亚里士多德幸福观的发生逻辑与双重内涵——兼论其与孟子情感主义幸福观的异同

王昆鹏，张彭松

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

在幸福生活日益成为当代思想界思索的重大主题，乃至以之为基础的伦理学日益成为当代学界之显学的今天，亚里士多德的幸福观彰显出日益重要的理论与现实意义。因而，以符合亚里士多德思想本身的面目再现其幸福观，探讨其发生逻辑及基本内涵就具有前提性的重要意义。基于此，将其与同为轴心时代的中国古代的孟子幸福观进行比较，将为今后东西文化所蕴含的不同精神特质的研究提供一定的借鉴。

一、灵魂与德性：亚里士多德幸福观的发生逻辑

作为亚里士多德《尼各马可伦理学》中的重要概念，幸福是灵魂中有理性的部分之合德性的现实活动。在灵魂方面，亚里士多德(公元前384年—公元前322年)遵从某种通俗的哲学讨论，尤其是雅典学派中的论点，采用了将灵魂区分为一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分的做法。在灵魂的无逻各斯部分中，有一部分是为所有生命物所普遍享有的，亚里士多德称其为“造成营养和生长的”植物性的灵魂；另一部分是为动物和人所共有的，它们是造成感觉和运动的欲望部分。这一部分虽然是无逻各斯的，却在某种意义上分有逻各斯。这个部分促使他们做正确的事和追求最好的东西。但是在他们的灵魂中，还有一个和这个部分并列的、反抗着逻各斯的部分。没有逻各斯的部分和理性的部分并非完全相互绝缘而不发生作用，人们的非理性灵魂的植物性部分不分有逻各斯，而其欲望部分既可以走向理性的反面也可以在某种程度上听从/分有理性。因而，总体而言，“这个无逻各斯的部分就是两重性的。因为，那个植物性的部分不分有逻各斯，另一个部分即欲望的部分则在某种意义上，即在听从(实际上是在考虑父亲和朋友的意见的意义上，而不是在服从数学定理的意义上听从逻各斯)的意义上分有逻各斯。这个无逻各斯的部分在一定程度上可以受到逻各斯的部分的影响，这一点表现在我们的劝诫、指责、制止的实践中”[1]34。因而，在此种意义上而言，作为灵魂的无逻各斯的欲望部分在某种程度上似乎又更适于说是有逻各斯的。

就灵魂的有逻各斯的部分而言，它同样可以分为两部分：其中一个部分是在“严格意义上”具有逻各斯的；另一个部分则是在像听从父亲那样“听从逻各斯的意义上”分有逻各斯。显然对于有逻各斯灵魂的人而言，他可以对自己无逻各斯的欲望部分产生积极作用。比如自制，人在欲望面前，一些人不自制，而另外一些人却有较强的自制力。自制是人的非理性部分分有了理性成分的表现。

同灵魂的划分相对应，德性分为道德德性和理智德性两部分。道德德性是通过“习惯”养成的，因此“道德”也是从“习惯”这个词变化发展得来的。我们所有的道德德性都不是由我们的天性所创造的，因为天性所创造的东西是习惯所不能改变的。而理智德性是纯粹理性灵魂中自身功能的一种优秀，主要是由教导而生成，通过修养而发展，所以其形成需要经验和时间。

灵魂的德性也可以分为伦理德性(又译“道德德性”)和理智德性两部分。在古希腊语境中，“德性”一词向来就与“伦理学”密切相关，“ethika”(伦理学)的原意即为“具有德性的事物”[2]156。“德性”表示自然能力或本性方面的优秀，“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得那事物的活动完成得好。比如，眼睛的德性既使得眼睛状态好，又使得它们的活动完成得好(因为有一副好眼睛的意思就是看东西清楚)。同样，马的德性既使得一匹马状态好，又使得它跑得快，令骑手坐得稳，并迎面冲向敌人”[2]145。亚里士多德在使用这一概念时，一方面继承了希腊人的一般用法，即表示事物的特长、功能或用处，另一方面突出强调了作为理性灵魂与非理性灵魂的融合的德性对人的专门指向，即人的德性的“好”的品质，“我们要研究的显然是人的德性，因为我们要寻找的是人的善和人的幸福”[1]32，“如果所有事物的德性都是这样，那么人的德性就是(指)既使得一个人好又使得他(能)出色地完成他的活动的品质”[1]45。

