明嘉靖朝皖南佛教寺院的空间分布——兼论历史佛教地理研究中的空间选择及相关问题

王开队，田 磊

(安徽大学 a.徽学研究中心；b.历史系，合肥 230039)

今长江以南的安徽南部地区即皖南，包括池州、铜陵、芜湖、马鞍山、宣城及黄山六市，由沿江平原及皖南山地组成，自唐宋以来即为今安徽省境内经济、文化相对发达的地区。明代该地区涵盖太平、池州、宁国、徽州四府及广德一州，其地域范围与今大致相当，社会经济文化发展日趋成熟。在此背景下，加之拥有深厚历史文化基础的影响，佛教于这一地区大行其道，名山佛教与乡村佛教交相辉映，佛教寺院遍布名山及乡里，佛教文化遂成为明代皖南历史文化的重要组成部分，皖南佛教亦因此成为中国佛教的重要组成部分。

有关历史时期皖南佛教之研究学界已有不少成果，或以个案研究之名山、高僧等为主，或以宏观研究之概述为主[1]。历史佛教地理以研究历史时期佛教文化的地理现象及其变化规律为主要内容，侧重从空间视角理解佛教的产生、传播、发展及其演变，在学术理念及阐释方法上不同于一般意义上的佛教史研究，其高度关注佛教文化传播地理环境的空间视角，对于厘清历史时期佛教在中国的“地域化”或“区域化”过程具有非比寻常的学术意义，因此近年来得到了学界的一定重视。不过，由于这一领域的研究起步较晚以及研究力量的相对有限等原因，有关皖南佛教历史地理的相关问题学界目前尚未有太多关注[2]。有鉴于此，本文拟对明代嘉靖朝皖南佛教寺院的空间分布及相关问题略做述论，以求教于方家。

一、名山佛教与明代皖南佛教的发展

随着明初以来整个国家社会经济的不断恢复发展以及相关佛教措施的实施，深受元末战乱破坏的包括皖南地区在内的江南地区佛教得到了快速的恢复和发展。而由于世俗权威空间的加强以及对于宗教世界的有效干预，有明一代朝廷的佛教政策始终表现出既充分利用又严格控制的理念，对佛教寺院的社会化管理显现出较强的力度[3]。封建帝王的支持可以说对这一时期皖南地区佛教恢复发展起到了至关重要的作用，这是因为，帝王的封赐不仅能极大地提升僧人、寺院的社会地位，同时也能起到较好的示范作用，使得世俗社会成为佛教的忠实追随者，从而促进佛教的发展。就明代皖南佛教的“地域化”发展而言，帝王的支持在名山佛教的发展上表现得尤为明显，而名山佛教在明代皖南的发展对整个皖南地区的佛教发展也起到了极为重要的推动作用。

