论墨子思想对清末民初启蒙思潮的影响

赵 菲 菲

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

墨子所创立的墨家学派在先秦诸子中可谓独树一帜，其以“兼爱”“非攻”为主要标志，具有贵义、尚利的功利主义色彩。墨子的思想代表着小生产者的利益，在春秋时期与儒学并称为“显学”。而秦汉以降，墨学急剧衰微，以致成为绝学。在相当长的历史时期内，墨子思想似乎渐行渐远，几乎为主流社会所抛弃。然而在十九世纪末期，墨学迎来了短暂的复兴，并对清末民初时期的启蒙思潮产生了重要影响。

当是时也，清政府既没能抵挡住外国的“坚船利炮”，又无力阻挡随之而来的西方思想文化的入侵，正是在这样的中西文化碰撞过程中，一些有识之士意识到了向西方学习的重要性，然而因目的之不同，大体又分为两种方向：一种寄望于掌握西方先进的科学技术，希图通过“器”的革新以达到自强之目的，但是无论是洋务派还是后续的维新派仍然停留在“变器不变道”的层面，他们吸收西方科学技术的目的仍然是为了维护道统、抵御西方文化的入侵；另一种则体现为一些早期启蒙思想家，希冀利用西学东渐这一契机，改变当时中国的思想文化现状，彻底推翻封建社会的道统，打破欺蒙，建立一自由、平等新社会。然而在晚清这种弱肉强食的现实面前，在思想领域中占统治地位的儒家思想面对西方科学精神的挑战则无力招架，上述两种主张都亟需一种非儒家经典理论作为其理论溯源，而墨子学说当中蕴含的科学技术和逻辑成分，在一定程度上恰恰与西方传入的科学文化思想相契合；墨子主张的“兼相爱、交相利”的观点又富含启蒙运动所主张的平等、博爱之思想；在认识论层面，他提出“非命”论思想以破除蒙昧。笔者试图依据墨子思想原貌，并结合晚清时期思想文化领域的现实情况，探析墨子思想对清末民初早期启蒙思潮的影响。

一、在科学技术层面为早期启蒙思潮提供科学理性的依据

鸦片战争后，西方列强凭借武力强行轰开了晚清政府闭关锁国的大门，既让中国社会沦为西方列强倾销的市场，也给了当时晚清统治阶层一记当头棒喝——落后必然挨打。一些有识之士纷纷睁开眼睛观察世界，开始转变天朝上国原有的自高自大之态度，俯身向西方学习先进科学技术。于是洋务运动兴起，洋务派登上历史舞台，他们兴办工厂、开创实业，等等，及至康有为、梁启超等维新派更是将变革延展至制度及文化层面，希图“师夷长技以制夷”。众所周知，“夷狄”乃是古代中原民族对周边未开化的少数民族的蔑称，带有贬低色彩。南朝梁顾野王在其编撰的我国第一部按部首分门别类的汉字字典《玉篇》中对“夷”字的解释更为直白：“夷，弋脂切，明也，平也，敬也，灭也，易也，蛮夷也。”(《摛藻堂四库全书荟要·玉篇》)从“师夷长技以制夷”这句话的表述中，不难看出，当时的晚清政府尽管科学技术落后于西方列强，但是从骨子里还是鄙视西方文化的，然而长期以天朝上国自居的国人并不甘心承认自身的发展落后于西夷之人，尤其之于文化层面，即便真的要向西方学习先进的科学技术，也要找一个堂而皇之的理由以弥补失落的自尊。于是晚清的众多学人将目光重新转向我国古代的经典典籍，希冀从中得到启发。春秋战国时期盛极一时的墨学应运复兴，同时也为这一时期的维新派主张提供了理论支撑。