二、属神的幸福与属人的幸福：亚里士多德幸福观的双重维度

根据灵魂与德性的划分，幸福分为思辨意义上属神的幸福和实践意义上属人的幸福。

在亚里士多德看来，思辨活动是一种与作为善的目的概念相关的自足性的活动，“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物(这显然将陷入无限，因而对目的欲求也就成了空洞的)，那么显然就存在着善或最高善。”[1]5显然，最高善或完满的善作为目的本身就是自足的。因为幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的，而与其他事物相比，只因它自身而被追求和被选择的幸福就是最切近于这种自足性的活动，就是最高善。这种自足性甚至超过荣誉、快乐、努斯和每一种德性，因为我们虽然因后者自身之故而追求和选择它们，但我们也因幸福之故而追求它们，相反，我们却不会因为这些事物本身或其他什么别的东西而选择幸福，因而亚里士多德说：“我们所说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。不仅如此，我们还认为幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西。因为，如果它是与其他善事物并列的，那么显然再增添一点点善它也会变得更值得欲求。因为，添加的善会使它更善，而善事物中更善的总是更值得欲求。”[1]19正如伯格所言：“这种自足性不再意味着仅凭自身即可使生活完善的能力，而只不过是可以尽量不依赖必须条件而得到实行的能力。”[3]基于以上自足性分析，结合亚里士多德对理论与实践的区分而言，显然存在着两种自足性的幸福。就理论活动而言，在数学、物理学和第一哲学(神学)三种知识中，数学研究“关于不运动的但也许并不是分离地存在的事物”，物理学研究“关于运动的事物的分离地存在”，而作为第一哲学的神学则研究“永恒的、不动的和可分离的”事物，在此意义上，神学高于和优于数学和物理学，而且是理论知识升华的必然结果，因为“所有原因必定是永恒的，而这些尤其如此；因为这些是那神圣的可以看见的事物的原因”，“如果神圣的东西真正存在于任何地方的话，那么它就存在于这一类的事物中”，因此，“当理论科学比其他科学更加值得选择时，这门科学(指神学——笔者注)则比各门理论科学更加值得选择”，因此，“如果在那些自然地构成的事物之外，没有某些其他的实体的话，那么，物理学就会是第一科学了；但是，如果有某种不动的实体，那么，这一门研究它的科学就会是优先的，并且是第一哲学，而且在这种意义上的普遍也将是第一的”[4]。而实践活动则更多地是“关注于达到某个外在的目的或目标”[5]。因此相应的，亚里士多德将最高层次或绝对意义上的幸福归于思辨意义上的幸福，“完满幸福是一种思辨活动……神的生活则全部是天福。至于人，则以自己具有相似活动而有福。其他动物没有幸福，因为他们全不分有思辨。凡是思辨所及之处就有幸福，人的思辨的活动越多，他们所享有的幸福生活也就越大，不是出于偶然而是基于思辨，因为思辨就其自身而言就是荣耀。所以，幸福当然是一种思辨”[6]。

可见，作为接近神性的思辨活动是不被当作其他的事物来追求的，它是因其自身原因而被从事的活动，只有神可以过这种纯粹的沉思的生活，人只是在似于神的程度上享受这种幸福生活。

相对于属神的沉思的幸福而言，亚里士多德伦理学研究的是属人的幸福，在亚里士多德的伦理学中，幸福生活必须是在现实中得以实现的。亚氏将人的生活区分为享乐的生活、政治的生活和沉思的生活。享乐的生活是动物式的，只追求自身肉体的快乐。政治的生活的目标是将德性或荣誉等同于幸福，这也是不完善的。从以上论述中我们可以知道，沉思的生活因其作为神的生活被提出来而成为最幸福的，这种纯粹意义上的幸福是属神的，而人的沉思的生活不会像神的生活那样纯粹，而是需要外在条件的。这种沉思是一种理性的生活，人要想过这种生活，首先不能被外部的衣食住行等物质条件所困扰，因此这种生活只有少数人可以真正拥有。然而作为一个人，他需要外在的物质基础来维系其基本的生存，并需要通过人与人的交往过一种社会的生活，因此在现实社会生活中，追求理智的幸福很难普遍化。因此，相对于沉思的幸福生活，合于德性的政治生活被赋予了次级幸福的位置，它作为第二好的幸福是能够通过大多数人对目标的实现而达到的。这种政治的生活需要外在善，需要运气。如何看待财富、权力和荣誉等，是属人的幸福，也是与每个人的衣食住行等世俗生活密切相关的，它们是通过我们的努力可以实现的幸福。进而言之，作为城邦社会里的每一位公民，只要按照城邦的法律和道德要求自己，过着合于道德德性的生活，人就能够幸福。而幸福与理性的关系则凸显了人的独特性，因为道德德性听从了理性指导，受理性的影响，所以人与动物的不同之处在于：动物是因没有分有这种理性而不分有幸福，而人则是因分有了理性而分有了幸福。

