理学视域中的礼说——程颐论郊祀宗祀与宗子法

刘 增 光

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

理学长于心性理气之说，学界研究亦向来以此为重。理学家之礼学，如朱子《家礼》颇为研究者所注意。然程朱道学之奠基者程颐之礼学亦非常重要，尤其是北宋英宗年间的“濮议”，程颐即亲身参与，却为理学家少见之制礼实践，而其重要性亦自不待言，故有学者称其为宋代礼学的转折点[1]。不过，仅仅关注程颐对“濮议”的看法还不够，因为程颐对作为国家大典的郊祀宗祀二制亦有一完整看法，此备见于其所作《禘说》一文，而“濮议”即涉及宗祀问题，不过现有研究多不提此文，不无遗憾。在现有研究基础上，结合程颐理学以对其礼说进行更完备的分析，并非没有必要，尤其是程颐对于复兴宗子法的设想、仁孝关系的理解都与此有着一贯的思想联系。

一、郊祀宗祀与严父配天

郊祀宗祀兼涉祭天与祭祖，为祭祀之至大者。关于两者之记载散见于三《礼》与《诗经》等经籍，然于《孝经·圣治章》为叙述最详尽者，文云：“孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”正因此，这段话历来是儒者政客讨论郊祀、宗祀两大礼制的重要依据。程颐作有《禘说》一文，完整表达了他对此二礼的看法，同时这可视作他对《圣治章》的理解，为便于分析，兹列其文于下：

“禘其祖之所自出”，始受姓者也；“其祖配之”，以始祖配也。文、武必以稷配，后世必以文王配，所出之祖无庙，于太祖之庙禘之而已。万物本乎天，人本乎祖，故以所出之祖配天也。周之后稷生于姜嫄，姜嫄以上更推不去也。文、武之功起于后稷，故配天者须以后稷。“严父莫大于配天”，“宗祀文王于明堂以配上帝”，帝即天也。聚天之神而言之，则谓之上帝。此宗祀文王，推父以配上帝，须以父也。

曰：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”不曰武王者，以周之礼乐出于周公制作，故以其作礼乐者言之。犹言“鲁之郊禘非礼，周公其衰”，是周公之法坏也。若是成王祭上帝，则须配以武王。配天之祖则不易，虽百世惟以后稷。配上帝则必以父，若宣王祭上帝，则亦以厉王。虽圣如尧、舜，不可以为父；虽恶如幽、厉，不害其为所生也。故《祭法》言“有虞氏宗尧”，非也。如此则须舜是尧之子。苟非其子，虽授舜以天下之重，不可谓之父也。如此，则是尧养舜以为养男也，禅让之事蔑然矣。

以始祖配天，须在冬至，一阳始生，万物之始，祭用圜丘，器用陶匏藁秸，服用大裘。而祭宗祀九月，万物之成，父者我之所自生，帝者生物之祖，故推以为配。而祭于明堂也。本朝以太祖配于圆丘，以祢配于明堂，自介甫此议方正。先此祭五帝，又祭昊天上帝，并配者六位。自介甫议，惟祭昊天上帝，以祢配之。配之。太祖而上，有僖、顺、翼、宣，先尝以僖祧之矣，介甫议以为不当祧，顺以下祧可也，何者？本朝推僖祖为始，已上不可得而推也。或难以僖祖无功业，亦当祧。以是言之，则英雄以得天下自己力为之，并不得与祖德。或谓：灵芝无根，醴泉无源，物岂有无本而生者？今日天下基本，盖出于此人，安得为无功业？故朝廷复立僖祖庙为得礼。介甫所见，终是高于世俗之儒[2]669-670。

首先，“禘其祖之所自出，其祖配之”是《礼记·丧服小记》之语。据程颐此文可知，他肯定地认为此处的禘祭就是《孝经》的郊祀，而郊祀也就是圜丘之祭。其说与郑玄异，而与王肃同，王肃正是认为圜丘与郊为一，而郑玄则以为二。第三段话中的叙述正表明了这一点，尤其是提到王安石对祭祀的改革，不再祭祀五帝，而仅祭昊天上帝，正是从王肃之说，而不采郑玄之意。郑玄仅仅是以禘为大祭，所谓大小是相对来说，比如圜丘之祭大于郊祀，则圜丘之祭即是禘，如此一来，郊祀之祭相对于其他小的祭祀来说也可以称作是禘。程颐皆置此不论，而直以禘为郊祀，简洁明了。郑玄以感生帝言天，结合五德理论，由此有五感生帝，故有六天之说，(1)此处关于郑玄对禘礼和感生帝的看法，可参皮锡瑞：《孝经郑注疏》，北京：中华书局2016年版，第77页。而程颐则明确言“帝即天也”，“郊祀配天，宗祀配上帝，天与上帝一也”[2]168。认为六天之说“起于《谶书》，郑玄之徒从而广之，甚可笑也……岂有上帝而别有五帝之理？”[2]287凡此，均明确体现出了理学在礼制建构上的简约化特点。