墨家诞生于百家争鸣的春秋战国时期，当时正是一个思想大解放时代，经济政治的空前繁荣，孕育了墨家思想。应当说，墨家的科学理性是植根于其自身工匠传统基础之上的，墨者们不务空名，学思践悟，躬身笃行，以自身的实际行动有力地推动了古代科学技术的发展。正所谓“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明”[1]。墨家学派经过社会底层的淬炼，既夯实了实践基础，又形成了相对完善的理论体系，尤其在自然科学和军事科学领域颇有建树。

墨子学说在科学技术上的独特贡献来源于实践，这与墨家的成员构成有着直接的关系。墨家的成员多数都是手工业出身的劳动者，据传墨子本人就是精于机械制作的巧匠。“孔席不暖，墨突不黔”(班固：《答宾戏》)的表述，体现出墨者四处奔波的特点，这些特点也使他们有了密切接触大自然的机会。因此，墨者们很自然会在平日劳动实践中积累并总结出广博的自然科学知识。另外，取之于民、用之于民正是源于墨家自身的阶级立场，为了对人民大众的劳动生产有所帮助，墨家十分希望通过总结劳动经验，以指导和便利人民大众的生产劳动，从而给人民以助益。《墨子·鲁问》篇中对此有过明确的表述：“子墨子言曰：‘籍设而天下不知耕，教人耕，与不教人耕而独耕者，其功孰多？”[2]198“故翟以为虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。”[2]198墨子的思想是十分实际而又明确的，即一切以有利于人民大众的实用需要为准则，而且他教给人民大众耕织之法，授人以渔，而非授人以鱼。这种朴素的实用思想还体现在墨子作为匠人不以奇技淫巧来炫耀方面：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如翟之为车辖，须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”[2]202墨子告诫公输子，判断机械的巧妙与否，标准就在于它是否利于人们使用。由此可见，墨子制造工具的目的是为了有利于劳苦大众的使用，而不是以奇技淫巧来供人欣赏。

除了在机械方面，墨子在光学和力学领域亦有所涉猎。如“景，光至景亡，若在，尽古息。景，二光夹一光；一光者，景也。景光之人煦若射，下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下”[2]152；“故招负衡木，加重焉而不挠，极胜重也。右校交绳，无加焉而挠，极不胜重也。衡加重于其一旁，必捶，权重相若也。相衡，则本短标长。两加焉则重相若，则标必下，标得权也”[2]153。另外，墨子在军事防御上，亦有见地。《墨子·备城门》篇写道：“五十步一井屏，周垣之，高八尺，五十步一方……百步为橹，橹广四尺，高八尺，为冲术。百步为幽牍，广三尺、高四尺者千。二百步一大楼，城中广二丈五尺二，长二丈，出枢五尺。”[2]210

墨经中类似的例子不胜枚举，通过上述记载，可以看到墨子学说中既有贴近百姓生活的农耕经验学说，又有关于自然科学的理论描述。墨子这些关于光学、力学及军事学的理论，使得清末民初的启蒙运动思想家们找到了古代先贤留下的宝贵遗产，也为他们提供了向西方学习的理论依据，为他们所倡导的向西方学习科学文化披上了一层中国传统文化的外衣，使他们的思想得以在儒家思想占统治地位的文化领域中占有一席之地。正如黄遵宪所说：“至于机器之精，攻守之能，则墨子备攻备突、削鸢能飞之绪余也。而格致之学，无不引其端于《墨子·经上下篇》”(《日本国志》卷三十二)，并且黄遵宪由此推断，西方的科学技术之所以能够发展到当时的程度，正是由于西方学习、消化、吸收并且很好地应用了墨子的学说。这便是清末流行一时的“西学墨源”论。

