萨特论意识的基本谋划及其建构性意义

赵桂梅

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

在萨特那里，意识的自身欠缺及其欲望成为上帝的基本谋划是贯穿于《存在与虚无》(BeingandNothingness)和《伦理学笔记》(NotebooksforanEthics)中的核心问题之一，受到众多学者的关注。在《萨特〈存在与虚无〉中的人类的不完整、幸福和对上帝的欲望》中，学者Stephen Wang通过详细分析萨特对意识的本体论结构及其基本谋划的描述，合理地指出这一描述主要表明了人类从根本上具有一种不完整性(incompleteness)，因此人类始终追求一种完整的可能性，具体表现为萨特所谓的一种理想的存在与意识的综合，即上帝或自在-自为(in-itself-for-itself)，但这是一个不可能实现的理想。因此，就萨特而言，这一理想是一个自相矛盾的目标，是一种理论矛盾，并且这一困境在其思想中尚未得到解决。然而，Stephen Wang只是片面地看到这一理论本身所包含的一种张力，而忽视其所具有的建构性意义，进而未能看到萨特对这一思想困境的进一步解决。与之相比，在《萨特和道德问题》一书中，弗朗西斯·让松(Francis Jeanson)深刻揭示了萨特现象学本体论的模糊性(ambiguity)结构，并得到了萨特本人的极大称赞(10)“这就是我为什么如此欣赏你这本书的原因……你如此完美地遵循了我的思想发展，以至于你不得不超越我在书中所持有的立场，在我自己通过它的那一刻，并且不得不提出关于道德与历史、普遍的与具体的超越性之间的关系问题，同时我也向自己询问这些问题。因此，我毫不犹豫地向公众推荐你的作品。”参见Francis Jeanson. Sartre and the Problem of Morality[M]. trans. Robert V. Stone. Bloomington: Indiana University Press, 1980:pxxxix.。其中，让松提出了萨特对两种自由的区分，第一种意义上的自由是一种“自然的”或未反思的自由，而第二种意义上的自由是一种反思的作为有价值的自由(freedom-as-valued)。前者是现象学本体论所描述的对象，后者则被恢复为、实践为一个反思性道德态度的明确目标，而从前一种自由到后一种自由的过渡需要一种“彻底的转变( conversion) ”，同时，这一“转变”预示着一种从本体论向伦理学的过渡。与Stephen Wang相比，让松进一步揭示了意识的前反思的基本谋划及其悖论性结构对一种从本体论到伦理学的“转变”所具有的重要意义。本文通过详细梳理和分析萨特的意识理论，试图澄清意识的前反思的基本谋划所具有的模糊性结构及其建构性意义。

一、意识的基本谋划及其模糊性结构

(一)成为自在-自为或上帝的基本谋划

萨特在《存在与虚无》中明确指出，作为“是其所是”的自在存在是自身充实和不透明的，这意味着“它不像(对)自我(的)意识那样返回到自身(self)，它就是那个自身。它就是它自身，结果使得构成这个自身的永恒反省溶化在一种同一性中”[1]25。换言之，自在存在与其自身是完全重合(coincident)和同一的。与之相反，作为“是其所不是且不是其所是”的自为存在是“这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在”[1]21，这意味着意识与其自身不是完全重合的。进一步来说，萨特强调，就意识而言，“自身代表着主体内在性对其自身的一种理想距离，代表着一种不是其固有重合、在把它设立为统一的过程中逃避同一性的方式，简言之，就是一种要在作为绝对一致的、毫无多样性痕迹的同一性与作为多样性综合的统一性之间不断保持不稳定平衡的方式。这就是我们称作面对自身的在场的东西”[1]111-112，简言之，自为的直接结构——面对自身的在场意味着，自为与自身之间永远存在一种距离和分离，自为与其自身不能实现重合。重要的是，意识与自身的非重合这一本质特性决定了人的实在是一种欠缺(lack)(11)欠缺由一个三位一体构成，即欠缺物或欠缺者、存在者或欠缺欠缺物的东西、所欠缺者(即一种被欠缺分解又被欠缺者和存在者的综合恢复的整体)。以自为的存在为例，自为就是存在者，可能就是自为的欠缺物，自身的存在或价值就是自为的所欠缺者。参见萨特.存在与虚无[M].陈宣良,等,译.北京:生活·读书·新知三联书店，2007:123.，而这种欠缺恰恰表明了人的实在具有一种不完整性。就自为而言，其所欠缺的就是与自身的重合，即作为自在的自身(12)需要注意的是，自为所欠缺的这个自在，不可能是纯粹偶然的和荒谬的自在，它不能完全与人的实在相遇，也不能与虚无化的那个自在相提并论。参见萨特.存在与虚无[M].陈宣良,等,译.北京:生活·读书·新知三联书店，2007:686.、自在-自为或上帝。具体而言，在萨特看来，自为在其存在中是一种失败，因为它只是自己的虚无的基础，而非自己的存在的基础，换言之，这种失败就是它的存在本身，因此，意识本身作为一种奠基自身基础的谋划，始终追求达到自在-自为或上帝的神圣之乡。进而，萨特将试图成为自在-自为或上帝的欲望视为人的实在的最可理解的、前反思的基本谋划。

