拒斥二元论：马克思早期哲学思想发展的一个深层基调

代建鹏

（长安大学 马克思主义学院，陕西 西安 710064）

深入理解青年马克思的哲学逻辑是深刻理解马克思主义哲学革命的重要前提，追求理论的内在统一性是青年马克思哲学思维的一大特点。拒斥二元论构成了马克思早期哲学思想发展的一个基本特征，是理解马克思主义哲学革命理论特质的一个重要维度。

一

在1837年11月致亨利希·马克思的信中，马克思向父亲详细讲述了自己转学柏林大学以来的思想状况，其思想发展可以概括为从康德、费希特的“理想主义”转向黑格尔哲学。马克思在波恩大学和柏林大学的所学专业是法学，但他渴望专攻哲学，他写了一部约有三百张纸的法学作品，这部作品是一个法的形而上学体系，但马克思对这个体系很不满意。“这里首先出现的严重障碍同样是现有之物和应有之物的对立，这种对立是理想主义所固有的，是随后产生的无可救药的错误的划分的根源。”[1]（p7）马克思所说的应有之物也就是“脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义”，[1]（p7）这些与康德、费希特的法学思想比较接近。这部作品的第二部分即法哲学部分被分成关于程序法和实体法的学说，也就是法的形式与内容，二者也是互不相干地发展，结果事物本身并没有获得多方面的展开。而马克思要求“事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身中求得自己的统一”，[1]（p8）于是他从理想主义“转而向现实本身去寻求观念”。[1]（p13）马克思写了一篇没有保存下来的将近24张纸的对话《克莱安泰斯：或论哲学的起点和必然的发展》，这个作品着力表现神性的辩证发展，其“最后的命题是黑格尔体系的开端”。[1]（p13）

在“博士论文”中马克思相比于德谟克利特的自然哲学更倾向于伊壁鸠鲁的自然哲学，其中的根本原因是在德谟克利特的自然哲学中概念和经验或者说思想和现实没有统一起来，而在伊壁鸠鲁的自然哲学中二者是统一的。德谟克利特认为只有原子和虚空才是真实的，二者是真实的本原，但他却并不把经验、现实归之于原子、虚空。也就是说他的自然哲学中的原子和虚空不具有现实性，只是一种假设而非经验的推动原则。德谟克利特认为感性现象不为原子本身所固有，感性知觉的世界是唯一实在的客体，具有独立的现实性。“因此，德谟克利特被迫进行经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。”[2]（p23）在德谟克利特的自然哲学中存在着二律背反，“他认为是真实的那种知识是没有内容的，而能向他提供内容的知识却没有真实性”。[2]（p23-24）在马克思看来，德谟克利特的自然哲学的关键问题在于“矛盾着的两个方面分别被分配给两个世界了”，[2]（p22）而伊壁鸠鲁则把感性现象理解为客观现象，而且从原子的概念、本性来把握感性现象，如偏斜、重力、时间、空间等，“从具有质的原子的排斥及其与排斥相联系的聚集中，就产生出现象世界”。[2]（p49）而且伊壁鸠鲁所理解的原子并非是实体性的，而是一种矛盾的存在，原子的概念包含着存在与本质、物质与形式之间的矛盾。

因此，当马克思的博士论文论及哲学的世界化与世界的哲学化时，他并不是认为哲学与世界是两个相互影响的独立原则。在马克思看来，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”，[2]（p76）世界即是哲学的实现、形式。由于哲学的本质是充满矛盾的，因而世界与哲学也处于矛盾之中，这种矛盾也是哲学本性的体现，世界的哲学化与哲学的世界化都是无止境的过程。马克思将哲学与世界的这种关系理解为哲学自我意识的二重性，并认为自由派和实证哲学各执一端，其中自由派把哲学的概念和原则作为主要的规定，而实证哲学则把哲学的实证环节作为主要的规定。马克思认为只有自由派才能获得真实的进步，而实证哲学却存在错乱和颠倒，马克思的这一观点与对德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的理解是一致的。