以九华山为例，有明一代帝王曾多次对九华佛教的发展予以明确支持。如洪武二十四年(1391)，朱元璋敕令修葺化城寺；永乐二十年(1422)，朱棣敕封妙峰寺主持妙广大师为“护国瑜伽上师”；景泰时，敕封净居寺住持圆慧为“大度禅师”；宣德二年(1427)、万历十一年(1583)、万历三十一年，均下令复修化城寺和肉身殿；万历十四年，颁经谕于化城寺：“皇帝敕谕地藏寺：朕惟佛氏之教，具在经典，用以化导善类，觉悟群迷，于护国佑民，不为无助。兹者圣母慈圣宣文明肃皇太后，命工刊印续入藏经四十一函，并旧刻藏经六百三十七函，通行颁布本寺。尔等务须庄严持诵，尊奉珍藏，不许诸色人等，故行亵玩，致有遗失损坏。特赐护持，以垂永久。钦哉，故谕。大明万历十四年三月日”[4]；万历二十七年四月二十四日，敕谕九华山地藏寺住持及僧众人等：“朕发诚心印造大藏经，颁施在京及天下名山寺院供奉，经首护敕，已谕其由。尔住持及僧众人等，务要虔洁供安，朝夕礼诵，保安少躬康寿，宫台肃清，忏己往愆，尤祈无疆寿福、民安国泰、天下太平，俾四海八方，同归仁慈善教，朕成恭己无为之治道焉。今特差内官监太监汉经厂表白李官，赍请前去，彼处供安各宜，仰体知悉。钦此，故谕”(圣旨原件现存于九华山大愿文化园展览馆内)；崇祯三年(1630)，敕封万年禅寺(百岁宫)已故海玉和尚为“应身菩萨”，法施、恩赐之重可见一斑。借助皇家的恩泽，加之当时九华山以地藏大愿菩萨为主座较好地迎合了世俗的需求，故其在万历时期正式跻身佛教“四大名山”之列[5]第二章第一节。史载五台山名僧夜台秋月，于万历三十一年入京师，李太后赐钵杖及紫襕袈裟一袭，秋月“于峨眉、五台各铸幽冥钟一口，重万三千斤，又于普陀、峨眉请藏经二部，又于九华设水陆道场”，并“往返四大名山，精神尫顿”(释明河：《补续高僧传》卷20《夜台秋月传》)。可见，当时已将九华山与五台山、峨眉山、普陀山并提。明人周应宾指出：“(普陀山)僻在一隅，不比中原巍丽，然而‘四大’之一也”[6]；同为明人的鲍应鳌则对“四大名山”作了具体解释：“万历戊申，南海僧太空持友人沈武选书来谒，曰：‘将为震旦四大名山造阎浮提四大菩萨往镇焉。’询所谓四大云何？曰：‘吾欲以观音大士表南海，文殊菩萨表五台，普贤菩萨表峨眉，地藏菩萨表九华也。’余讶其阔远。”[7]九华正式跻身佛教“四大名山”之列，这无疑是皖南佛教发展史上最为重要的历史性事件之一。

这一时期皖南地区因受皇家恩泽而得以大兴的还有黄山佛教。黄山本为道家洞天福地，久有轩辕、容成之传说，清人赵吉士有言：“吾乡为山水奥区，相传黄山为轩辕与容成、浮丘炼丹处。”(赵吉士等纂：康熙《徽州府志》卷18《仙释》)但是在明万历时期，黄山先后迎来普门、如本、广寄三大高僧，从而将黄山佛教推向了发展高潮，尤其是被称之为“开山神僧”的普门和尚。“惟安，号普门，陕西郿县人。幼失怙恃，历尽苦难，为僧行立禅法有悟，尝梦佛祖予以五色土，安取黄。又梦佛南指一高山，因行脚到休宁。人见其腊月露顶赤脚乞斋，夜立禅风雪中。因与歙吴百昌邀入黄山，辟朱砂庵，上文殊院，见山即梦所到，又以黄名，遂结茅文殊。后行脚至京师，万历国母李太后见之梦境，差中涓物色得安，颁赐宫中四面七层浑铜古佛及铜佛十二尊、经一藏、彩缎百余匹、紫袈裟一袭及紫金钵盂、锡杖，另中宫东宫俱有赐佛。由是，自苏杭逆流而上，一路多神异，沿途有异香弥月不散，黄山数日前有万千天尊罗汉神祇现云中如迎状，因改朱砂庵为敕建慈光寺。”(夏銮纂：道光《徽州府志》卷14《仙释》)此外，如本重建了云林道场，而广寄则建立了掷钵禅院。在上述大德影响下，黄山当时吸引了一大批僧众，从而开辟了黄山佛教发展的新气象。

而与黄山南北对望的仰山，尽管在当地僧众的不懈努力下，自明初以后佛教便屡有建设，但是真正将仰山佛教的复兴推向高峰还是在万历时得到皇家支持以后，彼时“恩敕赐仰山为真觉禅寺，而龙山庵为龙山禅寺”，又蒙太后“赐以渗金慈像及官锦装潢华严等五大部千佛忏经，并赐锦阑紫衣”[8]。至此仰山佛教声望日隆，成为颇具影响的区域性佛教名山[9]。

