂虿、虺蛇、水等在这种状态下自由生发。万物各适其适，整个世界浑然一体，表现出天然的平衡和秩序。无论道家的自然范畴多么复杂，但其最初的意义依然取法于自然界事物的本然状态。通过观察自然和宇宙，从感性经验中获得某种普遍性的认识，这常常是中国古人对世界的形上把握的重要方式。阴阳、五行和八卦的出现，反映了这种古老的智慧。老子所提出的道，虽然较阴阳、五行等观念具有了系统化的思辨形式，然其对道之体、道之描摹和道之用的阐释，无不体现出对自然界的经验直观。自然界的周而复始的运动、天地万物固有状态的和谐共存，都对老子的天道观产生了重要影响。可以说，自然界万物的存在状态为道家对自然范畴的抽象表达提供了现实的经验基础。就此而言，道和万物是同一的，前者表现为内在的原因和根据，后者则以“有”的形式呈现万物具体的自得状态。在这个层面上，道家的自然范畴同道的性质一样就具有了宇宙法则的意义。“天得一以清”“地得一以宁”“谷得一以盈”“万物得一以生”的宇宙，在其整体上表现出一种内在秩序，而自然即是万物生生而和谐的原理。宇宙的原初状态赋予了道家自然范畴形而上的意义，为人类的活动提供了本体论上的依据。因此，在人的活动领域，道家的自然就表现出与“人为”相对应的无造作的存在状态。

(二)自然：生命之道的内在和谐

老子所讲的自然更多地指向了天道和人道的统一，庄子则将“道法自然”思想贯彻到人类生命本身和精神生活领域，进而强调自然即是生命之道的内在和谐。在庄子看来，生命本身即是一自然过程。他指出：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[3]35“缘督以为经”即是因循自然之道。它是保身、全生、养亲和尽年等生命过程应遵循的原理，更是维护生命本身和谐的法则。

首先，外在身形的养护、生理机能的协调以及自然寿命的得全，需“缘督以为经”。唯有如此，才能保证人的生命体征处于正常的状态。老子说过“治人事天莫若啬”的箴言，“啬”即是强调有节制地治身，进而保持生理的自然平衡。过度地耗费体力和脑力势必会导致身体的平衡遭到破坏，从而引发疾病，这显然背离了自然生理法则。简而言之，“缘督以为经”即是说不以人为方式破坏身体的正常生理机能而违背生命法则。其次，生命的本然状态并不限于养形等外部治身，更体现在如何养神的生命进境中。养神的关键依然是“缘督以为经”，庄子强调生命个体要从自我精神的束缚中解放出来，使其恢复到自然状态。他讲了很多寓言故事来阐明此理，如生活在草泽中的野鸡，其体型和神态无法同被蓄养的笼中之鸡相比，但却悠游自在；被鲁侯“御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳”贵养的海鸟也没有栖林、戏水、浮游于江河湖泽的鸟儿从容自得。因此，庄子说鲁侯是“以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”[3]209。“己养养鸟”导致的悲剧就是鸟儿自然生命的终结，鲁侯也遭遇了“意有所至”“爱有所亡”的惨淡。显然，庄子将自然(自在)视为存在的本质，精神生命的自然即意味着精神层面的自由。对存在自身的限定，即是限定了精神上的自由。最后，生命之道中的自然更多地指向了人性之真。什么是真？真即是人性中抛开人为的外在修饰和刻意计较而呈现出天然的质朴。在道家看来，自然是合乎人性或人性化的存在形态，同时也是人的应然状态。老子常常用“赤子厚德”来形容人性的纯朴天真，将混沌未开的天性类同于道的状态。庄子则说要“法天贵真”，将追求真人境界作为理想的人格类型。庄子说：“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[3]72真人，即是因顺生命的变化，不把人为的活动加诸于天道之人。“赤子厚德”与“真人”都旨在阐明人的本性之自然即是真，同时也是善和美。因此，在道家哲学看来，自然既是真善美的实质内容，又构成了真善美得以存在的人性论依据。换句话说，自然既有形上的天道层面的含义，又更多地指向人本身的存在。尤其在庄子哲学中，自然作为普遍原则成为进入逍遥之境的基础，体现了对人性以及人的存在状态的深刻反思。