然而，人的实在是一种达到自在-自为或上帝的神圣之乡的流于失败的努力。也就是说，人寻求一种前反思的基本谋划是不能实现的，“人的实在在自身存在中是受磨难的，因为它向着一个不断被一个它所是的而又不能是的整体不断地纠缠的存在出现，因为它恰恰不能到达自在……它从本质上讲是一种痛苦意识，是不可能超越的痛苦状态”[1]128。一方面，意识本身就是一种欠缺，“人的实在并非是某种首先存在以便随后再欠缺这个或那个的东西，而是首先作为欠缺、并且在与它的所欠缺的东西的直接综合联系中存在”[1]126，换言之，欠缺是自为所固有的一种本体论结构，这便决定了自为是在它所是的而又所不是的形式下存在，因此，人的实在从它曾经所是的东西出发，向着一种从未给定的、它可能是的自身重合进行不断的超越。可以说，正是人的实在的这种本体论结构和存在状态决定了其不能完全实现自身恢复(self-recuperation或self-recovery)。另一方面，在自在与自为之间不可能实现合题。这一合题由于存在而非虚无是自己的基础，并且在自身之中还保留着意识的半透明性，是因为自在的存在与自身的重合。它在自身之中保留着对自身的回归，但并不是对自身的在场，而是与自身的无距离的同一，简言之，这种存在就是萨特早先指出的只能作为不断渐趋消失的关系而存在的自身，但它是作为实体的存在而是自身的，因而，人的实在面对它自己的整体或面对作为这个整体的欠缺而涌现出来。然而，这个整体从本质上看是不能给定的，因为它在自身之中集合了自在与自为的种种不可并存的特性。“从自在存在的概念过渡到自为存在的概念，并且把它们重新统一于一个共同的类之所以是不可能的，是因为它们相互间事实上的过渡和它们的重新统一不可能进行。人们知道，例如，对斯宾诺莎和黑格尔来说，一个合题如果把各项固定在相对依存同时又相对独立中时止步于完全的综合化面前，那就一定发生错误。”[1]751-752