上述皖南名山佛教在明代之发展，帝王与皇家无疑起到了较为重要的直接促进和示范作用，而明代包括皖南在内的江南地区社会经济文化的高度发展也为两宋以来佛教世俗化这一趋势的深入推进提供了肥沃的社会土壤，由此佛教与中国基层社会的结合更为紧密了。传统社会后期名僧大德凤毛麟角，于义理而言更是少有发明，但是与之对应的却是各类寺庵以及相关物化现象的遍布乡里，正是两宋以来佛教世俗化深入推进的生动反映。就相关研究而言，面对大多只记载寺院名称的诸如方志等各类资料，我们的确难以对其开展相对深入的个案研究，但是大量的具有时空特征的资料数据却为我们开展相对系统的历史地理学研究提供了方便。当然，对于历史佛教地理研究来说，空间选择及相关问题的把握则是需要我们注意的问题。

二、历史佛教地理研究中的空间选择及相关问题

考察历史时期寺院的地理分布既是历史佛教地理研究的一项重要内容，同时也是历史佛教地理研究的一个重要途径[10]。目前有关历史时期皖南佛教研究的主要论著已经做了一些关于寺院统计的工作，如丁希勤的著作依据弘治《徽州府志》、道光《徽州府志》等方志统计了明清不同时期的徽州寺观数量[11]；卢忠帅的博士论文依据不同历史时期的方志、山志等材料对明清时期九华山的寺院数量进行了统计[5]；陈岩的硕士论文亦依据弘治《徽州府志》及嘉靖《徽州府志》对上述两个时期徽州的寺院进行了统计[12]。上述统计多为初步数量统计，对于不同历史时期所涉及地区的寺院时空分布则较少分析。张昌翔的硕士论文中有部分内容涉及清代九华山寺院空间分布问题[13]，但不够深入。上述成果应该说都为我们研究明代皖南佛教寺院的空间分布提供了一定借鉴，但是这并不等于说明代皖南佛教地理研究的难度就得以大大降低，从学理上来说我们依然面临着一些目前在学界尚未得到较好解决的基本问题。

首先是研究空间尺度的选择问题。按照目前通行的理解，历史地理学从学科属性上来说是地理学，其研究内容与现代地理学相比只是在时段上有所不同，现代地理学研究所要涉及的山川、地形、气候、政治、经济、城市、人口、民族、文化等项都是历史地理学所要研究的内容。研究何种地理现象都必须要落实到一定的空间上来，这一点无论是现代地理学还是历史地理学都是必须要遵循的。那么，在确定好研究对象之后依据何种原则来选择研究的空间就至关重要了，从某种程度上来说这关系到研究计划的可行性及研究成果的预期价值如何。就历史地理学而言，如选择的空间过大往往难以把握，而选择的空间过小则其代表性不够从而影响其学术价值。包括历史佛教地理研究在内的历史文化地理研究的空间选择则更为麻烦，这主要是由于文化本身的时空交错性等相关原因造成的。现有之路径大致可分两条。要么，首先选定空间，进而研究该空间内的某种文化地理现象，空间的选择往往是以行政区、自然区等为准；这种方式虽给具体操作带来一定便利，但往往会割裂文化自身的空间特性：以有界的空间来对无界的文化进行研究，其本身的合理性是值得考虑的。或者，以研究的地理对象为准，即先确定研究的地理对象，进而依据研究对象自身的实际状况再落实到空间上来。这种方式看起来较之前者似乎更为合理一些，但是依然有其问题：受制于史料等相关因素，我们对于历史时期的任何地理现象都难以做到百分之百的复原，确定对象再落实空间则往往与历史实际有程度不同的差异。所以在进行包括历史佛教地理研究在内的历史文化地理研究时，空间尺度的把握成为一大难点。

