自我认识与辩证法的开端

陈 君，李开文

（广州中医药大学 马克思主义学院，广东 广州 510006）

西方形而上学在柏拉图那里转向对超验世界的追求之后，借助亚里士多德的形式逻辑确定了理性对思维形式的探索和沉迷，忽视了对对象的关注，也忽视了对于人的关注。虽然辩证法在形而上学的开端那里就已经被运用——尽管是不自觉的，但却被柏拉图主义所遗弃，因而，形而上学在亚里士多德那里完成之后就再也没有扩大科学真理的范围。形而上学要实现自身的发展，必须回到其开端那里汲取养料。康德对理性的批判实际上回到了这个开端，也就回到了苏格拉底所阐释的命题“认识你自己”，这种批判蕴含的辩证法因而与苏格拉底有密切的关联，特别是在目的论方面。

传统形而上学自柏拉图以降就是客观精神的形而上学的历史，人的存在被上帝的话语所规定，因而人类的历史就是上帝的拯救史，在基督教神学的统治下，中世纪的经院哲学否定人的现世存在，人的精神世界被无限地拔高。人类理性虽然凭借形式逻辑对上帝的存在及其属性进行无数证明，不过，除了对理性自身的挖掘与熟练把握有所裨益之外，形而上学发展到康德的时代已经逐步失去了其研究对象，甚至其赖以立身的基础也面临坍塌的危险。康德批判哲学揭示了辩证法源初的开端，同时也是对形而上学基础的一次探问。

一、苏格拉底的“认识你自己”与辩证法

对于苏格拉底而言，哲学就是一项自我认识的事业。这种自我认识向内要求对灵异的启示的体认，向外则是在与人的对话中发掘辩证法的能动内涵，寻找真理与美德。

对自己使命的认识决定了苏格拉底的哲学思考。在《申辩篇》中，苏格拉底以梦中的灵异解释自己从事哲学活动的原因：认识你自己，而牛虻之喻与梦中的灵异的声音在德尔菲神庙的神谕中给予苏格拉底以宗教性的启示。神谕以苏格拉底的无知之知为人们中最大的智慧，如果苏格拉底是以真诚的态度否定自己具有认识绝对真理的能力，那么，神谕则从正面肯定了苏格拉底对自己所知道的真理的相对性，“你们人中间最聪明的是像苏格拉底意义明白自己的智慧实际上毫无价值的人。”[1]（p9)苏格拉底领会了阿波罗的开释，对神的认识也暗示了不同于奥林匹克诸神的认识，而是根据自己的理性所认识的神，这预示了苏格拉底思想中的理性神因素。“在我看来，神把我指派给这座城市，就是让我起一只虻子的作用，我整天飞来飞去，到处叮人，唤醒、劝导、指责你们中的每一个人。”[1](p19)苏格拉底认识到，自己处于“神—虻子—雅典城邦”的关系之中，在这个关系之中，他被赋予了三个使命：一、宗教使命。对神的认识从而就是苏格拉底所体悟到的宗教使命，以这样的宗教使命为其精神动力，苏格拉底毕生都在不停地与人进行对话。二、哲学使命。而与人对话使他成为到处叮人的蚊子，用自己的哲思去帮助别人认识到自己的无知。三、政治使命。对话的对象是雅典公民，苏格拉底以此特殊的方式参与到雅典城邦的政治生活之中；不同的是，他不是像别人一样通过政治为个人谋取私利，相反，他孜孜不倦地教育青年，谆谆告诫他们，“财富不会带来美德（善），但是美德（善）会带来财富和其他各种幸福，既有个人幸福，又有国家的幸福。”[1](p18)三个使命中以宗教使命为基础，哲学使命的践行实际上是对宗教信仰的追求，对理想的雅典公民的追寻（通过对话来实现）在现实中遭到打击，而他也预料到这样的结局，从容赴死。一方面，哲学与政治的矛盾本质上来说是真理与意见的矛盾，人们无法接受苏格拉底对话对真理的追求反而欢喜法庭上博取大众的论辩。另一方面，宗教的终极关怀是对理想世界的追求，它本身就天生地与现实政治生活有着不可解决的矛盾。