其次，第一段话中言“文、武必以稷配，后世必以文王配，所出之祖无庙，于太祖之庙禘之而已”，似乎与第二段话“配天之祖则不易，虽百世惟以后稷”相冲突，其实不然。孔颖达解释《毛诗·生民》时言：“周始祖，后稷也。周以后稷为始祖，文王为太祖。《雍》禘太祖，谓文王也。后稷以初始感生，谓之始祖，又以祖之尊大，亦谓之太祖。《周语》曰：‘我太祖后稷之所经纬。’是也。若文王以受命之大，唯得称太祖，不得言始祖也。”[3]1522程颐“于太祖之庙禘之而已”的说法即与此有关。然依据郑玄、孔颖达之说，《雍》禘和郊祀之禘并不同，程颐却将二说混而为一，这样一来就出现了一个问题：郊祀配天或禘礼应当是在圜丘，为何却是在文王庙中进行呢？程颐给出的回答便是“所出之祖无庙，于太祖之庙禘之而已”，其意谓，郊祀本应以始祖配，即周人以后稷配，但由于始祖后稷并无庙，故而后世往往在文王之庙中进行禘礼。他在另一处说：“天子曰禘，诸侯曰祫，其理皆是合祭之义。禘从帝，禘其祖之所自出之帝，以所出之帝为东向之尊，其余合食于其前，是为禘也。诸侯无所出之帝，只是于太祖庙。群庙之主合食，是为祫。鲁所以有禘者，只为得用天子礼乐，故于《春秋》之中，不见言祫，只言禘，言大事者即是祫。言‘大事于太庙，跻僖公’，即是合食闵、僖二公之义。若时祭当言有事。吉稀于庄公，只是禘祭，言吉者以其行之太早也。四时之祭，有禘之名，只是礼文交错。”[2]167他以《春秋》所载为据，认为天子所行合祭之礼为禘，诸侯则为祫，据此，则禘于文王之庙也就是合食于太祖之庙。这显然又是将合食之祭与郊祀之祭混同为一了。程颐又加以佐证，认为四时之祭中的禘和合祭之禘在经典中出现的不一致，也仅仅是“礼文交错”，凡此之说，皆与郑玄不合，“礼文交错”一语尤颇显牵强。依郑玄《禘祫志》，周公进行了礼制改革，自殷以上，四时之祭名为禴、禘、尝、烝，而周代则是祠、禴、尝、烝，改而以禘为大祭之名[3]830。两相比较之下，程颐礼说仍体现出精简的特点。

再次，程颐强调，“宗祀文王于明堂以配上帝”，一定是指以父配。但“宗祀”的主语是周公，程颐遂颇有疑虑：

郊祀配天，宗祀配上帝，天与上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圆丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之时，故祭于明堂，而配以父，其礼必以宗庙之礼享之。此义甚彰灼。但《孝经》之文，有可疑处。周公祭祀，当推成王为主人，则当推武王以配上帝，不当言文王配。若文王配，则周公自当祭祀矣。周公必不如此[2]168。

他怀疑《孝经》之文有误，应当写作：成王宗祀武王于明堂以配上帝。如果是文王配，则是周公僭越而自行祭祀。这一疑虑在《禘说》一文中仍然存在，但是他意识到了一点，“不曰武王者，以周之礼乐出于周公制作，故以其作礼乐者言之。”(2)《二程遗书》卷十八亦载：“问：严父配天，称‘周公其人’，何不称武王？曰：大抵周家制作，皆周公为之，故言礼者必归之周公焉。”参见《二程集》，北京：中华书局2004年版，第230页。但这样的话就与他所强调的“推父以配上帝”的原则相悖了。除却此自相悖谬的问题之外，尚存另一大问题：若宗祀的帝王是暴乱恶戾之君怎么办，比如周厉王、周幽王是不是也可以配上帝？程颐坚定地认为答案是肯定的，“虽恶如幽、厉，不害其为所生也”。但这样的话，儒家自始以来所推崇的以德配天的观念就失去了意义。或者说，恶人配上帝，上帝能接受么？宗祀难道就仅仅成了一个以父配天的形式化礼仪么？其中就没有表彰有德之君的意义么？这无疑是程颐宗祀说中存留的最严重问题。