[1842年]3月5日马克思致信阿尔诺德·卢格，“我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争”。[1]（p23）马克思认为立宪制度和君主制度是两种原则，作为矛盾的混合物立宪君主制会自我毁灭。理性主义是马克思《莱茵报》时期哲学思想的基本特点，在马克思写的第一篇政论文章《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思就从理性主义出发批判了书报检查令。马克思认为书报检查令充满了混乱和颠倒，“这样一来，书报检查官就必须时而根据形式去判断倾向，时而又根据倾向去判断形式”，[2]（p132）以至于“所有的客观标准都已消失了”。[2]（p133）在马克思看来，书报检查令陷入的这种混乱与颠倒源于浪漫主义，浪漫主义的症结就在于将理性的特殊规定与环节理解为理性本身，甚至是将偶然性规定为普遍性，“检查令最终必然是完全陷入自相矛盾的境地”。[2]（p132）马克思认为自我确证是理性的存在方式，这就要用新闻出版法取代书报检查令。

在《莱茵报》时期马克思着力批判的哲学思想有自然法学派、浪漫主义、实证哲学等。在马克思的视域中“胡果是一个否认事物的必然本质的怀疑主义者”，[2]（p230）马克思所说的怀疑主义是指对理性持怀疑态度，即否认现存事物的理性，否认现存事物是理性的存在，而对现存事物持非批判的态度。“胡果的论据，也和他的原则一样，是实证的，也就是说，是非批判的。”[2]（p231）在这种怀疑主义看来“皮肤上的疹子就像皮肤本身一样实际”，[2]（p232）马克思将胡果的理性讥讽为动物的本性，言下之意是胡果对现实事物像动物一样缺乏批判能力。自然法学派、浪漫主义和实证哲学等的一致之处是推崇实际事物，因此，当马克思在《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）。关于林木盗窃法的辩论》中批评“下流的唯物主义”[2]（p289）时，他实际上是在批评对林木的偶像崇拜，以及将私人利益凌驾于理性之上。

二

在《黑格尔法哲学批判》之前马克思的哲学思想主要受黑格尔哲学尤其是辩证法思想的影响，受到费尔巴哈“颠倒”黑格尔哲学的影响，马克思写下《黑格尔法哲学批判》，开始直接批判黑格尔哲学。

马克思对黑格尔法哲学的特点有多种概括，如神秘主义、诡辩论、同义反复、非批判性、超验性，等等，其中二元论最能体现马克思对黑格尔法哲学实质的理解。马克思认为在黑格尔法哲学中存在两种事物——黑格尔的逻辑学和市民社会、政治国家等事物，黑格尔是从他的逻辑学出发来说明政治国家等的。“永远是同样的一些范畴，它们时而为这一些领域，时而为另一些领域提供灵魂。问题只在于为各个具体规定寻求相应的抽象规定”，[3]（p.13-14）结果，“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”。[3]（p23）马克思所说的神秘主义就体现在范畴为领域“提供灵魂”之时，例如当黑格尔《法哲学》第269节说这种机体就是政治制度时，马克思反问道为什么不说这一机体就是太阳系。马克思认为黑格尔并没有真正架设出从机体的一般观念通向政治制度的特定观念的桥梁，在马克思看来这种桥梁永远架设不起来，而当黑格尔力图并自以为架设起来了时就会产生诡辩论。

马克思认为黑格尔法哲学的二元论问题的根源在于概念变成主体，而政治国家等则成为概念的属性、谓语，马克思认为这里存在着一种颠倒。因为政治国家等才是真实的存在、现实的内容，因而这些才是真正的主体，概念、观念等才是真正的谓语，但由于概念成为主体，因而政治国家等成为自身谓语的谓语。黑格尔法哲学是从作为主体的概念出发，而现实的主体则是作为结果而出现，马克思认为这里同样存在着颠倒：现实的主体本应是出发点，而概念、观念等应该作为结果出现，马克思将概念等理解为现实主体的客体化和抽象化。