(三)自然：知行活动领域的无为

在道家哲学中，自然和无为常常并用。然而，两者所强调的领域有所不同。陈鼓应认为，自然常常是就世界的本然的运行状态而言，无为则常常是就人的活动而论。如何理解无为？历来对无为的解读存在很多争议。中国近代思想家魏源将无为视作救世之道；严复则将无为同西方的民主观念相类比；也有很多学者将无为当成消极思想对待，无为被解释成对现实的逃避乃至遗世独立。直至今天，仍有学者强调说无为过于消极并将无为和有为视作儒道两家不同的人生观。这种诠释的背后显然忽略了两点：一是“为”的天道依据；二是“为”的侧重领域。儒道两家都将道视作“为”的依据，不同在于对“为”的侧重领域。儒家的“有为”说的是要尽人道之力；道家的“无为”则是说在政治和伦理等实践中因循天道。庄子说：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”[3]127-128因此，不能由道家的无为直接推论出其消极的意义。庄子强调说是在“不可奈何”下才安之若命。“不可奈何”即体现了对天道的认识，与凭天由命是两回事。他并没有否定“为”的作用，也不是放弃“为”，而是说如果天道如此，不如顺应天道。不难看出，“为”总是同人的知行活动相关。究竟什么是无为？杨国荣认为：“无为的原理体现于天地万物的关系，便表现为：其内在之序的形成，本身展开为一个自然的过程。以无为的天道为根据，人世的活动，也首先被赋予无为的性质。”[4]95简言之，无为就是顺乎天道而不对事物的发展过程进行人为的干预。这就是庄子所说的“无以人灭天”。道家的无为是以道的自然运行法则为内在根据的，是合于道之为、是不妄作为，同消极不为差别很大。

如何做到无为？老子将“损”作为“为道”的工夫。因此，“无为”即是“为道”的境界，“无不为”则是“无为”之功用。君主治国如能因顺自然减少不必要的为(即做“损”的工夫)，则天下就会无事，百姓就能做到自化、自正、自富和自朴。圣人治天下，在言论上如何做得到无为呢？老子强调说是“行不言之教”。庄子提到鲁国的兀者王骀，“立不教，坐不议”，但弟子多是“虚而往，实而归。”这是“行不言之教”的典范。另外，齧缺问学于王倪，王倪都不作答，但齧缺却跃而大喜的故事，也是在讲不言之教。简言之，不言之教即搁置作为师者的见解或观点而顺物无己。老庄注意到了“言”的主观性和人为性可能会破坏人和万物的本然形态，“不言”即是无为，即是自然。此外，“不争”也体现了无为。老子用水来隐喻谦下为上善之德，将“不争”提升至道的高度。在治身的实践中，“不争”构成了道家的内在超越之路，正如梁启超所说道家是注重内生活的。总之，在人的知行活动中，无为蕴含了“做什么”和“如何做”，具有导向的意义进而不同于强制性的规范或者命令。道家并未否认人在社会中的作用，只是强调人要遵循天道不妄为。道家注意到了人的理性和实践能力的有限性，提倡无为则可避免过分强化理性的力量，进而以自然否定有意的人为。因此，在实践领域中无为就具有了当然之则的意味，体现了人道的要求。

综上可知，就天道而言，自然是宇宙的法则，构成天地万物自足和平衡的内在根据。就人道而言，以人的知行活动为中心，自然既是人本身的存在法则，又对人的行动具有导向性。哲学家冯契说应“化理论为德性”“化理论为方法”。道家的自然理论，在社会生活层面尤其是在处理人与世界的关系问题上具有重要的现实价值。