那么对话背后蕴含着什么样的意义？它和雅典城邦有着怎样的关联？

首先，苏格拉底进行对话时采取的是真诚的无知态度。正是对自己的认识的有限性的承认，苏格拉底才确立了对神的全知的信仰，从而，阿波罗的启示“认识你自己”就在深层次上暗示着要理性要抛弃对个人意见的执着，热爱超越人类有限认识的绝对真理。苏格拉底与智者的辩论最根本的区别就在于智者只承认认识的相对性，不承认绝对真理的存在；而苏格拉底在认识到人的认识的相对性之上，还承认绝对智慧存在于神之中。而这样的无知是促使他进行对话的源始动力，对话（dialectic）也就是辩证法，辩证法在苏格拉底那里就具有生存论的内涵。

其次，在苏格拉底对话的逻辑虽然没有形成像亚里士多德的形式逻辑那样的理论体系，但是前者却是形式逻辑与辩证法紧密联系、共为一体的。从形式上来看，苏格拉底的论证是三段论式的。比如，在《克里托》中，在论证“真正有理性的人的想法更值得考虑”时，大前提是“一个人要尊重好意见，而不要尊重坏意见”，小前提是“聪明人的意见是好的，蠢人的意见是坏的”，与此并列的一个小前提是“我们必须考虑的不是一般民众会怎么说我们，而是我们如何与行家保持一致，这位行家是权威，他实际上代表真理。”[1](p36-41)但从内容上看，这个论证有其对象（即认识），认识在次论证中分为坏意见、好意见、真理三个层次。那么，以什么标准来进行区分？理性。而在苏格拉底的语境里，一个真正有理性的人就是超越自身的无知不断进行自否定、不断认识真知的人。①当然，到了亚里士多德，真知只是唯一的不动的推动者——神——所能拥有，从而，大前提不再有无穷追溯，一切经过神得以证明，客观认识对象作为深造物因其自身就是完满的，从而合目的的安排在墓地系统之中，认识的辩证法在全知的神面前陷入了形式逻辑地空洞之中。自否定是辩证法的核心，这个论证包含有辩证法逻辑，它不仅关涉到论题的真假，而且相关于认识的对错。形式逻辑只考虑论证的对象是否符合逻辑的形式，而不考虑由此得出的结果是否正确，因而必然会陷入矛盾。而真正的逻辑把认识的对象放在论题中严密地考察，从而能够保证结论的对错，因而形式逻辑与辩证逻辑本来就是思维的两个方面，是不可分割的。

不考虑逻辑的形式所指引的可能性，仅仅知识的标准问题就促使苏格拉底的思想必然创造一个新的神出来。苏格拉底反驳自己创造新神的观点时没有意识到自己对绝对真理的追求与雅典传统的多神论不可避免地互相矛盾着，这在欧绪弗洛问题上尤为突出：如果是诸神规定了虔敬的东西，那么，“同样的事情有些神认为是正确的，有些神认为是错误的，诸神因此发生争执而产生差别，相互之间发生战争”。[1](p240-241)反之，如果“该事物是虔敬的所以它被神喜爱”，而“虔诚就是一门诸神与凡人之间相互交换的技艺”[1](p245)，而这技艺就是诸神热爱的东西，这样就形成了循环论证。苏格拉底没有解决这些矛盾，但是他对死亡的看法预示了以后的思想道路：“死亡无非就是两种情况之一。它或者是一种泯灭，毫无知觉，或者如有人所说，死亡是一种真正的转变，灵魂从一处移居到另一处。”[1](p30)前者是动物式的死亡，后者才是有理性的人所期望的。这引导人们在超验的世界寻找唯一的理性神，柏拉图通过相论保证了真理的确定性标准，在亚里士多德那里则是不动的推动者。这样的神拥有最完善的知识，享有着至高无上的权威，知识的权威性一旦被确定，知识就是一个固定的模式了。而辩证法的生存论内涵也被神学目的论所取代，人们只需聆听圣人传达的上帝的话语来实践道德。