亚里士多德的德性伦理思想以理性主义为根本，将古希腊的德性论传统推向新的高度。但从他的伦理思想可以看出，德性伦理重视理性的作用，将理性作为人和世界的本质，凸显出人与万物的区别，而非理性的感觉经验是附属于理性的。尽管相对于苏格拉底、柏拉图过于强调理性而言，亚里士多德的理性观是与感性经验结合在一起的，对现实社会生活的解释力更强，但最终又回到了沉思的理智生活。简言之，亚里士多德对幸福观的理解是总体性的，这种总体性的幸福观更注重思辨，强调精神、理性、社会、道德。

三、基于理性与情感的不同：亚里士多德与孟子幸福观比较

孟子(公元前372年—公元前289年)作为与亚里士多德同时期的德性理论方面的东方思想家，有着不同于亚里士多德的思想倾向和思想体系。可以说，伦理问题成为这一时期人类讨论的共同话题。孟子继承了孔子的德性主义思想，并系统地阐述了德性伦理理论。基于此，通过分析亚里士多德和孟子的伦理思想的差异来透视中西方伦理思想的不同，具有重要的理论和现实意义。

孟子的伦理思想主要关注的是道德，如“仁”。而关于幸福，孟子没有直接的论述，但是在《孟子》一书中，也涉及与幸福相关的表述，如“乐”的概念。这种对“乐”的幸福理解与“孔颜之乐”存在一脉相承的关系。孟子认为“乐”就是快乐、幸福。孟子不仅强调个体的“乐”，还把家庭的幸福纳入到他的伦理思想体系中，极大丰富了儒家的幸福思想。孟子对幸福的理解不仅继承了孔子所开创的德性幸福思想，延续了儒家以“仁”为根本的德性论传统，同时也增添了幸福观的内容。

中国传统社会以家族为本位，家庭幸福侧重于伦理幸福，构成了个人幸福的主要内容，个人幸福正是由此与家庭幸福形成关联的。孟子的幸福观代表了中国古人对幸福的理解，其强调个人幸福来源于家庭幸福，强调以对父母孝敬为基础，由此形成和谐的家庭伦理氛围。如其所指出：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也”(《孟子·尽心上》)。此外，孟子还推行“仁政”思想，《孟子·公孙丑上》提出“今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。福祸无不自己求之者”，并引《太甲》中“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”这段话来警示国君，指出国君只要实施仁政、重视德行，就会实现国家安定，百姓归顺，这样国君就能身享荣乐；如果不施仁政，就将生造屈辱。福的取得，依靠天命的赏赐，而天命赏赐幸福的标准则是是否修德。如上所述，孟子的幸福观建立在道德德性的基础上，在孟子那里，只有践行道德才会获得幸福，幸福不是一种自身德性的实现“过程”，幸福只是一种“结果”。

孟子进而认为，人天生就具有自然情感，并且这些自然情感具有道德的倾向性，从而为道德的培养提供了内在根据。“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)爱亲敬长是人本然的善，是人类自然情感的流露，并非来自于后天的形成。爱亲敬长是人类普遍情感的一个组成部分，进而孟子提出的“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·吿子章句上》)，这些思想丰富了自然情感的内容。可见，以人与生俱来的自然情感为前提，道德原则具有了充分的可能性，前者为后者的实现提供了基础，使幸福得以实现。孟子的幸福观为人们获得幸福指明了方向，即只有不断提升自己的道德修养，进行道德实践，幸福才会随之而来。

通过以上论述可见，亚里士多德和孟子的幸福观的异同表现如下。

从差异角度而言，笔者认为亚里士多德所追求的至善的幸福以理性(逻各斯)为基础，而孟子所追求的以德性实践为内容的幸福，则以情感作为其出发点和底色。这一观点主要体现在以下两个方面。