马克思一方面批判了黑格尔法哲学的二元论，同时又指出黑格尔的深刻之处正在于处处从各种规定的对立开始，如他处处强调市民社会和国家的冲突、市民社会和政治社会的分离。但马克思认为黑格尔只是把市民社会和政治国家调和、混合了起来，而并没有真正统一二者，因为黑格尔是将推理的两个抽象环节即普遍性与单一性看作现实的对立面，普遍性与单一性的对立是黑格尔法哲学中基本的二元论。“抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论”，[3]（p111）抽象唯灵论只抓住了普遍性，抽象唯物主义只抓住了单一性，而马克思认为双方都是错误的，因为“本质的真正二元性是没有的”。[3]（p112）

《〈黑格尔法哲学批判〉导言》对德国的实践政治派和理论政治派同时进行了批判，这一批判对象与马克思博士论文所批判的自由派和实证哲学看似相近，但马克思此时的批判立场相比于博士论文已有很大的差异。马克思认为实践政治派虽然强调并力图从现实出发，但它轻视哲学，忘记了德国的哲学就是德国的现实的集中体现。“该派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入德国的现实范围，或者甚至以为哲学低于德国的实践和为实践服务的理论。”[3]（p206）因此，马克思指出“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”，即要消灭哲学就必须使哲学成为现实。至于理论政治派，它们从哲学出发来批判德国世界，力图实现哲学的批判价值，这只是因为它们将哲学看作高于德国世界，而马克思认为要使哲学成为现实就要消灭哲学。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》并不像博士论文那样倾向于自由派，它从同一个立场、视角出发批判了实践政治派和理论政治派，或者说是批判了实践政治派和理论政治派的同一个问题。这个问题就是没有把德国哲学归入德国的现实，两派的问题是一样的，只是表现不同：实践政治派轻视德国哲学，认为德国哲学低于现实；而理论政治派重视哲学，认为哲学高于现实。

《黑格尔法哲学批判》已经从人出发来把握市民社会与政治国家的分离，《1844年经济学哲学手稿》（以下简称为《1844手稿》）进一步从人出发批判政治经济学、黑格尔哲学以及粗陋的共产主义等。马克思之所以批判政治经济学主要不是因为政治经济学不从感性的人出发，而是因为政治经济学的现实结果与政治经济学的自我理解不一致，因为政治经济学缺乏自我批判。舍伐利埃责备李嘉图撇开了道德，马克思认为舍伐利埃把政治经济学和道德分开了，二者之间只有任意的、偶然的关系。而“国民经济学不过是以自己的方式表现道德规律”，[3]（p345）如穆勒就认为工人少生育、不生育是道德的。

《1844手稿》开始从社会概念解决二元论，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，[3]（p301）“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只有在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在”。[3]（p306）马克思的社会概念之所以具有这样的作用，一大原因在于它与人本学的内在关联。马克思在[1844年]8月11日致信费尔巴哈，提出“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念。如果不是社会这一概念，那是什么呢？”[1]（p73-74）因而，《1844手稿》强调，“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”。[3]（p302）在马克思早期哲学思想中抽象一词的一个基本含义就是与主体无关的形而上学状态，因而马克思认为，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。[3]（p335）《1844手稿》把人不仅理解为对象性存在物，更进一步理解为对象化存在物，马克思虽然批评黑格尔将人的本质理解为自我意识，但高度肯定黑格尔把人的自我产生看作一个过程。在马克思的视域中，劳动、实践、工业等社会活动成为唯灵主义与唯物主义、人道主义与自然主义、存在与本质的二元对立的解决。

在《神圣家族》中马克思以苹果、梨和水果的关系为例清晰地分析了黑格尔的方法的基本特征，“把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格”，[4]（p75）马克思认为黑格尔哲学的方法也就是布鲁诺·鲍威尔等人的思辨哲学的方法。马克思批判鲍威尔从自我意识出发来理解群众和无产阶级，群众和无产阶级被视为某种抽象观念的体现，也不被视为历史的主体。“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了”。[4]（p45）在马克思看来，无产阶级的目的与历史任务并不是自我意识等理念指派给它的，而是由它自身的现实存在所决定的。马克思对此从哲学上做了进一步的说明，一方面他赞扬费尔巴哈所提出的“哲学是事物现状的抽象表现”，[4]（p48）另一方面赞同培根将运动理解为物质的第一个也是最重要的特性。“物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。”[4]（p163）将运动理解为物质的本质属性使得物质成为能动的存在，从而避免将能动性赋予理念从而滑向二元论。