二、康德批判哲学及其辩证法

传统形而上学在近代自然科学的发展过程中越来越丧失自己的研究领域与问题，整个形而上学大厦摇摇欲坠。怎样巩固形而上学的地基？康德像苏格拉底一样，以自己的批判哲学对人类的认识能力进行再认识。

这样的理性认识被康德首次重视。康德先验哲学与超验哲学的划分是对柏拉图主义的批判继承，而其用以开辟道路的是苏格拉底的辩证法。康德一针见血地指出，形而上学如今的命运乃在于人类理性还未认识自身就试图超越自身的限度，去追求一些甚至未存在的对象。因而，康德提出要对形而上学的基础重新进行考察，也就是对人类的理性进行批判，“我们的时代是真正批判的时代，一切都必须经受批判。通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身正当性的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那禁受得住它的自由而公开的检验的事物。”[2](p3)“这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的任务中最终的那种任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够接受理性的合法性保障的请求，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性批判。”[2](p3)真正的批判是首先是理性对自身的来源、能力、范围、界限的先行认识，为自身相应地设立行动的原则；其次才是理性根据自身的原则对理性思维对象的本质、规律的考察。因而，它既是现实的也是理论的，既是自身的也是社会的。它甚至将宗教也带到自己的面前进行批判，《单纯理性限度内的宗教》单从书名上就可以看出康德的企图：宗教的权威性是建立在理性的基础之上的。如果说苏格拉底所指引的理性神路线最终将引导人们对上帝的认识与顺从，那么康德的上帝则是理性在人的自由意志基础上的设定。

那么，康德是怎样进行批判的？根据认识能力的三分法，批判哲学由三部分构成：《纯粹理性批判》主要对思辨理性进行批判，《实践理性批判》则批判实践理性，《判断力批判》则考察反思性判断力。其中，前两者与辩证法相关，康德从可观察的现象世界开始，探究重建自然形而上学的可能，进而对思辨理性的先验理念的发现使他转到道德形而上学的建构。

通常往往将康德的哲学称为先验哲学，先验哲学要解决的核心问题“先天综合判断何以可能”是一个认识论的问题，而认识必然有认识的对象；但是，理性虽然与认识对象有关但并不是直接地与它发生关系，而是通过概念、原理与之相关，理性只是分析概念、原理的来源与本质。“我们现在所从事的是这样的研究，这种研究我们真正说来不能称之为学理，而只能称之为先验的批判，因为它的意图不是扩展知识本身，而只是校正知识，并且应该充当一切先天知识的有价值或无价值的试金石。”[2](第二版序p17-18)先验哲学因而只是为我们的科学知识勘探地基，由于它总是间接地指向认识对象，而认识对象是认识主体的表象方式（感性纯直观与范畴）构建出来的，因为认识主体的有限性而不可能就是物自体，所以先验哲学为先天综合知识确立了能够辩证地扩展知识对象与知识范围的原理。“我所谓先验的阐明，就是将一个概念解释为一条原则，从这条原则能够看出其他先天综合知识的可能性。”[2](p30)“先验的”认识原理处理的是先天综合知识何以可能的问题，但并非就是先天综合知识的原理。

而“先天的”，按照康德的说法，“是否真有这样一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们把这样一种知识称之为先天的，并将它们与那些具有后天的来源、即在经验中尤其来源的经验性的知识区别开来。”[2](p30)“先天的”并非“与生俱来的”，而是在逻辑上先于经验、能够整合经验的人类的认识能力，如先天直观形式和知性范畴，由它们给出的原理具有确定性和普遍性。