其一，与孟子的情感道德论有明显的不同，就致思路向的差异而言，亚里士多德以理性为指导，理性奠定了德性伦理的思想基础。亚里士多德认为，人区别于万物的主要特征，不在于本能、感性，而在于理性，在此基础上，亚里士多德明确区分理论理性和实践理性。相应地，德性也分为理智德性和道德德性。在他看来，理智德性是最高的，指导人们如何具体解决感性生活。但这种德性只有少部分人获得，而与大多数人息息相关的，还是道德德性，因为这种德性与人们流行的世俗生活密切相关，涉及如何处理外在善与目的善的关系。相对于理智德性的幸福，与大多数人的生活密切相关的道德德性所追求的幸福是属人的幸福。属人的幸福是第二好的幸福，是大多数人都能够达到的。“道德德性及其实现并不是为了道德而道德，而是为了实现幸福，生活得好和做得好。”[5]与苏格拉底、柏拉图超出现实社会生活中的幸福而言，亚里士多德对幸福的理解更贴近大众，其使人们相信，通过自己的努力，按照道德德性，幸福就可能实现。这种对幸福观及其道德基础的理解，是比较全面的，既提供了人类社会的终极目标，又彰显了为达到这个目的所实现的手段。

相较而言，孟子所认为的人的德性则并不以理性为基础，而是以人的自然情感作为出发点的。孟子认为，人与人的关爱具有天然的自然情感，家庭的和谐和人与人的友好亲密关系都是通过人具有的自然情感去处理的。这种倾向与中国传统家国同构的社会格局是一致的，家即是国，国即是家，家是小国，国是大家，这一社会格局把人生来就具有的自然情感扩大到处理国家政务上，由此实现天下一家的至高境界。

其二，就现实目标的差异而言，亚里士多德认为最高的善是幸福，与善相关的幸福既包括沉思的幸福，也包括与人的现实生活密切相关的属人幸福。可见，在亚里士多德的幸福观中，幸福与德性之间是相互联系、密不可分的。在古希腊理性主义德性伦理学中，与苏格拉底、柏拉图的理智德性幸福论不同，亚里士多德的幸福更接近现实社会生活。对此，麦金太尔指出：“除非德性以某种方式导致幸福，否则它就缺乏目标，就变得毫无意义；除非幸福以某种方式与德性的实践密切相关，否则它就不是人这类存在者的幸福，它就不能满足道德化了的人类本性。幸福与德性既不是完全同一的，也不是完全互不相关。”[7]麦金太尔进而认为，亚里士多德的幸福观对解决当代西方社会的道德危机具有重要的作用。

作为古希腊思想的集大成者，亚里士多德承继苏格拉底、柏拉图的理智德性论，又创造性地发挥了实践智慧，使德性与现实社会生活紧密结合。他认为，每个人都追求至善，渴望获得最高的幸福，但如何获得幸福，就需要有德性的实践活动，避免过度和不及，保持中道。可见，德性是幸福的必要条件。在德性与幸福的关系上，亚里士多德虽然强调德性，但更重视幸福，把幸福看作比德性更高的范畴。抑或说，幸福才是终极目的，而德性是实现幸福的手段，如《尼各马可伦理学》中所说，只是外在善，如财富、运气，等等。

相对而言，孟子所追求的最高目标作为最完满的善，却不是人的幸福生活，而其根本目标在于实现圣人的道德人格。如孟子所言：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)孟子将“天爵”和“人爵”作出明确的区分，并不是将两者割裂，而是力图表明，在道德与幸福之间，应该更加重视人的尊严、人的价值，摒弃外在的道德规范性，体现出道德对人的内在重要性。在孟子的伦理思想中，我们能够看到他对人的主观能动性的认可。孟子所谓的“天爵”只是对“天赐”的一种比拟之说，实际上是指内在的精神的爵位，无需委任封赏，也不应该是世袭继承，而是内在的爵位，坚持仁义忠信之道，乐于善事。“人爵”依靠外在的封赏，与外在的物质欲求存在一定的联系。更准确地说，“天爵”指道德义理，属于道德范畴，而“人爵”是人授予的爵位，属于幸福范畴，如孟子在《孟子·公孙丑上》所指出的：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”从孟子思想来看，“仁”这个字的含义，是上天给人最尊贵的爵位，是人最安定的居所，更深一层来说，是人安家定国之本。选择仁德，才是明智的。只有修其“天爵”，能够行持仁义忠信，去修善业，道德境界提高了，做好事不疲不厌，“人爵”就会随之而来，通俗地说，也就是现实中的“福德”就会自然到来。孟子不反对“人爵”，甚至对非道德价值的“人爵”，也并没有排斥，只是强调它不能凌驾于道德原则之上。在道德与幸福之间，孟子认为，最重要的是道德，因道德本身而幸福，而不能反过来因幸福而道德，这是不同于亚里士多德的幸福观的。