三

《关于费尔巴哈的提纲》第六条提出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[5]（p501）表面上看这一条是在说明社会性而非自然性是人的本质，但从深层次上看马克思是在论述哲学上的主体问题，即马克思认为社会而非人是世界的主体。费尔巴哈批判黑格尔将绝对理性视为世界的主体，他认为人是世界的主体，费尔巴哈推崇感性，他所理解的人本质上是人的感性存在、自然存在，或者说费尔巴哈认为人本质上是感性存在物、自然存在物。但《关于费尔巴哈的提纲》则认为费尔巴哈所理解的人是抽象的个人，即费尔巴哈对人的理解是抽象的。概而言之，《1844手稿》是从人出发来理解社会，而《关于费尔巴哈的提纲》是从社会出发来理解人。《论犹太人问题》尤其是《神圣家族》详细论述了抽象的、孤立的人的个体本身是政治解放的结果，而政治解放是市民社会发展的必然要求。因此，回溯地看，《1844手稿》提出“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”，[3]（p297）可以说此时马克思已经在但还没有将人和自然内在统一起来。

《德意志意识形态》批评布鲁诺·鲍威尔和施蒂纳将现实的历史理解为批判和唯一者的历史，这样的历史观离开了现实的历史活动，“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西”。[5]（p545）“这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。”[5]（p545）马克思认为，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。[5]（p516脚注②）《1844手稿》已经把人理解为对象化存在物，但在整体上仍然是从人出发来理解生产，如把工业理解为人的对象性本质。《德意志意识形态》则是从生产出发来理解人以及全部历史，“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样”。[5]（p520）关于费尔巴哈，马克思认为他只是把人理解为感性存在物而非感性活动，换句话说，费尔巴哈把人自然化了。

“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”[5]（p530）一方面，费尔巴哈把人理解为感性存在物，他既不把人理解为自我意识，也不把自然理解为绝对精神的异化、外化；但另一方面，费尔巴哈没有把世界理解为现实的感性活动，以至于从人出发去解释历史。那么，马克思是否将费尔巴哈与布鲁诺·鲍威尔、施蒂纳等人等而视之，即马克思认为费尔巴哈所说的人是一种思辨的存在，并将所有现实事物理解为作为主体的人的表现。毫无疑问，费尔巴哈不是这样理解人，马克思也不是这样理解费尔巴哈。马克思在《提纲》中就批判费尔巴哈对人的理解具有抽象性，但费尔巴哈的抽象性不是来自于思辨性，而是因厌恶思辨而对感性持非批判的态度，因厌恶黑格尔式的中介而对感性直观持非批判的态度。马克思批评费尔巴哈哲学面对社会的苦难也难以产生对社会的批判，在共产主义的唯物主义者看到改造社会的必要性的地方却重新陷入唯心主义，其根源就在于费尔巴哈只将人理解为感性存在而非感性活动。

与整个青年黑格尔派相反，《德意志意识形态》从生产出发说明全部历史，“历史不外是各个世代的依次交替”，[5]（p540）而不像《神圣家族》把历史理解为人的有目的的活动。《德意志意识形态》认为正是在生产的不断演进中旧唯物主义在人和环境问题上的二律背反才得以解决，“由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人”。[5]（p545）《德意志意识形态》将社会确立为历史发展的主体，从社会自身所内蕴的生产力和交往形式矛盾出发论述了整个历史的发展和全部的社会生活，从这个角度而言历史辩证法是唯物史观的实质。

综上所述，青年马克思对思辨哲学、政治经济学以及空想社会主义的批判都与对二元论的拒斥有着紧密的理论关联，马克思主义哲学的唯物主义思想、辩证法思想等也与拒斥二元论有着直接的、密不可分的联系，拒斥二元论构成了马克思早期哲学思想发展的一个深层基调。