(二)这一基本谋划的模糊性结构

基于萨特的上述论述，我们可以从中发现，在意识的前反思的基本谋划中存在一种悖论性的结构，例如Stephen Wang指出，在萨特那里，“人类同时追求两个事情：占有一个安全、稳定的同一性，以及保存随自身意识发生的自由和距离”[2]1，但这是一个不可实现的理想，因为我们总是超越我们所是的，并且我们永远无法到达我们可能是的；尽管我们知道它永远无法实现，但我们仍然继续寻求它。因而，萨特的“这一理想的总体性不仅是一种事实的不可能性，而且也是一种理论矛盾”[2]2。我们认为，Stephen Wang看到了这一理论自身所具有的一种内在张力，这是十分合理的，萨特的确为意识的基本谋划赋予了一种矛盾性的结构，但Stephen Wang未能发掘意识的基本谋划理论及其悖论性结构在萨特的意识哲学中所具有的理论价值和建构性意义。具体来说，在《存在与虚无》中，萨特断言，他在其中所指出的这些矛盾只能证明这一目标不能被实现，而不能说这一目标是无意义的，宁可说，“没有任何东西能够值得反对这个明晰性的真理：意识只有介入这个从各个方向包围它的并从它虚幻的在场中传递出来的存在才可能存在——这是它所是的然而又不是它的存在”，这意味着，“自身的存在”这一理想对意识具有构成性的意义，只有当意识“被自己把握为面对它不能是的存在的失败时，也就是面对是其存在而不再仅仅是其虚无的基础的存在时，也就是面对是其作为与自身重合(self-coincidence)的基础的存在时，它(意识)才是有意义”[1]126，同时，“恰恰不是意识赋予这个存在以意义，就像它对这个墨水瓶或这支铅笔所做的那样；但是，若没有这个意识在不是它的形式下所是的存在，意识就会不成其为意识，即欠缺。相反，正是从存在那里意识为自己获取了意识的意义”[1]128。进一步而言，意识与其成为自在-自为的基本谋划是密不可分、相辅相成的，“存在和意识同时既在意识深处又在意识之外涌现，它是绝对内在性中的绝对超越性，它对意识没有优先特权，意识对它也没有优先特权：它们相辅相成。也许，没有自为，存在不能存在，但同样，没有存在，自为也不能存在。意识相对这个存在以是这个存在的方式维持自身，因为，存在就是意识本身，然而，是作为意识不能是的一个存在。存在就是意识本身，它在意识之内并且是在能及范围之外的，这就像一种不在场和不可实现的东西；它的本质就是把其固有的矛盾封闭于自在之中：它与自为的关系是一种完整的内在性，最终以完整的超越性结束”[1]128-129。然而，在其中仍然存在一定的问题，对于萨特而言，人类的所有活动都必须以成为自在-自为或上帝的基本谋划为基础，但这一理想必然是要失败的，那么这似乎意味着，人类进行何种谋划或活动似乎都是无关紧要的，正如萨特所言，“人的所有活动是等价值的——因为这些活动都企图牺牲人以使自因涌现——人的所有活动原则上都是注定要失败的。于是，沉迷于孤独或驾驭人民到头来都是一样。如果这些活动之一战胜了另一个，那不是由于它的实在目的，而是由于这些活动拥有的对它的理想的目标的意识程度；并且，在这种情况下，沉醉于孤独的人的寂静主义将战胜人民的驾驭者的徒劳繁忙”[1]756。同时，萨特似乎也意识到了这一问题，进而试图寻求一种解决方法，即实现一种从本体论到伦理学的“转变”(13)在《存在与虚无》第三卷第三章第二节的结尾脚注中，萨特明确提到，“这些考虑不排斥解脱和拯救的道德的可能性。但这种可能性应该经过彻底转变而达到，我们在此还不能讨论这个问题”。参见萨特.存在与虚无[M].陈宣良,等,译.北京:生活·读书·新知三联书店，2007:504.，可以说，正是这一基本谋划的模糊性结构及其存在的问题促使我们进行一种“转变”，而这一“转变”意味着，人们选择从一种非本真性过渡到一种本真性。

严格来说，萨特的《存在与虚无》尽管是一种关于现象学本体论的描述，但在本书的第四卷中论及了有关伦理学的主题，尤其体现为对人的原始谋划进行必要解释的存在的精神分析法(existential psychoanalysis)，这恰恰为其实现一种“转变”的意图奠定了理论基础，反过来，这一理论基础也体现了其为解决上述困境而做的思考和准备。