而程颐由此质疑《礼记·祭法》之文，认为《祭法》言“有虞氏宗尧”是错误的。舜并非尧之子，岂可说舜宗祀上帝？故他说：“苟非其子，虽授舜以天下之重，不可谓之父也。如此，则是尧养舜以为养男也，禅让之事蔑然矣。”意谓如果舜宗祀尧的话，那就意味着尧是舜的养父，舜是尧的养子，如此一来，这就不是尧舜授受禅让的公天下，而是传子的家天下了。程颐本就认为《礼记》为汉儒杂纂之书[2]1206，故有此怀疑也就显得并不奇怪了。但关于《祭法》“有虞氏宗尧”之说，汉唐儒者已有清晰的解释。《礼记·礼运》中言“选贤与能”，郑注言：“禅位授圣”。孔颖达疏言：

“禅位授圣”，谓尧授舜也。不家之者，谓不以天位为己家之有授子也。天位尚不为己有，诸侯公卿大夫之位灼然与天下共之，故“选贤与能”也。己子不才，可舍子立他人之子，则废朱均而禅舜禹是也。然己亲不贤，岂可废己亲而事他人之亲？但位是天位，子是卑下，可以舍子立他人之子。亲是尊高，未必有位，无容废己之亲，而事他亲。但事他亲有德，与己亲同也。案《祭法》：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。”配天事重，不以瞽叟为祖宗。此亦不独亲之义也[4]660。

孔颖达的疏通非常重要，包含了两层重要义理：第一，天位的授受是最重要的，这意味着，相较于父子之亲而言，尊贤更为重要。第二，公天下的时代是“不独亲其亲，不独子其子”，故而禅位授圣，“事他亲有德，与己亲同也”，正是公天下时代所应施行的。“有虞氏宗尧”之意正是如此。由此，孔颖达就揭示出了“礼以时为大”的意涵，天下大同的时代和小康礼制的时代显然是不同的，因此也就不可以后来的小康时代礼制来衡量大同时代圣人之所为。那么，程颐以舜之宗尧为非礼的观点，也就不成立了。从汉宋之别的角度来看，程颐坚持宗祀是推父以配天，其意重在亲亲，而孔颖达强调天位和“配天事重”，则意在尊尊，尊贤就意味着尊尊，且是尊尊中之大者。程颐有“吾儒本天，释氏本心”之说，但在这一问题上，相对于孔颖达的“配天事重”，程颐则未能做到“本天”以论礼制，有拘泥迂腐之嫌。

在此基础上，我们再讨论程颐对于周公摄政问题的理解：

问：“世传成王幼，周公摄政，荀卿亦曰：‘履天下之籍，听天下之断。’周公果践天子之位，行天子之事乎？”曰：“非也。周公位冡宰，百官总己以听之而已，安得践天子之位？”又问：“君薨，百官听于冡宰者三年尔，周公至于七年，何也？”曰：“三年，谓嗣王居忧之时也。七年，为成王幼故也。”又问：“赐周公以天子之礼乐，当否？”曰：“始乱周公之法度者，是赐也。人臣安得用天子之礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆不能无过。记曰：‘鲁郊非礼也，其周公之衰乎！’圣人尝讥之矣。说者乃云，‘周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐。’则妄也。人臣岂有不能为之功业哉？借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。人臣而不当为，其谁为之？岂不见孟子言‘事亲若曾子可也’，曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。盖曰：子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。臣之于君，犹子之于父也。臣之能立功业者，以君之人民也，以君之势位也。假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为可乎？使人臣恃功而怀悚怏怏之心者，必此言矣。”[2]235