其次是选择的空间尺度与相应材料的匹配问题。这一点在历史佛教地理研究上表现较为明显。从理论上来说，历史宗教地理研究首要任务在于对历史时期的宗教景观进行复原，其中较为核心的是各类宗教场所，佛教自然是以各类寺院为首。历史地理学对于地理现象的复原，一般来说应遵循时空维度一致性原则，即不仅要复原同一时间维度下地理现象在空间上的表现，同时也应复原不同时间维度下地理现象在空间上的表现形式。只有通过这样连续不断的时空维度下地理现象的复原才能体现出不同时空维度下地理现象的连续变化性，而这样的一种原则对于相应材料的要求则是比较高的。我们知道，历史时期佛教寺院的相关记载主要存于各类方志及佛教史籍中，而方志基本是以各级行政区划为准的，我们若单纯以行政区划作为空间选择，同时又具备所选择空间不同历史时期的方志，那么，对于这一空间下的佛教寺院的不同时空断面的复原是有可能的。但是，假若我们并非是依据行政区划来进行空间选择，则问题可能就比较麻烦，这样的一种空间之下不同行政区方志的编修时间可能是有较大差异的，即便是同一个朝代，年份也可能不一样，这样一来就很难保证寺院的数据来源在时间上的一致性，从而影响到同一时空维度下相关地理现象的复原。

最后是研究的精度问题。毫无疑问，这是长期以来困扰历史地理学的重要问题。历史地理学是研究历史时期地理现象的变化及其规律的学问，对于不同时空断面下的地理现象当然是能够复原得越精确越好。尽管考古发掘、田野调研等已经成为现代历史地理学重要的材料来源渠道，其他现代科技手段也已经成为现代历史地理学重要的研究手段，但是不可否认的是中国的历史地理学研究在目前以及未来依然主要依赖于研读历史时期的正史、方志、文集及其他相关史籍。这不仅是由历史地理学的学科特性决定的，同时也是由中国历史的实际特别是研究材料的基本状况决定的。但是，众所周知，中国历史时期的相关史籍对于相关地理现象的记载往往存在一些问题，其中特别突出的是：定性记载多于定量记载、感性记载多于理性记载、意象化记载多于写实性记载，这些都为我们今天对不同时空维度下地理现象的复原带来了困扰。以寺院记载为例，某某方志中对于辖区内寺院的记载，往往要么只有名字，要么只记载大致方位，再精确一点的最多记载在某某治所哪一个方向、离治所多少里。这些记载对于我们了解某一特定时期的寺院相关信息无疑是有用的，但是依照现代地理学的原则，若要对其进行精确化研究则是远远不够的，最为困难的就是无法精确定位进而反映到地图上来。当然，这些寺院如果今天依然存在或者有相关遗存，我们可以通过田野考察或考古的方法来予以解决，而实际上多数方志中记载的寺院今天大多已经不存在了，甚至多数已经无迹可寻，这就为我们今天对其精确化定位带来较大困难，特别是当我们将研究视野放在中观或者宏观空间尺度下的时候，这一问题表现得可能就更为明显了。

造成上述困境的很大原因在于，历史地理学不同于历史学其他学科，其基本任务是对历史时期地理现象的复原，而任何地理现象都是存在于一定的时空之下的。对于个案地理现象的复原，我们往往只需找到其存在于一定时空条件之下的证据并加以考证即可。但这只是第一步的工作，绝大多数时候我们需要对特定地理现象进行长时段、大尺度空间范围的复原，如此一来，就需要将所有研究对象加以最大程度的复原并在特定时空范围内形成连续断面，从而以地图这一更为直观的形式展现出来。而这一工作的基本前提是建立起研究对象在特定时空范围内的数据库，这需要大量的时间、空间、要素相统一的基本史料作为支撑，数据的信息来源无疑是大量经过考证的个案研究，这绝非是一件容易的工作。可以说，时间、空间、要素三者的有机结合是历史地理学的基本要求，最大程度地复原不同时空断面下的地理要素从而形成连续断面，这也是开展历史地理学其他相关研究的基础所在。以我们所熟知的中国历史政区地理研究为例，著名历史地理学家谭其骧先生主编的《中国历史地图集》所做的主要工作就是对我国不同历史时期的政区加以复原并以地图的形式加以反映，从其内容来看只涉及不同朝代的某些历史断面。当然，就历史地理学的基本学术理路而言，最为理想的当然是时间断面间隔越短越好、政区层级越细越好，因为这样所反映的政区变化更为详尽，但是限于材料等相关因素，这并不是一件短期内可以完成的工作。即便如此，由于《中国历史地图集》为我们提供了某些朝代特定时期的政区概貌，并大略为我们展示了一个相对完整的中国古代政区演变过程，其学术价值依然是巨大的。时至今日，其依然是众多历史学及相关专业学者案头必备的工具书。