最容易与“先验的”混淆的是“超验的”，在汉语中没有这样的明确区分。纯粹理性的理念由于是借助先验范畴来发挥作用的，因而它没有关系到经验对象，而是具有先验运用和超验运用。并且，纯粹理性的理念并非划分成两类理念，而是它在不同领域之中的不同作用。康德对此已经做了明确的区分：“现在，当否认了思辨理性在这个超感官领域中的一切进展之后，仍然留给我们来做的是作一次实验，看看是否能在它的实践知识中发现一些根据，来规定无条件这个超验的理性概念，并以某种形而上学的愿望的方式、借助于我们只不过在实践的意图上才可能的先天知识来超出一切可能经验的界限。”[2](p17)“超验的”就是超出经验范围之内，理性的思辨运用在此只能获得“先验的幻相”，它不是关于经验对象的客观知识；而理性的实践运用才具有现实的原理，是关于我们的道德实践的知识，因为只有实践理性才是真正的理性，它独立于经验自己规定自己。

“我们可以把那些完全限定在可能经验范围之内来应用的原理称为内在的原理，而把想要超出这一界限的原理称为超验的原理。但我并不把这些超验的原理理解为范畴的先验的运用或误用，后者只不过是未经受到本应由批判而来的束缚的判断力的一个错误，这个判断力没有充分注意到纯粹知性唯一允许它起作用的那个基地的界限；相反，我把它理解为一些现实的原理，它们鼓励我们拆除所有那些界标，而自以为拥有一个在任何地方都不承认有什么边界的全新的基地。所以先验的和超验的并不是等同的。”[2](p260)先验理念只能进行内在运用，也就是思辨理性对经验的整体进行范导性作用，引导知性不断拓展经验科学的范围，由此获得关于经验对象的“内在的原理”；当它进行超验运用时，实际上已经过渡到了理论领域的超验运用。因而，如何理解康德的先验的原理与超验的原理是对康德如何实现从自然形而上学向道德形而上学的关键。

纯粹理性的理念尽管没有对经验知识形成构建性的原理，但是思辨理性由于自身的辩证发展得出“自由”“上帝”“不朽”等先验理念，这三个理念对康德的道德神学具有理论上的基础作用，先验哲学（认识论）因此过渡到超验哲学。在《纯粹理性批判》中，康德对此作出了预示：“除了先验哲学之外还有两门纯粹的理性科学，一门给出的只是思辨的内容，另一门给出的则是实践的内容：这就是纯粹数学和纯粹道德学。”[2](p397)康德对纯粹的理解既有先验论的，也有超验论的，在这里既然是说“纯粹的理性科学”，而理性是不仅不像知性那样间接地与经验打交道，而是对一个可能的经验整体得出相应的理念，用以指导经验的扩展，因而只能理解为超验论的。而到了《实践理性批判》中，实践理性作为真正的理性所建构的超验哲学就得到了明确的论述。“道德律以下述方式对于自己的实在性做出了即使思辨理性批判也会感到满意的证明，即它在一个曾经只是被消极的、思辨理性无法理解但却不得不假定其可能性的原因性之上，加上了积极的规定，即一个直接地（通过意志准则的某种普遍合法则形式这个条件）规定着意志的理念，这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其词的理性以客观的、虽然只是实践上的实在性，而把理性的超验的运用变成内在的运用（即通过理念而本身就是在经验的领域中起作用的原因）。”[3](p64)也就是说，超验理念只有在实践领域才具有内在的运用，形成道德上的客观实在性。

与柏拉图的相论不同的是，康德虽然也划分了两个世界，将现象与非现象划分出来，但前者的划分是可见世界与不可见世界，不可见世界作为认识的对象能够给予我们更为确定的知识；后者则将现象作为科学知识的来源，非现象的本体界则是思辨理性的僭越，因为理性自身必然出现辩证推论，但康德的超验世界虽然不可知，却是思想的对象，纯粹理性得以独立于经验而自由作用的领域。

理性的思辨运用超出了经验科学的范围得出的先验理念被康德视为辩证错误而否定了其认识意义，但是，辩证法的自否定精神却通过作为自由的人的自我规定（即原则的能力）体现出来。也就是说，康德把辩证法的能动性意义从人的思辨理性归置到人的实践理性之上，人的道德因而得到了内在的保证。