“鲁郊非礼也，其周公之衰”亦见于程颐《禘说》，此语源出《礼运》。依其说，鲁国本是诸侯国，不应举行天子所行的郊禘之礼。“周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐”，则是王安石《淮南杂说》中的说法，认为人臣可行非常之礼。这在程颐看来自然就是僭越和非礼。故而程颐坚持周公并未僭越，导致鲁国僭越礼制的是周成王和周公之子伯禽。为什么人臣不能用非常之礼，他以君臣一体、父子一体之理作答：即使人臣之功业再大也是人臣所当为，就像子之孝父即使有过于父亲者，亦是子之所当为，岂可以此为功要求使用非常之礼甚至心安理得地接受呢！值得注意的是，程颐对“鲁郊非礼”的解释与郑玄不同。郑注：“非，犹失也。鲁之郊，牛口伤，鼷鼠食其角，又有四卜郊不从，是周公之道衰矣。言子孙不能奉行兴之。”[4]678孔颖达疏：“鲁合郊禘也，非，是非礼。但郊失礼，则牛口伤，禘失礼，跻僖公。”[4]679鲁合郊禘，也即鲁国可以行郊禘之礼，所谓的“非礼”是指礼有所失，未能将此礼施行完备，并非如程颐所说鲁国不应进行此礼。比观而说，可见程颐非常强调君臣之分。

最后，北宋英宗年间发生的濮议即涉及明堂宗祀的问题，程颐撰写《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》，这无疑是程颐本人礼制思想的一次重要实践。宋仁宗无子嗣，去世后由英宗继承大统，而濮王为英宗生父，故英宗欲将濮王改称“亲”或“父”。欧阳修赞成此说，而程颐则认为这样做是不合礼的：“此天地大义，生人大伦，如乾坤定位，不可得而变易者也。固非人意所能推移，苟乱大伦，人理灭矣。”[2]516英宗只能称仁宗为亲或考，若更称濮王为亲，“则有二亲”[2]516，二亲之说无疑正与程颐对墨家为二本的批评一致。但他也并不忽视英宗对生父的至孝之情，“臣以为所生之义，至尊至大。虽当专意于正统，岂得尽绝于私恩？故所继主于大义，所生存乎至情。至诚一心，尽父子之道，大义也；不忘本宗，尽其恩义，至情也。先王制礼，本缘人情。既明大义以正统绪，复存至情以尽人心。是故在丧服，恩义别其所生，盖明至重与伯叔不同也。此乃人情之顺，义理之正，行于父母之前，亦无嫌间。至于名称，统绪所系，若其无别，斯乱大伦”[2]516。这是以继承仁宗之统为大义，以尽对于濮王之孝为私恩。尽孝可以从丧服上“为人后者为其本生父母服齐衰期”[5]以示分别，这已经是体现私恩了。显然，程颐仍然是强调大义高于私恩，有着以天理大伦抑制亲亲之私的意涵。程颐最后据《孝经》之义，从民心所向和“天下公论”的意义上指出，天下人之所以倾心爱戴英宗，正是因为英宗是仁庙之子，如果天下人复闻其以濮王为亲，则会以为英宗不义，“深怀疑虑，谓濮王既复称亲，则仁庙不言自绝，群情汹惧，异论喧嚣”[2]517-518。而事实上，孝有小孝、大孝之别，对于濮王的孝仅仅是小孝，而作为天子，不能止于此，因为“王者之孝，在乎得四海之欢心”，而非仅仅一人之欢心，若能去称亲之文，公告天下，则“天下化德，人伦自正，大孝之名光于万世矣”[2]518。据此可见，程颐并非仅仅是从大义和私恩的角度劝说英宗，还有小孝和大孝的角度。《孝经·孝治章》载孔子之言谓，“昔者明王之以孝治天下也”，能得“万国之欢心”“百姓之欢心”，此即程颐之所据。