二、存在的精神分析法

在《伦理学笔记》中，萨特明确主张一种从现象学本体论到以之为基础的伦理学的“转变”，而这一转变来自于意识的自身恢复的失败，“这种转变可能源于自为的每一次尝试(成为自在-自为)的永久失败。自为成为自在的每一次尝试就其定义而言，都是注定要失败的……这种转变甚至来自于同谋反思(accessory reflection)的失败。反思作为意识重获其自身的一种努力而诞生”[3]472，进一步说，这一转变必须通过反思、放弃意识的前反思的基本谋划才得以可能。具体而言，这一转变意味着，我们必须从《存在与虚无》中所描述的本体论基础上的自由主体在非本真状态中所进行的基本谋划，转变到《伦理学笔记》中所探讨的自由主体在本真状态中所进行的伦理学构建(14)可参见王春明.《存在与虚无》和《道德札记》中的礼物问题及其道德内涵[J].哲学动态，2017(12):62-68.。当然，关于本真性与意识的自身重合之间的关系，萨特在《存在与虚无》中并没有为我们进行明确的说明，然而，我们仍然可以从中找到一些蛛丝马迹。通过萨特的现象学本体论描述，我们发现，意识的定义及其直接结构从根上决定了其本身是一种模糊性实存，而这一模糊性的本体论结构使意识处于一种非本真的状态之中，尤其表现为自欺(bad faith)。可以说，由于意识既寻求与自身重合又不能与自身重合的这一模糊性结构使自由主体容易受到自欺之类非本真性实存方式的影响，或者说，在某种程度上，人类追求一个不可能发生的整体综合这一目标本身就是一种自欺。因此，萨特试图寻求一种可能的本真性实存方式来解决《存在与虚无》中的理论疑难，进而在《伦理学笔记》中尝试着构建一种以现象学本体论为基础、以本真性为理论核心的伦理学。正如David Pellauer在译者导言中指出，就萨特而言，“我现在相信，萨特在这里关心的不仅仅是一个康德伦理学的问题——普遍的先天道德规则如何与一个特殊的、具体的处境相联系。他同时也关注海德格尔问题的一个版本：实体论的东西如何与本体论的东西相联系。更准确地说,用海德格尔的话来说，我们如何从基础存在论(例如在《存在与虚无》中所呈现的)返回到日常实存的实体世界，并且特别是，倘若伦理学的目的是思考日常实存是否可以成为“本真的”，那么我们该如何做？我认为，正是这种海德格尔的而不仅仅是康德的主题，成为萨特在《存在和虚无》本体论的基础上、在这些笔记中试图为一种伦理学、一部关于伦理学的著作奠定基础的基础”[3]xii-xiii。除此之外，萨特通过将自身的存在等同于价值(value)，“它(价值)是一切欠缺的所欠缺者，而不是欠缺者。价值，就是自身，因为它纠缠着自为的核心，即自为为之存在的肯定方面”[1]132，实际上就是为一种深深根植于其本体论描述中的伦理学做准备。萨特指出，作为自为应该是的存在的价值纠缠着人的实在，它与自为的非正题的半透明性一起被给定；价值无处不在而又处处不在，它在“反映-反映者”的核心中在场而又不可触及，只是作为制造我现在的存在的欠缺之具体意义被体验到的。为了使价值成为一个正题的对象，自为必须在反思的注视面前受到质询。反思意识实际上在其欠缺的本质中，确立了被反思的存在，并且同时抽取价值，这个价值就是所欠缺东西的不可达及的意义。因此，“反思的意识严格说来可以叫作道德意识，因为它若不同时揭示种种价值就不能涌现”[1]133，换言之，反思起源于自为为了恢复自身所做的努力，以达到一个将会是自身的自为。需要注意的是，我们不能说，反思的注视是唯一能使价值显现的东西，而是价值以不同的方式在为他的涌现中和在自为的涌现中一样被给定。遗憾的是，萨特并未对价值、反思和道德之间的关系进行过多的描述。

在此基础上，萨特为我们提供了一个从本体论到伦理学过渡的中介或桥梁，即一种存在的精神分析法，因为此方法是一种关于道德的描述。具体而言，所谓存在的精神分析法“是一种在严格客观的形式下，旨在阐明每个个人用以自我造就为个人的主观选择、就是说个人用以向自身显示他所是的东西的主观选择的方法”[1]695-696。其探索的对象是存在以及对存在的选择，它把个别的行为还原为基本关系，不是性欲或权力意志，而是在这些行为中表现出来的存在。此方法以人是一个整体而非一个集合为原则(15)尽管许多人曾在自己身上运用过这种精神分析法，但没有期望认识它的原则，以把这些原则当作解脱和得救的手段来使用。参见萨特.存在与虚无[M].陈宣良,等,译.北京:生活·读书·新知三联书店，2007:755-756.，以人对个人拥有前本体论的和基本的理解为支点，以达到辨认人的经验行为的目的。进一步而言，萨特明确指出，现象学本体论的阐述为存在的精神分析法提供了基础和原则，本体论本身只研究存在的东西，不能从中引申出律令和进行道德的描述，然而它使人隐约看到一种“面对处境中的人的实在而负有责任的伦理学将是什么”。换言之，具体表现为，本体论向我们揭示了价值的起源和本性，即欠缺，自为就是比照着这种欠缺而在其存在中把自己规定为欠缺的，由于自为存在着，价值涌现出来以便纠缠它的自为存在。于是，“自为的各种不同的任务能成为存在的精神分析法的对象，因为它们的目的全都是在价值或自因的影响下提供出所欠缺的那种意识与存在的综合”[1]754。因此，存在的精神分析法是一种道德描述，“因为它把人的各种计划的伦理学意义提供给我们；它在向我们揭示了人的所有态度的理想意义时向我们指出必须摈弃从利益着眼的心理学，摈弃一切对人的行为的功利主义解释”[1]754-755。实际上，萨特关于现象学本体论的描述，已经使我们处在道德的水平上，但也连带地处于自欺的水平上，因为这是一种以自身为耻并且不敢说出自己名字的道德，这种道德把它所有的目的都隐蔽起来以便解脱焦虑。正如让松所言，“目前关于从本体论到伦理学的过渡所说的一切指向道德描述。这种道德描述是存在的精神分析法的特征，这种精神分析法的目标恰恰是达到从本体论到伦理学的过渡。这一过渡包括一种重要的、相关的从一般到单一的运动”[4]195。总之，通过向人类阐释其所追求的真正目的，即成为自在与自为综合起来、融合为一体的存在，以及向人类揭示其各种谋划的道德意义，存在的精神分析法似乎尝试着在本体论和自由理论的基础上构建一种可能的伦理学，这正与其在《存在与虚无》的结尾中给出的完成一部伦理学著作的承诺相一致。