但是，无论是《纯粹理性批判》中对人的先天认识能力的分析而得出人的先天立法能力，还是《实践理性批判》中对人的纯粹理性的高扬和超验境界的自律，人的认识与道德是外在地通过先验自由而结合起来的，根本上看，两个领域之间仍然存在着巨大的鸿沟，人在这里被割裂成现象界的与本体界的，没有得到根本说明。在完成对人类道德的考察之后，康德就发现了这个矛盾。这可以看出西方传统哲学在康德身上的影响，在哲学历史上，从认识领域出发而进行的理论哲学与实践哲学的两大区分一直支配着人们的思想。与此相反，康德实现的哲学上的“哥白尼革命”则从人类的认识能力来进行哲学思考，进而由人的认识能力深入探及人类心灵的全部能力，由此，康德发现了人的认识能力、欲求能力和情感能力；在情感能力那里，他找到了其先验哲学与超验哲学的结合点。

反思性的判断力作为情感能力从给予的特殊出发去寻求其可能的普遍原则，出于这个需要，它为自己设立了“自然的形式的合目的性”这条先验的原则。自然合目的性区分为直接与愉快相关的、形式的合目的性，和建立于其上、不直接与愉快相关而与对客体的知识相关的客观的、质料的合目的性，相应的，反思的判断力也就区分为通过愉快对主观形式的合目的性作评判的审美判断力，和通过知性和理性的关系对客观质料的合目的性作评判的目的论判断力，其中，审美判断力为目的论概念的运用在人的主观情感能力中找到了奠定先天原则之基础的部分，而目的论判断力则对自然的客观事物进行一种反思的批判，指明目的论的运用条件、范围和效果。

那么审美判断力与目的论判断力的关系如何？或者说自然有机体的内在目的性原理是如何与审美判断力相连接的？康德找到了“艺术”。艺术不仅被自认目的概念拿来进行类比，而且自然目的概念受艺术的外在合目的性而启发了自身的内在合目的性（自然有机体），从而整个自然界构成一个以自身为目的的巨大的有机体。这样的有机体经过“无机物—植物—动物—人—文化—道德”的从低到高的目的系统，并最终为保证人的道德和幸福的统一，即至善，而假设了上帝的存在。目的论判断力体现为自然领域中的方法论，对自然界的最终目的进行层层追溯，这一追溯从以人为目的的自然目的系统出发，上升到人之根本的道德目的论，最后过渡到超验的神学目的论。

因而，不是理性辩证发展的自由能力，而是“天意”，成为人类发展历史、从而也是人类道德的进步史的动力，苏格拉底发现的神学目的论在这里也成为康德完成其人类学转向的理论根据。然而，由于辩证法的生存论根据不是与前者一样从“灵异”或“神谕”出发的，而是以理性的认识能力（即“人为自然立法”）为基础，因而，上帝只是批判哲学的批判力量的体现，因为批判本身就意味着挑选、设立，上帝就是被理性所设立的一个理念。

如果说哲学史上有两次人类学转向，那么一次发生在哲学的早期苏格拉底那里，而另一次转向的完成则是康德的主体性哲学的建立，两者都是根源于理性的自我认识与辩证法自身的力量。前者在追问自然的始基时限于当时的科技条件，本质上来说并没有真正借助工具而立足于对物质的表面观察，穷尽了追问物质的方式（一、多、动、静），从而将人带到上帝的面前进行反思忏悔，迫使人们接受上帝的审判。后者则在对自然进行认识的开始就主张要对人类认识能力进行批判，主张认识的对象是认识能力建构起来的，并严格划分了知识的范围。

不同的根源在于，苏格拉底在进行理性认识的时候，其着眼点是人的精神的客观对象，这样必然逻辑地得出“认识神”的结论，生存论意义上的辩证法与论证的辩证逻辑在论证的形式逻辑的框架内为人的超越的客观精神的异化提供了神学目的的说明，从而丧失了其动力。康德却接受了休谟不可知论与卢梭的人论的警示，对人的理性能力本身与心灵能力本身进行严格的考察，一开始勘察形而上学的基础而非急于建构形而上学大厦，从而，辩证法的自由本质即使在他按形而上学的传统进行两个世界的划分之后，也得以在黑格尔的绝对理念中体现出来。