二、“兼相爱，交相利”在社会伦理层面的影响

第二次鸦片战争之后，在内部革新和外部压迫双重因素的作用之下，中国开启了自由民主的启蒙之路。正是在空前的文化危机面前，早期启蒙思想家们在宣扬西方文化的同时，惊喜地发现了墨学的价值，即关于“平等、博爱”的思想，墨子早已于几千年前就提出来了，而并非是欧风美雨的产物。而且墨学的“尚同”思想又与启蒙思想家们所倡导的“大同”理想不谋而合。正因如此，启蒙思想家们认为，墨子学说当中这些有价值的思想主张不仅可以与西学相贯通，而且足以启发千年蒙昧，解放众人思想，成为反对封建专制文化、进行变革图强的有力思想武器。

墨子思想中关于“兼爱”的论述最能体现这一点。墨子的思想产生于诸侯割据、群雄并起的春秋战国时期，正是因为以墨子为代表的墨者都来自社会底层，所以墨子对当时社会普遍存在的问题有着透彻的认识，同样他也有着治世之主张。他首先阐明了不相爱所造成的危害，即“是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之”[2]52。应当看到，不兼爱的后果是很严重的，墨子认为天下之人如果都自私自爱，那么势必就会造成社会的不平等，强者势必会欺凌弱者，富贵欺侮贫贱，狡诈欺骗愚昧，天下之种种祸篡怨恨等祸患正是因为人们不能够平等相爱而起。“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”[2]51可见，墨子认为，之所以会出现父不慈子，兄不慈弟，君不慈臣，盗窃异室，大夫乱家，诸侯攻国等现象，皆起因于不兼爱。那么针对这一问题，墨子有着明确的主张，就是要“兴利除害”。“子墨子言曰：‘仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。’”[2]51

那么，应该如何做才能够“兴利除害”呢？墨子提出了解决办法，即“以兼相爱、交相利之法易之”[2]52。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”[2]53这段话已经表述得十分清楚：爱别人的人，别人也必然爱他；利于别人的人，别人也必然利于他。憎恶别人的人，别人也必然憎恶他；伤害别人的人，别人也必然伤害他。墨子发现，天下祸乱的根源就在于人人都是自爱自利的，并由此反证“兼相爱”才应当是社会伦理道德的本然属性。因此，墨子提出以“兼相爱”取代“自爱”，以既利于自己又利于他人的“交相利”来取代自私自利，这样天下即可由乱而治，并最终实现人间伦理的道德理想。这种推己及人，由别而兼，囊括了他人与自我之间的差异性，其目标就是希冀天下人都能在“兼相爱，交相利”的道德实践中获得个人最大之福祉。

平等精神是贯穿于墨学的灵魂，也是“兼爱”这一核心概念的理论基础，这一点在儒墨两家关于“仁”的比较中最为明显。儒家的“仁爱”以“礼”为基础，“仁者爱人”的前提是等级森严的宗法制度，即君君，臣臣，父父，子子，这是有着严格长幼尊卑等级次序的，因此，儒家的“仁爱”是带有等级差别的“爱”。而墨子思想中的“爱”则是普遍之爱，举凡天下之人，无论天潢贵胄，还是黎民百姓，大家皆平等，正所谓“爱”无差等。“兼爱”之“兼”的意义就在于兼顾芸芸众生。正是因为墨家无差等的仁爱来自于平民阶层，所以墨子本人也极力推崇这种无差等的仁爱观，墨子的社会理想是成员平等互利、和谐相处，没有亲疏远近之别，社会成员平等发展。