三、自然导向下的实践智慧

现实生活中的人，总是处于多重关系之中。以个体、社会和自然界为世界的时空秩序，这些关系展开为人与自然、人与自身以及人与人的关系。这同自然范畴所涵盖的世界的原初状态(即未分化的自然界)、人本身的生命过程及人的知行活动等领域具有内在一致性。在人与自然、人与自身及人与人的交往和对话中，无论是动机善，还是目的善，道家的自然理论都具有普遍的指导意义。于具体的关系中，自然表现出循道而趋、安时处顺和无己守中的实践智慧。

(一)人与自然关系中的循道而趋

人类本是自然界的一部分，在与自然界的相处中经历了崇拜自然、认识自然和改造自然的过程。人类从受自然界盲目力量的控制到主体能力的不断确证，逐渐形成了对自然的系列认识。工业革命以来，随着生产力和科技的发展，人的认识能力广泛提升，人类开始将自己视为自然界的主人。但日益膨胀的对自然的索取和利用，使得人与自然的关系出现了对立和紧张，进而引发了系列生态问题，如冰川融化、物种灭亡、洪水火灾……以及肆虐全球的病毒。如何实现人同自然的常态交往和对话，是目前人类急需解决的问题。面对生态危机，为了规范和限制人类自身的行为，很多国家的政府制定和颁布了相关的法规。由于眼前经济利益和欲望享受的驱动，人类却不惜冒犯法律和制度，以牺牲自然为代价来发展自己。为了更好地实现人与自然的和谐交往，每个人都有责任和义务自觉保护生态环境。为了扬弃人类中心主义，很多学者提出了相关理论主张，如动物权利论、生态伦理论、共生论、自然主义等，希望人类能从对自然的疯狂掠夺中惊醒过来。在中国传统哲学中，道家的自然理论关注世界的存在状态，又针对人的行为是否符合道而提出了无为主张，即限制人类行为中有悖于自然法则的行为。老子说：“圣人辅万物之自然而不敢为。”[2]301这即是说，不以人为干预自然万物的变化。人生活于自然之中，需要从自然界获取生存和发展所必须的物质，不能不为，但“为”应有一定的限度。“辅”强调了人类对自然行为的节制性，不能一味地将主体意志强加于自然之上。人类应该正确地审视其在自然界中的位置。庄子说：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”[3]157这是说，自然界有其本然的秩序，人的活动应当受道即自然法则的约束。面对自然，人的活动的正当性和正义性如何呈现呢？庄子认为，基本的原则应是“放德而行，循道而趋”。人和自然万物相处的最好方式，就是检视自己的行为并使其在道的范围内活动，这样才能避免破坏自然界的平衡，从而引起不必要的麻烦。这里的“道”，可以引申为自然规律或自然法则。“放德而行”和“循道而趋”就为人类行为的正义性提供了可能性。任何对自然界的开发和利用，都应以不破坏自然平衡为前提。每一次从自然的索取，都要给其留有足够的时间让其休养生息。这样才能为人类长远的生存和发展提供更大的空间。

(二)人与自身关系中的安时处顺

所谓人与自身的关系是说包含人的形、神在内的生命整体是否和谐的问题。由前文可知：无论是养形(身)抑或养神(心)，都需要顺应生命的自然即“缘督以为经”。这反映出道家对生命本身的高度关注，构成了道家治身的重要内容。在治身实践中，自然原则就表现为如何安顿和调适自己的身心使其处于和顺的状态即安时处顺。

从身形和生理器官的养护上看，道家的贵身和长生久视之道为现代人的养生提供了重要借鉴。老子有言：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[2]121贵身、爱身的态度是“寄天下”和“托天下”的基础。杨朱因循老子的思想而倡导无为，其“拔一毛利天下而不为”所体现的生命哲学虽然达到了极端程度，但也可从另一面窥见其爱身的理论主张。庄子也重视保身，尽管在更多时候“保身”意味着在复杂关系中对生命的审视和进退取舍，但无疑也蕴含了对身体等外在形象的养护。道家对身的重视，在养生实践中表现为不过度耗费身心，有所保留地绵绵用力进而顺应生命之自然。庄子提到的“缘督以为经”可以“尽年”说的也是同一道理，这就是长生久视之道。它体现了道家对待自然生命的基本态度，更是从人的生理和心理等角度揭示了养生的秘密。汉代兴起的道教将老庄的生命哲学进一步发展为成仙理论。抛开其宗教色彩，其提倡的养气强体思想则沿袭了老庄对生命自然规律的洞悟。道家虽然有“贵身”“爱身”和“养形”的传统，但对生命的养护却是超越身形从而指向心神。