就明代皖南佛教寺院的空间分布研究而言，其研究的空间和对象已经确定，难点是时间断面的选择问题。通常来说，时间断面的选择有两种方法。其一，依据所要研究的地理现象发展的阶段性来进行选择。任何事物皆有其起源、发展、高潮、衰落等阶段，这些不同的阶段反映了事物的历时性特征，地理现象也是如此。在对特定地理现象进行研究时，依据地理现象自身发展的历时性特征分别选取时间断面进行空间研究，无疑可以较好地窥察其时空演变轨迹。其二，依据满足时空统一性的相关支撑材料来进行研究时间断面的选择。尽管对于地理现象不同历史阶段的时空演变轨迹考察十分重要，但是很多时候我们并非能够在研究对象的每个发展阶段都能找到相应的支撑材料作为研究基础。那么，我们如何对明代皖南佛教寺院的空间分布研究进行时间断面的选择呢？显然，我们既要考虑到明代皖南佛教自身发展的历时性特征，同时也要充分考虑到有关明代皖南佛教寺院的现有资料情况。

三、嘉靖朝皖南佛教寺院的空间分布及其特征

明代皖南佛教发展历程与明代佛教整体发展历程大致相同。洪武朝前期处于恢复阶段，洪武后期由于“归并令”等相关佛教政策的实施，寺院数量有所减少。此后，由于历代对于佛教的宽容政策，直至嘉靖朝皖南佛教都处于较为平稳的发展态势。尽管嘉靖朝实施了“抑佛崇道”的政策，但是总体上对皖南佛教影响不大，其寺院建设依然得到了地方政府及民间社会的较大支持。至万历朝以后，由于对佛教的高度重视，皖南佛教迎来了其在明代发展的高潮期，特别是由于九华山成为佛教“四大名山”之一，寺院建设亦因此得到较快发展，这一趋势一直延续到明末并大致奠定了今天皖南佛教的格局。可以说，由于九华山佛教的崛起使得万历前后皖南地区的佛教发展格局呈现出较大差异。

明代有关皖南佛教寺院的资料主要有以下两类：一为明代皖南各地编纂的方志，二为各类名山志。前者以行政区划为单位，主要可分为府志和县志两类。现存主要有弘治朝、嘉靖朝、万历朝等各代所编之府志，如弘治《太平府志》、嘉靖《太平府志》、嘉靖《宁国府志》、万历《宁国府志》、弘治《徽州府志》、嘉靖《徽州府志》、正德《池州府志》、嘉靖《池州府志》、万历《池州府志》、嘉靖《广德州志》，以及为数众多的各府所辖县县志。后者则包括记述九华山、黄山、仰山等明代皖南佛教名山之山志，如王一槐《九华山志》、苏万民《九华山志》、蔡立身《九华山志》、顾元镜《九华山志》、程文举《仰山乘》等。当然，除此以外也还有其他记载明代皖南佛教寺院的相关史籍，诸如正史、文集、碑刻、文书等等，但是大多较为零散、系统性较差。考虑到历史地理学研究时间、空间、要素的统一性需要以及明代皖南佛教自身的特点，上述府县志书显然可以作为我们研究明代皖南佛教寺院空间分布的主要资料来源。而各类山志尽管也记载了明代皖南佛教寺院的相关情况，但是其内容仅局限于某山，故可作为个案研究的主要依据。