亚里士多德和孟子的幸福观既有差异之处，也有相同之处。

其一，把握幸福的尺度要坚持适度原则。两位思想家都主张中道。中道概念在古希腊就被人们广泛讨论，如苏格拉底、柏拉图，特别是在亚里士多德的伦理学中，中道成为其伦理思想的核心和灵魂，是判断现实社会中人们善与恶行为的确定性标准。他的中道不是针对事物自身，而是针对我们每一个人来判断。他认为，适度的德性就是中道，既不要过度，也不要不及，为人们的社会生活，如财富、荣誉和快乐等行为提供一个准则。人越接近中道就越具有德性，就越成为人自身。人要实现幸福，就必须要坚持中道的作用，用理智去克服人的情感欲望，达到和谐，这样才能获得最高的善。同样，孟子倡导人们要恪守中道，坚持中道原则，也就是要合乎仁义道德。在孟子看来，中道的美德并非人人都能获得，而需要个人在生活中不断地进行道德提升，遵循适度原则。孟子不主张为人处世过于激进或者保守，而是主张遵守仁义道德、克己复礼、行为保持适度，这样才能符合美德的基本要求。

其二，要实现幸福必须以实践活动为根本基础。亚里士多德认为，德性不只是思辨的，更应该是实践的，尤其是与人的情感和欲望相关的道德德性，更加注重实践的价值。或者说，要想实现幸福生活，只是知道德性是不够的，还必须进行实践活动，反复去做，形成良好的习惯，这样才能获得属人的德性。“如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的；那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。不过，还要加上‘在一生中’。一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能使一个人享得福社。”[1]20由此可见，亚里士多德的幸福观不是抽象的，而是注重人们的社会生活，在具体的实践中过一种符合自然人性的德性生活。孟子也很注重实践，强调做任何事都要反求诸己，在社会生活中，提升自己的德性，只要努力，“人皆可以为尧舜”。外在条件，固然重要，但最终得依靠自己的努力，才是人获得幸福的必要条件。

结 论

亚里士多德的伦理学注重理性，虽然也探讨情感和欲望，但最终依靠理性协调情感，来实现伦理学的中道思想。这种思想是古希腊时期的主流价值观，是社会本位的现实反映。如亚里士多德所说，城邦的善更根本，“为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]，更神圣”[1]6。在古希腊社会中，贵族政体支配整个社会，作为统治阶级掌握政权，有空闲时间进行比较抽象的思辨活动。在这种社会中，以理智作为衡量道德的价值标准，将统治阶级的价值观作为社会的道德准绳，而被统治阶级的感性欲求则被当成动物性的低级欲求，因而，亚里士多德探讨伦理学，其最终目的是依靠法律的强制，压制被统治阶级的欲求，以实现整个社会的和谐。亚里士多德重理性的伦理思想，最终诉诸法律来实施强制，这对西方社会的理性主义文化产生广泛而深远的影响，特别是现代法理型社会的形成，尽管营造了一个秩序井然的社会制度，但也使人和人之间情感淡漠，缺少内在的情感沟通。如韦伯把西方现代社会比喻成囚禁人性的“铁笼”就充分体现出西方伦理的时代特征。

与亚里士多德的理性伦理思想不同，孟子的德性伦理思想继承和发展了孔子的仁学理路，建构了以情感为核心的道德理论体系。与理性伦理学不同，孟子的道德哲学并不是依靠道德的强制力，而是推举本然之善，发展出中国伦理文化中特有的道德情感主义。因此，以道德情感主义为基础，中国传统社会并没有诉诸法制化，而是注重道德模范、道德英雄的情感教化作用，充分发挥榜样的感化力量，唤醒人们内在的道德情感，引导人们弃恶从善。这是中国伦理文化普遍采取的道德情感方式。但这种方式也有一些缺点，如过分依赖于主观感受，重视人治，轻视法制，使公共生活情绪化。但随着我国现代化的发展，在道德情感的文化熏陶以及现代社会的法理建构下，情感与理性相互结合，人们的道德生活将越来越趋于合理化。