而英宗欲称本生之父濮王为“皇考”“皇亲”，还有着更进一步的意图，此即为其立庙，进而配享明堂。因为依照当时普遍流行的一种看法，配享明堂者即是在位皇帝之“考”。反对者如司马光就指出了此一问题：“孔子以周公有圣人之德，成太平之业，制礼作乐，而文王适其父，故引以证‘圣人之德莫大于孝’答曾子，非谓凡有天下者皆当尊其父以配天，然后为孝也。近代祀明堂者，皆以其父配上帝，此乃误释《孝经》之义，而违先王之礼也。”[6]认为配享者当是对王朝之奠基有崇高功德者。不过英宗在位仅四年，故“濮议”最后并没有发展到配享明堂的地步，甚至连谥号都未厘定。而程颐对明堂配享的看法显然不同于司马光，因为他认为明堂配享者只能是“父”。当然，程颐所言之“父”是《春秋公羊传》“为人后者为之子”的“所后者”，就当时而言也就应当是“仁宗”，而非濮王，因为濮王并未为一国之君[2]47。故而程颐对濮议的看法与其《禘说》“配上帝必以父”的观点仍然保持了一贯。“为人后者为之子”是宗法制中维护大宗的重要内容，故程颐之说似乎显得比司马光更为强调亲亲，然而程颐又认为亲亲不能凌驾于大义之上，试图要在大义和私亲、尊尊和亲亲之间寻找一个平衡，换言之，在礼仪和人情之间寻找其一贯性，而此一贯的根本正是天理。

二、“立宗子法亦是天理”

程颐混同合食之祭与郊祀之祭包含着一个意图：提倡祭始祖与重建宗子法。既然禘祭是可以在文王或太祖之庙中进行的，而之所以在文王庙中进行，是因为所出之祖——也即始祖——是无庙的，那么后世就可以变通礼制，礼以义起，建立始祖庙。《禘说》第三段话对于王安石礼议的认同，(3)程颐对王安石的孝行也非常赞赏，“介甫平居事亲最孝，观其言如此，其事亲之际，想亦洋洋自得，以为孝有余也”。参见《二程集》，北京：中华书局2004年版，第281页。已表明了此意图。所以，北宋在宋太祖之庙外另建始祖僖宗庙的做法，为程颐所赞同。建始祖庙以祭祀，正是复兴宗子法最为重要的一点，所谓“凡言宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也”[2]242。这才能体现礼之报本反始的特点。而对于濮议，程颐为了解决英宗尊其本生父的问题，也正是采用了类似的方式：“以濮王之子袭爵奉祀，尊称濮王为濮国太王……自然在濮国极尊崇之道，于仁庙无嫌二之失，天理人心，诚为允合。”[2]517此即是另立宗统，濮王从原来的小宗变为了濮国的始祖和大宗[7]。这一对父子之情、君臣之礼两者之间冲突的处理，堪称理学政治实践的典范。关于宗子法，程颐说：

今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟，子弟为强，由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干，如大宗。亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为干者[2]242。

这一说法，无疑会让人想到张载《西铭》之语：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”程颐举汉高祖故事，正是以君主为父母之宗子之意！换言之，民胞物与这一天下秩序的达成，需要通过宗子法这一路径，尊祖重本，才能使天下人联为一体，而同时又有根干枝叶、尊卑上下之分别，这一礼制秩序的建构，正是程颐“理一分殊”理学观念的应用。难怪程颐评价张载《西铭》会说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”[2]609程颢亦评价谓：“仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。”[2]39认为《西铭》所发挥者是孟子“万物皆备于我”之意，也即“仁者浑然与物同体”之意[2]16。“理一分殊”和“与物同体”并不矛盾，而是异言同旨。

与“立宗子法为天理”之说相应的是“祭先本天性”，《二程集》载：

又问：“祭起于圣人制作以教人否？”曰：“非也。祭先本天性，如豺有祭，獭有祭，鹰有祭，皆是天性，岂有人不如物乎？圣人因而裁成礼法以教人耳。”又问：“今人不祭高祖，如何？”曰：“高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”又问：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士二，如何？”曰：“此亦只是礼家如此说。”又问：“今士庶家不可立庙，当如何也？”庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也[2]285。

凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣[2]241。

以祭先祖为天性，而非圣人人为制作以设教，即意味着祭祀先祖是合于天理的。显然，程颐的论述并不止于说禽兽不知礼仪，在他看来，禽兽亦知祭礼。禽兽亦知祭的根据便是一草一木皆禀天理，所谓“有物有则”。他解释《孝经》“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐”说：“此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。天下无一物无礼乐。且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和”[2]225。无一物不禀受天理，故“礼乐无处无之”[2]225。而人和禽兽的差异在于，人知祭先祖。“若止祭祢，只为知母而不知父，禽兽道也。祭祢而不及祖，非人道也。”[2]167所以，祭高祖就不是天子、诸侯的专属，而是庶人亦应施行的。因此，虽言“礼以义起”，究其实却是合乎人性，合乎天理。其《礼序》即言：“礼经三百，威仪三千，皆出于性。”[2]668而性即理也。程颐从人禽之别和天理论的意义上论证了庶人祭祀先祖的合理性和必要性。不仅仅是祭高祖，始祖亦应当祭，程颐言：