梁启超早年即衷心信服墨子学说。戊戌变法失败后，梁启超深感康有为“托古改制”舛误颇多，于是大力宣传墨子思想，倡导“墨学救国”。梁启超认为“墨子之教，义利同体，故以尚贤劝实行，其言曰：‘不党父兄，不偏贵富。’(《尚贤》中)又曰：‘官无常贵，民无终贱。’又曰：‘今举义不避远。’远者闻之，退而谋曰：‘我不可不为义。’逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。(俱《尚贤》上)故使全社会中，非实行者不得实利，此劝之之道也。”[3]由是可见，梁启超十分推崇墨子“义利同体”的观点，认为正是因为墨子这种无论对待骨肉至亲、达官显贵，还是门庭庶子、四鄙萌人，都持平等对待、一视同仁的态度，才使得整个社会上那些实干者得到真正的利益，这才是社会正义、平等、进步之所在。正如贺更行在《墨子伦理思想的历史流布与当代中国道德建设》一文中所言：“‘墨学救国’的口号固然有失偏颇，但此时的墨学已成为一种反对封建文化和传统儒学之流弊，在中国儒家文化之外建立一种根植于本民族文化渊源之中的新文化的唯一选择。”[4]中国民主革命的先行者孙中山也认为“古时最讲爱字的莫过于墨子，墨子所讲的‘兼爱’与耶稣所讲的‘博爱’是一样的”[5]。可见，墨子“兼爱”对中国近代启蒙思想影响深远。

三、在认识论层面以“非命”思想破除社会蒙昧

众所周知，自两汉以降，董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的思想提出后，儒家思想在封建社会一直牢牢占据着统治地位，可以说，儒学在某种程度上已沦为统治阶级的思想控制工具。愚民思想在儒家一些经典著作中若隐若现。《论语·颜渊》中曾记载过司马牛同子夏的对话，子夏对司马牛说：“死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”这句话的意思是生与死、富与贵在人的命中早已注定，都不是我们所能决定的，如果君子谨慎无过，待人谦恭有礼，那么天下的人就都是兄弟。就第一句话而言，就是一种典型的消极命定论的思想。封建统治阶级正是利用这些所谓的命定论思想来麻痹人民，达到思想控制之目的，让平民百姓甘于现状，不知革新，永远处于社会底层。

《墨子·非命上》篇对命定论有过这样的论述：“执有命者之言曰：‘命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲何益哉？’”[2]121那些持命定论观点的人认为，人的贫富贵贱、多寡治乱以及寿命长短都是命中注定的，就算是出很大的力气又有什么用呢？基于此，墨子提出“非命”的主张来反驳这种命定论的观点，他认为人的贫富、多寡、治乱、寿夭等等绝非什么命中注定，而是人后天努力的结果，因此墨子认为不可不明辨之。而如何明辨呢？他提出“必立仪”[2]122。也就是要判断认识的正确与否，就必须确立一个共同的标准，这个标准就是墨子所提出的“三表”法，也就是判断认识的正确与否的标尺。“何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。’于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政。观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[2]122这段话中提到的“本”“原”“用”三个方面就是墨子的“三表”法的基本内涵。

首先，“上本之于古者圣王之事”。就是要向上追溯去研究古时圣王的事迹。这表明墨子十分重视历史事件，并从中汲取经验教训。他还引证了桀纣之乱和汤武之治的故事，来为统治者提供历史成败的经验依据。在墨子看来，历史就是一面镜子，而以史为鉴可以知兴替。其次，“下原察百姓耳目之实”。就是要向下考察百姓耳闻目睹的实情。这表明墨子关注来自于底层百姓的直接感受，非常注重以广大群众的亲身经验为依据，这彰显出墨子具有鲜明的朴素唯物主义的社会历史观点。最后，“废以为刑政。观其中国家百姓人民之利”。这是说考察一种认识的正确与否，还必须看它在实施过程中是否真正地使国家和人民受益，也就是说要以社会实践效果来衡量理论认识。墨子一向反对坐而论道、夸夸其谈，认为一种好的思想和主张，必须能够经世致用，裨益国民。

纵观墨子提出的“三表”法，应当看到其在人类认识论的发展层面是一个极大的进步，其证明墨子在理论思维方面已经达到了一定的高度。“三表”法中作为检验效果的“事”“实”“利”三个方面，实际上就是分别以间接经验、直接经验以及实际功效作为准绳的。