三、自由的两种意义

需要注意的是，一种从本体论到伦理学的“转变”并不意味着，我们完全放弃了成为上帝的基本谋划，只是表明在伦理学视域中，我们不再追求这一前反思的基本谋划，而是追求一种作为伦理学基本价值的自由。然而，我们仍然永远不能摆脱成为自在-自为或上帝的本体论倾向(16)关于这一点，引起众多学者的争议。正如托马斯·安德森(Thomas Anderson)所指出的那样，萨特为了避免不一致性，声称成为上帝的欲望可以存在于一个人的心灵中，但不能被追求。萨特通过区分一个在“反思”层次上实存的欲望和另一个在“前反思”层次上实存的欲望，来做到上述那一点: 所有人在前反思的层面上追求成为上帝的欲望，这永远不可能放弃，并且我们不需要反思地选择它。通过在反思的层面上放弃欲望，我们将不再受到它的激发。但琳达·贝尔(Linda Bell)提供了一种不同的解释。根据她的说法，萨特不希望我们放弃追求上帝-谋划；宁可说，它应该被保存为我们行为的一种调节性理想。这意味着本真性包括接受我们的双重本性，即既是自由(自为)，又是事实性(自在)，并包括试图“尽可能地协调”那些我们不同的元素。我们是通过一种“游戏”而这样做，这种“游戏”包括接受我们的努力是徒劳的。参见John Orlando. Human Relationships in Sartre’s “Notebooks for an Ethics”[J].Sartre Studies International,1996,2(2):49-64.在更大程度上，我们采取一种折中的立场。。更为重要的是，通过这种转变，我们把握自己并接受自己是不合理的，进而在此基础上，我们进行一种本真性的选择。事实上，关于转变这一思想与萨特对自由的划分具有深刻的联系。在《萨特和道德问题》一书中，通过创新地揭示了萨特意识理论的模糊性特征，并断言“存在主义是一种人的模糊性的哲学”[4]214，弗朗西斯·让松深入探讨了“什么样的人的实在和人的状况使道德成为可能？”这一问题。更为关键的是，让松进一步澄清了萨特关于自由的两种意义：第一种自由是人的存在的一种结构，几乎是一种“自然状态”，简称为“自然的”或未反思的自由，第二种自由是作为反思的有价值的自由；前者主要是现象学本体论描述的对象，而后者要求我们评估各种使用的价值，即主体为其与自身的非重合赋予价值。正是基于此，“这就是为什么自由的活动概念是模棱两可的原因：没有非自由的行为，但某些行为在被实施的时候，具有一种解放的作用——换言之，它们在一种本真的自由中加强它们的事实自由。后者(第二种自由)从来不是既定的，但前者(第一种自由)从来不是缺席的，因为它指向和请求其变形进入另一种自由中”，同时，“从一种自由到另一种自由的过渡需要一种‘彻底的转变’”[4]191。因此，让松认为，萨特本体论的道德方面，远不是使自由成为不可能，而是对自然自由的一种再理解。然而，令人遗憾的是，让松并未对《伦理学笔记》中的相关理论做出进一步的探讨，于是，这需要我们进行一种可能的补充。