从心与神的角度而言，道家认为保持心灵的宁静自然是生命之道。道家向来强调“为腹不为目”，更重视内心的修养和守护。庄子讲“德不形”，强调身形同内在的美德和精神世界之间没有必然关联。纵使外貌丑陋乃至受过刑罚所导致的身体缺陷，都不能掩盖内心世界德性的光辉。“形”只是处于“有”的世界，而“神”是超越“有”的状态而进入到“无”的世界。庄子在《大宗师》中阐述了子祀、子舆、子犁、子来四人之间的对话。子舆生病导致其身形肩高于顶、句赘指天，但却能做到安时而处顺，哀乐不入。超越形体的限制，因顺生命的自然，显然进入了无的境界。“无”是道家养心的最高境界。然而，在日常生活中，完全达到“无”的境界，不是一般人能做得到的。对普通人而言，如能做到守静，则生命和心灵已然处于自然状态。静，从存在的状态上说体现了无为。因此，守静即是在做体道的工夫。从运动科学的角度而言，我们常认为运动是生命的本质。生老病死的变化是生命的常态，而运动的目的是为了让器官系统保持原有的平衡，不失其自然功能，通常称之为健康。与肢体上和生理上的各种动不同，心理上的静则显示出精神的安顿和自足。庄子在《齐物论》中讲到了这种人：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗。”如果人处于纷乱、冲突、计算的日常之中，那他的精神是达不到自然宁静状态的。此外，个体情绪的失调与好恶会内伤其身，使人处于纠结之中甚至成为桎梏。心灵的不静状态是如何产生的？在道家看来，不静常常意味着精神亦或心灵秩序的失衡，它是人为干预自然过多的结果。如何使个体心灵摆脱不安和紧张？庄子提出要任天情。天情即顺应自然之情，“常因自然”而“益生”，这是从情感对人的消极影响而言的。

由上述分析可知，在处理人与自身的关系时如能做到安时处顺，则身心便能保持自然平静，从而达到和的状态。和，即庄子讲的“成和之修”，有平和、和顺之意。人的精神状态能够保持平和即是顺应生命的自然。在庄子看来，人的精神生命所达到的最高境界是“和之以天倪”。贵和，是中国传统哲学的重要精神。儒家强调“致中和”，道家提倡“与天和”，佛学中有圆融说，都将“和”作为自我心性修养的理想状态。相比而言，道家的“和”始终以自然为旨归，将致虚守静、安时处顺作为调解身心关系的工夫和方法。因此，对于缓解现代人因竞争、工作和生活而产生的紧张和压力具有一定的作用，常常被用在心理咨询服务中。

(三)人与人关系中的无己守中

因财富、地位、名声等交往而形成的人与人之间的关系，是一种异化的交往形式。不论是马克思主义哲学还是中国传统哲学，都对这种关系予以拒斥。人与人之间的关系正常化，离不开交往的原则。儒家的忠恕之道以人的普遍道德感通为前提进而推己及人，体现了深厚的人道关怀，将忠恕作为交往原则显然能更好地实现人与世界的和谐。但由于个体德性修养和认知的差异，一般人很难把握好推己及人的尺度，处理不好反而会将自己的意志强加于对方之上，造成人与人之间关系的紧张。如何能让“善”的动机产生“善”的结果呢？这既涉及对普遍交往原则的认知，同时又要兼顾个性。道家的自然理论恰好体现了上述要求，同时以“无”为价值中介，因此，在处理一般的人与人的关系时更具有适用性。依据不同的标准，人与人之间的关系可做多样区分。基于道对万物的无私性，从一般的交往实践而言，可以从血缘亲情和非血缘亲情两个层面来阐释道家的自然理论在平等主体关系中体现的实践智慧。