时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，厥初生民之祖。立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭……先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也……常祭止于高祖而下。自父而推，至于三而止者，缘人情也[2]240。

程颐之意是将祭祀分为常祭和祭始祖[8]。此说正与《禘说》末段所言宋代立始祖僖宗庙一致。此外，他甚至认为对于先祖“其可知者，无远近多少，须当尽祭之。祖又岂可不报？又岂可厌多？盖根本在彼，虽远，岂得无报？”[2]180颇重祭祀之报本返始特质。若此，则更大异于汉唐礼制天子七庙、诸侯五庙的减杀以两之制。据此以观，程颐依据天理之公共性，突出强调了祭祀之礼的公共性。祭高祖、始祖之礼通行于天下，才能实现万物一体、天下一家的社会至治理想。

三、仁体孝用：“父子之爱本是公”

强调理一，强调祭祀的公共性，也与程颐对仁孝关系的理解有内在的一贯联系。二程在对《西铭》的评价中已经对仁、孝关系做了定位，程颢认为《西铭》是言仁体，而程颐也并不反对，故有仁体孝用之论：

问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？曾有许多般数来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”[2]183

“孝弟为仁之本”是《论语·学而》载有子之言。程颐直言，仁是性，是天理。仁义礼智是人之性，而孝弟则是情。程颐曾引《孝经》以解有子之言，谓：“夫子曰：‘敬亲者不敢慢于人，爱亲者不敢恶于人。’不敢慢于人，不敢恶于人，便是孝弟。尽得仁，斯尽得孝弟，尽得孝弟，便是仁。”弟子询问：“为仁先从爱物上推来，如何？”程颐说：“‘不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼，不爱其亲而爱他人者，谓之悖德’，故君子‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。能亲亲，岂不仁民？能仁民，岂不爱物？若以爱物之心推而亲亲，却是墨子也。”[2]309这仍然是强调行仁要有其序，要从孝亲开始，而不能从爱物上推。程颐一方面强调行仁在实践过程中的差序性，另一方面则强调仁之普遍性和公共性，谓“仁者公也”[2]105。他非常重视“仁爱”的公共性维度，正如其强调祭祀的普遍性一样。也正因此，他会强调父子之孝的普遍性，而以天理来说孝，而非以父子为不同于君臣朋友等人伦关系的自然情感，不惟如此，程颐言：

问：“第五伦视其子之疾，与兄子之疾不同，自谓之私，如何？”曰：“不特安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才着些心做，便是私也。”又问：“视己子与兄子有间否？”曰：“圣人立法曰：‘兄弟之子犹子也。’是欲视之犹子也。”又问：“天性自有轻重，疑若有间然。”曰：“只为今人以私心看了。孔子曰：‘父子之道天性也。’此只就孝上说，故言父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看，却不推其本所由来故尔。己之子与兄之子，所争几何？是同出于父者也。只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。”[2]234

“推其本所由来”，则父子之爱皆是天理，故说“本是公”。所以他认为《孝经》所言“父子之道天性也”的“天性”，并非仅仅适用于父子之间，也适用于君臣兄弟。(4)唐玄宗注《孝经》强调父子之道与君臣之义的一贯，是为了强调忠也是天性，以凸显尊君。而程颐之说则呈现出理解父子之道与君臣之义相通的另一种思路——以天理贯通二者。程颐此解前无古人，在某种意义上否定了父子关系在五伦之中的独特性，从而也就规避了忠、孝孰轻孰重的问题。就濮议而言，程颐的解决路径既不同于欧阳修重父子之情一派，亦不同于司马光重君臣之义一派，而是跳出两者的对立关系，从更为根本的天理出发，化解了两者的紧张。联系上节所引“古者子弟从父兄，今父兄从子弟，子弟为强，由不知本也”之论可知，所谓推其本所由来，正意味着，超越现世生活中家庭内部的兄弟之别，而上溯至宗子法的始祖，从宗族的共同始祖来看，兄弟之子当然也就是“犹子”了，不可以异形而否认其同出一源，不可以分殊而忽视其本来的理一。因此，程颐以仁为孝之体，行仁自孝弟始，其实意味着以本源的公爱消解现实生活中的人出于私心之爱；倡导立宗子法，也正是要破除小家庭的自私意识，以成就同体之爱的良善社会。