从行政建置来说，有明一代，皖南之政区相对稳定。明初其属南京，后一直为南直隶所辖，直至终明。明代之皖南分为四府一州五个统县政区，分别为：太平府，辖当涂、芜湖、繁昌三县；池州府，辖贵池、青阳、铜陵、石埭、建德、东流六县；宁国府，辖宣城、南陵、泾县、宁国、旌德、太平六县；徽州府，辖歙县、休宁、祁门、黟县、婺源、绩溪六县；广德直隶州，辖建平一县(《明史》卷40《地理志一》)[14]。上述之建置有明一代未有改变，显示了皖南地域的稳定性。而上述无论是统县政区还是县级政区在有明一代都有次数不等的方志编修活动，所编修之方志今天也大多得以保存下来，“寺观”或“寺院”等内容也基本为每部方志所包含，这就为我们今天从整体上考察明代皖南佛教寺院的空间分布提供了基本的依据。不过，这并不意味着我们可以轻而易举地实现对于明代皖南佛教寺院整体的时空复原。诚如前述，历史地理学对于历史时期地理现象的复原当然是时间断面间隔越短、空间断面越小越好，因为这样对于地理现象的复原才会越详细，但是这要求有相应的材料作为支撑才可以。而就现存有关明代皖南佛教寺院记载的最为主要的载体——方志来看，尽管其在整体数量上不算少，但是我们却很难找到在时间上相对一致的同类型方志(府志或县志)。这里为何要强调同类型方志？众所周知，从取材的角度来说，同一时段同一类型的方志其在编修的取材上往往会有类似的尺度，而不同类型的方志对于同类内容在记载上往往是有差异的。中国古代方志从政区层级上来讲，越是高层政区的方志对于具体地方的记载越为简略，而越是低级政区的方志对于具体地方的记载则越为详细，可以说这是一个基本的规律。有鉴于此，具体到特定时空、特别是跨政区的地理现象研究时，我们对于不同类型方志的选择就显得较为重要了。具体来说，皖南是一个跨政区的地理概念，我们虽然能找到地理上涵盖明代皖南全部地域空间的志书，例如《大明一统志》等，但是由于其记载内容过于简略，显然不能成为我们的主要依据材料，最为理想的则是可以找到明代某一特定时段，而这一时段皖南各个县级政区的方志俱存。如果可以，由于其记载信息的完整、详细性，无疑对于最大程度上复原明代某一特定时期皖南寺院的空间分布是有极大益处的。但是，假若县级政区的方志难以满足这一条件呢？那么，只好退而求其次，只能看现存各种明代皖南府州方志是否可以满足这一条件。那么，为何不能将县级政区方志和统县政区方志混用呢？这里存在两个问题：其一，由于县级政区方志和统县政区方志在材料选择上的差异，混用可能会造成某些有县级政区方志的区域寺院数值较之无县级政区方志的地区偏高，从而使得整体分析结果出现偏差。其二，从学理上来说，如果可以对所用方志中记载的每所寺院有较为详细的考证，然后再进行排列选择，那么这也是可行的。但实际上由于绝大多数方志对于寺院时间序列的语焉不详，我们对于很多寺院的建置兴废往往是难以详尽把握的。有鉴于此，在进行跨政区的历史地理研究时，对所要研究的地理现象进行数据统计混用不同类型的方志资料是存在风险的，需要慎重。

顺着这一思路，我们不妨对明代皖南各地所修方志进行一下排比。通过查阅《中国地方志联合目录》及其他相关史籍目录我们发现，尽管明代皖南各地所修方志为数不少，但是由于各地所修方志在时段上的差异或者后世遗存上的差异，时至今日我们难以在县级政区方志中发现某一时段的相对完整的明代皖南方志群。而在统县政区的方志中，亦只嘉靖年间所编修之皖南各府州方志可称齐备，分别为嘉靖《太平府志》、嘉靖《池州府志》、嘉靖《宁国府志》、嘉靖《徽州府志》及嘉靖《广德州志》，分别刊刻于嘉靖十年(1531)、嘉靖二十四年、嘉靖十五年、嘉靖四十五年及嘉靖十五年，然亦前后相差三十余年[15]。考虑到学界对于明代皖南佛教寺院空间分布情况尚缺乏相对完整的统计以及这一工作本身尚处于初级阶段，我们不妨利用上述五部方志对明嘉靖年间皖南佛教寺院的空间分布略做探讨，以此来反映明代中前期皖南佛教在空间上的发展概貌(见下表及下页“分布图”)。