大致来看，萨特从本体论和实践意义上对自由概念进行了论述(17)众多学者对萨特的自由理论进行了探讨，其中最具有代表性的是学者David Detmer在《自由作为一种价值——对萨特伦理理论的一种批判》中对“本体论自由”和“实践自由”的划分。参见David Detmer. Freedom as Value: A Critique of the Ethical Theory of Jean-Paul Sartre[M]. Chicago, IL: Open Court，1988.，前者更多的指向一种现象学本体论意义上的绝对自由，而后者更多地描述一种伦理学、实践意义上的受限制的相对自由。在萨特那里，自由作为一种摸棱两可的概念，本质上仍然是由人的实在的模糊性结构所决定的，“人的模糊性位于自由的核心之中”[4]193。同时，从伦理学角度来看，这两种不同意义上的自由意味着追求两种不同的道德对象或目的。一般而言，在《存在与虚无》中，萨特将人类不可避免地追求成为上帝或自在-自为视为最终价值和目标；而于《伦理学笔记》中，他将自由作为其第一种伦理学的最高道德价值(18)参见Thomas C. Anderson. Sartre’s Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity [M]. Chicago, IL: Open Court，1993.。在《伦理学笔记》中，萨特明确指出，一种本体论伦理学的绝对目标是，将人类自由作为世界存在的基础，将自由本身作为主要目标，而这一自由以创造和揭露为主要特征。因此，“这里存在一种转变，即从谋划成为自在-自为和占有或认同到一种揭露和创造的谋划的转变”[3]482。具体而言，萨特认为，所谓非本真性事实上是指，人类在选择自己的善时所做的最初谋划或原始选择，即当人谋划返回一个自在-自为并将其与自己等同起来时，就是说，成为上帝和他自己的基础，同时当他将善设定为预先建立的东西时，他的谋划就是非本真的。这一基本谋划首先是人类实存的结构，它于非反思的层面上发生和被给予。由于是非反思的，这种自由并不会将其自身设定为自由，它只是设定了它的对象(行为、行为的目的)并且被它的价值所纠缠。在这个层面上，它将自己实现为一种存在的选择。因此，自由首先在非反思的层面上实现自身，在询问它是否可能首先在反思层面上实现其自身是没有意义的，因为从定义上它意味着非反思。在此意义上看，我们可以将第一种自由称为前反思的本体论自由。然而，在对这一前反思的基本谋划的寻求中，我们往往处于地狱和非本真性之中。随后，萨特强调，我们只能在反思的层面上提出“我们能否逃离地狱或非本真性”这一问题，“由于反思从一种已被构成的自由中流溢出来，所以就已经存在一个救赎问题，这取决于反思是会支持自己对自由的最初谋划的描述还是不接受这一描述，它是否会成为拒绝‘赞同’这个谋划的一种纯粹反思”[3]559。进一步来说，就萨特而言，道德和救赎问题出现于在反思中，通过一种反思和转变，我们把握了自己并接受自己是欠缺的、不合理的，换言之，我认识、肯定并接受了我与自身的非重合，我不再追求这种不可能实现的自身重合，而是寻求一种以自由本身为目的的自由，并且为自己的所有选择和行为负责。因此，Joseph S.Catalano断言，对于让松来说，很明显，这种转变或蜕变是真正的“自身恢复”的开始，是真正的“自我认识”和“自我造就”的开始，而这一转变和自身恢复似乎成为萨特本真性的基本条件。

四、结束语

综上所述，在萨特看来，与“是其所是”、同自身完全重合的自在存在不同，“是其所不是且不是其所是”的自为存在是一种面对自身的在场，它与自身之间永远存在一种距离，即自为与自身之间永远不能实现重合。而自为本身的涵义及其与自身的非重合这一本质特性决定了人的实在是一种欠缺和不完整性。就自为而言，其所欠缺的就是与自身的重合，即自在-自为、上帝或价值，因此，为了为自身奠定基础，意识始终追求一种自在-自为或上帝的前反思的基本谋划。然而，人达到自在-自为或上帝的神圣之乡的努力是失败的，一方面，意识的本体论结构和存在状态决定了其不能完全实现自身恢复；另一方面，在自在与自为之间不可能实现综合。尽管不可实现，但人始终寻求这一谋划。因此，在意识的前反思的基本谋划中存在一种悖论性的结构，而意识的基本谋划理论及其模糊性结构在萨特的意识哲学中具有重要的理论价值和建构性意义。但是，作为人类所有活动基础的自在-自为或上帝的谋划必然是要失败的，这似乎否定了人类任何谋划或活动的意义，萨特似乎也意识到了这一困境，于是试图寻求一种从本体论到伦理学、从非本真性到本真性的“转变”以解决这一问题。实际上，萨特通过一种存在的精神分析法为我们提供了一个从本体论到伦理学过渡的中介或桥梁，因为此方法是一种道德描述。最后，萨特从本体论和实践意义上对自由概念所进行的划分为实现一种转变提供了理论依据。总之，就萨特而言，人的实在和人的状况的模糊性结构使一种以现象学本体论为基础的伦理学成为可能。