清末民初时期，人民群众仍然处于封建礼教的禁锢之中，思想的枷锁尚未打开，如何开启民智、廓清蒙昧，让中国民众放眼观察世界、了解西方的先进之处，是早期启蒙思想家的首要任务。无论是釜底抽薪式地宣布原来占统治地位的儒教思想统治的终结，还是强行将西方文化思想灌入中国民众的头脑，对于当时的中国社会而言都是不切实际的。儒学唯我独尊的地位由动摇而走向没落，儒学遭到冷遇，有识者转而试图重塑信仰，以寻求新的精神寄托。这种自卑情绪使国人产生了一种亘古未有的异常深刻的危机感，正是这种深入骨髓的危机感迫使近代启蒙思想家急切地从传统文化中探寻与近代精神的契合点，以实现近代精神与传统价值的完美贴合。追经溯典，古代先贤墨子提出的“非命”论对于那些处于社会底部阶层的人民来说，无疑是一种精神鼓舞，其对人的主体性力量和现实的强调，激发了底层人民敢于同命运抗争的精神与热情，这正是启蒙运动所需要的。而以间接经验、直接经验以及实际功效为准绳的“三表”法则可视为墨子为早期启蒙运动提供的认识论武器，在社会的发展中审问之、践行之、检验之。中国近代启蒙思想家正是寄望于对中国本土文化的解读，以弥补西学冲击之伤害，重拾国人文化自尊与自信，进而达到文化认同、民族认同之目的。而作为先秦时期四大家之一的墨子及其思想则兼具民族文化精神源头之一及契合西学的双重属性，在清末民初这一特殊历史背景及文化语境下，成为早期启蒙思想家们的不二思想武器。

结 语

墨子思想发展至今已逾千年，其间历经由“显学”而中绝再至近代短暂复兴而又复归沉寂的过程，其发展历程可谓跌宕起伏。清末民初时期，既是墨学由隐而显的复兴时期，亦是中国近代哲学向现代哲学的文化转型时期，处于承前启后这一关键节点的启蒙思想家们，在当时被动开放式的多元文化背景下，将墨子的思想置于西方治学系统及理路之下进行解读与定位，审视墨学并尝试给予其新的历史定位。应当说这在当时开辟了一种解读墨子及其思想学说的全新视域和诠释方式。正如魏义霞教授所言：“无论肩负救亡图存与思想启蒙的历史使命还是将墨子置于古今中西之辨的视野之内，都是近代哲学家的墨学研究在推动墨子思想的内容转换和现代化的同时，开辟了解读墨子以及墨学的全新视域和诠释空间。”[6]不可回避的是，近代启蒙思想家之所以如此推崇墨学，力推其复兴，确实都是其所肩负之救亡图存与思想启蒙的历史使命使然，但相对而言，也不可避免地附着了急功近利的功利主义色彩。他们虽然开辟了一种研究墨子及其思想的全新方式，但是却忽略了墨学同西学产生于不同的文化背景、墨学与西学处于两个截然不同的治学系统的现实，片面强调两者之同，而忽略了两者之异。研究方式相互借鉴可以有所裨益，但是如果不加区分地置于不同语境下的解读势必会造成强加比附之嫌。

诚然，墨子思想有着不够完善之处，但墨子朴素缜密的科学态度、人己一视的平等精神、破除蒙昧的伦理思想时至今日仍然闪耀着理性的光辉，先哲的思想精华与济世情怀仍然值得学人们去深入地挖掘与探究。思想的价值在于传承，而传承绝不意味着拘泥于传统，更不意味着守旧与僵化，传承在于赓续中华文化数千年之优秀基因基础之上，丰富并拓展传统文化的内涵与外延，让中华优秀传统文化迸发出蓬勃之生命力。正如实现传统文化的创造性转化与创新性发展不仅仅在于对经典文本的解读与诠释，更应是对传统的超越与创新，是在对传统与现实的观照与融合中逐步升华出一种历久弥新的文化精神。