表 明嘉靖朝皖南各府县寺院统计

根据上表统计可知，嘉靖朝皖南太平府境有寺院109座，县均约36座；池州府境有寺院64座，县均约11座；宁国府境有寺院128座，县均约21座；徽州府境有寺院241座，县均约40座；广德州境有寺院57座，县均约29座。单纯从数字对比来看，无论是总数还是县均数，徽州均居第一；县均数太平、广德次之，宁国又次之；池州虽总数比广德州稍高，但县均数却为倒数第一且与皖南其他各府州差距较大。

此外值得注意的是，就寺院分布的区域差异而言，这一时期皖南地区明显有两块寺院高密度分布区，其一包括徽州府核心区域的歙、休二县及传统大县婺源县，另外一块则包括离南京较近的当涂、芜湖、宣城、建平等地。这一分布态势应是明代嘉靖朝皖南各地佛教发展相对客观的反映，与当时各地的社会经济发展程度、人口密度等密切相关，不过这与我们对明清以来皖南佛教的重心在以九华山为中心的池州的认识显然有所不同。构成徽州核心区域的歙、休二县及主要人口大县婺源县，是徽商的主要来源县，经济的相对发达、中下层社会的需要以及大量留守妇孺的存在为佛教在乡里的广泛传播提供了较好的条件，如嘉靖四年拥有一定财力的邑人吴传芳重修普佑院这样的事例在徽州就极为常见(闵麟嗣：《黄山志定本》卷3《艺文》)。再者，徽州人对祭祀先人较为重视，即便身入佛门也念念不忘，故寺祠一体者不在少数，这也使得明代徽州地区的寺院数量大为增加。如婺源僧神秀者，虽出家为僧，见祖上祠堂倾圮，仍行医取资，孜孜不倦，后倡出缗钱，协助族人新修祠堂(程敏政：《新安文献志》卷45《婺源三梧镇汪端公祠堂碑》)。又如报慈庵僧者，报慈寺本祁门程氏祖祠，祠中奉程氏诸祖，入田饭僧，每岁清明蒇事，则合族燕享，盖三百年矣。由于年久倾圮，成化庚寅新修其庵，而住山僧真瑞及其徒世食于程氏祖祠，此次重修因效力颇多而受到称赞(程敏政：《篁墩文集》卷14《祁门善和程氏重修报慈庵祠宇记》)。而南京素为佛教发达之区，明初更甚，离南京较近的当涂等地社会经济较为繁荣，其佛教发展受南京影响因而寺院较多亦不足为奇。反观池州下属之青阳、铜陵、东流、石埭等地寺院则较少，可能与明代前中期这一地区社会经济发展相对滞后、人口相对较少有关。而九华山佛教之真正崛起则是在明万历至清雍乾之间[16]，之后形成之皖南佛教发展格局与嘉靖朝相比无疑差异甚大。

义理上的发明与创见相对不足是两宋以后佛教在中国发展的重要特征之一，与此同时，其世俗化趋势却日渐明显，两宋以后佛教的世俗化问题也得到了学界长期以来的高度关注。由于传统中国地域广大，佛教在中国传统社会中后期的世俗化首先要解决的是如何“落地”的问题，即如何与各地千差万别的社会经济文化实际相结合。因此可以说，两宋以后佛教的“地域化”或“区域化”无疑是中国佛教发展史研究中极为重要的问题。对于这一过程是如何展开的、其对于中国传统社会后期不同地域的历史发展乃至统一中国的形成究竟有何影响等相关问题，目前学界的研究还较为薄弱，无疑应是可以努力的方向。