在传统社会，基于血缘亲情的人与人的关系存在于亲人之间，诸如父母和子女、祖父祖母与孙子孙女、叔伯与侄子侄女等。父母与子女的关系常具有主导和派生的意义，主从地位明确。子女对父母要遵守孝道。孝道本始于自然亲情，对父母子女双方都提出了义务要求。父慈子孝，有亲有情，孝和慈、亲和情是内在统一的。它代表了中国传统的伦理秩序，属于当然之则。然而，在实际生活中往往用“孝顺”来指代孝道，“天下无不是的父母”，子女的生存和发展乃至情感生活都需遵父母之命、顺父母之心，不然则是不孝。这种观点和实践显然扭曲了孝道的原有内涵，使得父母和子女的关系处于片面发展之中。中国近代的道德革命，对包括父权在内的三纲展开了激烈的批判，将平等、独立等确立为现代价值并使其成为调节父母与子女关系的重要原则，同时也对具有其他血缘关系的亲人之间的相处具有规范意义。因此，在现代社会中人们逐渐从简单粗暴地处理亲情关系中解放出来，而道家的“生而不有”的观念开始走进人们的视域。道家认为：道虽生养万物，却不据万物为己有，体现出任万物之自然的“玄德”。父母生养了子女，但不应主导晚辈的一切，需遵循其生理和心理的自然。晚辈也无权干涉长辈的正常生活，需要包容和体贴对方。双方互相尊重不同阶段的自然，彼此理解才能平等且友好地相处。现实生活中，与非血缘亲情的人的交往比较常见，如邻里关系、同事关系、师生关系、同学关系、朋友关系和合作关系等。道家的自然理论对处理这些关系同样具有实践意义。道家认为，天地、人和万物“莫不尊道而贵德”。“德”即是人或万物从道那里获得的具体规定性，而“道”则是其统一的原理。就人而论，从道的角度而言没有高低贵贱尊卑之别。非血缘亲情的不同主体之间，双方在人格上是平等的。如其中一方总是高高在上，或者性情不能相容，或者出于某种利益、目的等，则他们之间的关系就会变得非常态化。杨国荣指出：“人与人之间的交往与相互作用应超越谋划与计较，以出乎自然为其内在品格。”[4]48自然即是摆脱功利和束缚的约束，以合理的行为方式尊重和包容对方从而达到求同存异。归根结底，人与人之间的相处应以自然作为法则。具体而言，道家的自然法则在实践领域可展开为无己守中。无己，即是强调不把自己的意志和想法加诸于他人，从而使对方处于自然状态而各得其所。守中，则是强调交往行为的界限。双方一旦超出这一界限，即意味着对个体存在的束缚和干预。“人与人的交往本身即蕴含和渗透着人与道的交往”[5]。无己守中就是强调自己的言行要合乎道的法则。以上是就一般的人与人的关系而言的，即便是在领导和被领导的工作关系中，双方也是基于职业规律和规则而共同协作，无己守中原则也同样适用。

道家的自然理论，比较系统地回应了中国哲学史上的天人之辩。在天道观上，它突显了自然在体用上的双重价值；在人道观上，它一方面强调人的本真之在，另一方面又对人类中心主义予以批判。天道和人道的区别，只是为理解道而提出的二分的思维方式或者思维方法。道家始终强调“道不可分”“道通为一”，天地、万物和人统一于道，而“道法自然”，自然范畴在道家哲学中就具有了更为根本的作用。因此，道家的自然理论同生态主义和自然主义的观点不同，旨在澄明自然是世界整体的法则，不仅是对自然界，还包括对人自身、人与人以及万物。综上所述，研究道家的自然理论及其实践智慧，无疑具有重要的学术价值和现实关怀。