正因此，他才强调在亲亲和尊贤两者间尊贤的优先性：

“克明峻德”，只是说能明峻德之人。“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也。”盖先尊贤，然后能亲亲。夫亲亲固所当先，然不先尊贤，则不能知亲亲之道。《礼记》言“克明峻德，顾諟天之明命，皆自明也”者，皆由于明也[2]258。

且如《中庸》九经，“修身也，尊贤也，亲亲也。”《尧典》“克明峻德，以亲九族”。亲亲本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理[2]187。

他将《尚书·尧典》和《中庸》所言联系起来，以说明尊贤的重要。这又体现出与郑玄、孔颖达所论之共通处。君主治国，首先要选任有德的贤者，能明峻德的人就是贤人，同时，这一说法就与《大学》三纲领以明明德为首构成了呼应。而“明峻德”的实质是明天理，强调“明”之于人行为的优先性，强调格物致知为八条目之首，此为理学知先行后说的理论内核。知天理在亲亲之先，也就同样意味着，要以天理之公来节制人之私爱。类推之，知天理自然也在忠君之先。知天理是亲亲、忠君的前提。

但反言之，这并不是意味着，孝亲不足以尽天理。程颐提出性命孝弟是一统底事的说法：

问：“《行状》云：‘尽性至命，必本于孝弟。’不识孝弟何以能尽性至命也？”曰：“后人便将性命别作一般事说了；性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒埽应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言之。然今时非无孝之人，而不能尽至命者，由之而不知也。”[2]224-225

此处的“无有本末，无有精粗”，正是程颐“体用一源，显微无间”之说，并不可以孝亲从兄、洒扫应对为小事而轻忽。圣门之学是下学与上达一贯，而非上下脱节、精粗分离。“理则极高明，行之只是中庸也。”[2]119洒扫应对中亦有形而上之理。而佛老之学则非是，“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也”[2]1179。程颐又言：

世之言道者，以性命为高远，孝弟为切近，而不知其一统。道无本末精粗之别，洒扫应对，形而上者在焉。世岂无孝弟之人，而不能尽心至命者，亦由之而弗知也。人见礼乐坏崩，则曰礼乐一日亡，可乎？礼乐无所不在，而未尝亡也。则于穷神知化乎何有？(《二程粹言·心性篇》)

忽视了下学和上达的一贯、不知孝弟和性命的一贯，就会产生偏颇，如果仅仅截取下学一节则是常人，如果仅仅截取上达一节则是佛教。问题是孝弟之人很多，为何能够上达以至命者却很少呢？人人皆洒扫应对，为何未成为圣人呢？程颐解释的核心即在于“弗知”二字，百姓日用而不知。世人总是说礼崩乐坏，但其实礼乐从来不会彻底消亡，因为礼乐无所不在，且无时不在。承接上节所论，天下无一物无礼乐，天理就遍在于天地万物，因此，尽性至命、穷神知化，其关键在于能否知天理、格致天理。强调尊贤在亲亲之先，其意涵亦在于此。

结 语

程颐对郊祀宗祀的理解，与郑玄以及孔颖达差异显著，显得更加简洁明快；他坚持《孝经》“严父配天”之意，主宗祀为以父配，凸显父子之亲，以此为据，对《礼记》之文多所怀疑，又体现出了理学疑经惑传的特点。然而其礼制建构拘泥于《孝经》字义，片面强调周公之不得僭越君臣之礼，使他在一定程度上遗失了郊祀宗祀的德性意义。一方面强调父子之亲；另一方面严守君臣之义，这一做法正与他对濮议的看法完全一致，而其协调父子、君臣二伦的办法即是立足于天理本体。他以郊祀为合食之祭，从而突出了祭始祖与宗子法的必要性与合理性，以祭祀为天性，从理论上说明礼乐之公共性，更是极大地彰显了祭祀之礼的普遍性，为宋代以降之庶民礼制提供了理论依据，其最重要意义则指向了儒家公天下的一体政治理想之实现。