夷夏之辨的人文精神与中国儒道佛文化格局的形成

【摘 要】先秦夷夏之辨的展开奠定了夷夏之辨的人文精神传统，这塑造了中华文化面对外来文化时强调礼乐人文而非民族主义的主流传统。这种人文精神在孔孟荀中继承下来，并在汉代公羊学对夷夏之辨的补充中发展，再次强调了夷夏分别在人文而非民族，并提出了完全破除夷夏之别的理想社会愿景。到南北朝面对外来佛教文化传入的夷夏之辨的再次展开，则以外来佛教文化在中国化过程中体现夷夏之辨人文精神，中土儒道文化互相吸收并与外来佛教文化互相借鉴，这奠定了中国儒道佛文化三足鼎立的基本格局。中国历史这种以人文关怀分辨夷夏的民族文化观对现代全球化下的民族文化问题提供了一种历史借鉴。

【关键词】夷夏之辨;人文精神;儒道佛;文化格局

【作 者】杨本华，南京大学哲学系博士研究生。江苏南京，210023。

【中图分类号】C951  【文献识别码】A  【文章编号】1004-454X（2019）05-0102-010

一、夷夏之辩渊源

夷夏之辨渊源于对地域民族的称呼，也有先后之别。[1]36《说文解字》解为“夷，东方之人也”，[2]862上“夏者，中国之人也。”[2]411下《礼记》载：

东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、伙，皆有安居、和味、宜服、利甲、备器。五方之民，百语不通，嗜欲不司，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。（《礼记·王制》）

东夷、南蛮、北狄、西戎分别是区别于中部夏民族之外的四个方向其他民族的代指。夷夏之辨便是基于这种民族的不同而产生，含有以地域民族为内核的民族之辨，并表现在诸如“披发文身”“披发衣皮”“衣羽毛穴居”“不火食”“不粒食”等生活习惯不同、语言不通、嗜欲不同等文化差别。

不同文化差别的五方之民既存在必要的交流，又有着不可避免的矛盾冲突。如上文所提东寄、西狄鞮、南象、北译等作为“翻译”人物的名称，“中国”与四方之民通过这些人物而互相交流，“达其志，通其欲”，从而发生了五方文化的交流融合。但此时又不可避免地产生了交流中的种种摩擦冲突，乃至诸如“非我族类，其心必异。”（《左传·成公四年》）的“夷夏大防”民族防范思想。正是面对这种问题，夷夏之辨作为华夏民族与外来民族的分辨便显得尤为重要，这也是为何两次重要的夷夏之辨都发生在极具动荡且外来文明与本土文明激烈交锋的时代，同时又表现出“夷夏大防”的民族防范思想与不以民族论夷夏之别的两种截然相反的现象，且后者始终在夷夏之辨中扮演了主流诠释者角色，这体现在先秦夷夏之辨中孔子对夷夏之辨人文精神关注奠定了夷夏之辨的精神，而兩晋南北朝夷夏之辨中，在与儒道的争辩中，佛教的中国化和儒道佛文化三足鼎立的格局体现了人文精神与人文关怀。

二、先秦夷夏之辨

先秦夷夏之辨奠定了不以血缘、民族论夷夏的基调，而以礼以及礼的精神——仁作为分别夷夏的依据，追求一种普世的德性伦理，体现了以人为本的人文精神。这场夷夏之辨的展开是在“中国不绝若线”（《公羊传·僖公四年》），“世衰道微，邪说暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）的春秋战国战乱下礼乐崩坏与紧张民族关系中展开，这在“孔子成《春秋》”（《孟子·滕文公下》）中的夷夏分别思想俯拾皆是。1虽然这些夷夏之辨的端倪在夷夏民族之辨，但夷夏之辨的精神却首在破除外在的民族分别，不以民族论夷夏，而以是否符合“礼”来区别夷夏，以是否符合“仁”来分辨夷夏。这也是为何孔子《春秋》成，而“乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），而不是夷狄惧，孔子以《春秋》辨夷夏，实是以《春秋》正礼乐;也是孟子“岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》），以激辩距杨墨，实以仁义正人心的原因所在。下文即以孔子夷夏观详论这种以礼、仁辩夷夏的夷夏观。

如《礼记》肯定了五方之民文化区别的必然性，并提出了文化存异基础上的修教、齐政追求：

凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。（《礼记·王制》）

中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。（《礼记·王制》）

人们生活在不同的地域、气候，使民安居之材不同，故有异俗、异齐、异和、异制、异宜等差别。对待这些差别则需要“存异”，进而求同则在于“修教”“齐政”。由此夷夏之辨关注的重点内容便不再是外在民族文化形式内容的区别，而是“修教”“齐政”上的差别。

修教便是修习教化，齐政便是整齐政事，盖言之便是治国教化，即“修道之谓教”（《中庸》）的教，在儒家看来便是礼的教化。所谓“修六礼以节民性。”（《礼记·王制》） “导之以德，齐之以礼。”（《论语·为政》）这些以是否合乎礼而判别夷夏的方式在关于孔子的记载中颇多。

如孔子常称赞夷人合乎礼的行为。如“少连、大连善居丧，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，东夷之子也！”（《礼记·杂记》）孔子尊称夷人为子是称赞其知礼，能处丧事合乎丧礼。此时的少连、大连在孔子眼中便不是夷夏之辨意义上的夷人，而是为儒家文化尊崇为子的一类人。

孔子不仅对夷人中合乎礼者表达称赞，且认为夷人也可以成为君子，如“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵;素贫贱，行乎贫贱;素夷狄，行乎夷狄;素患难，行乎患难;君子无入而不自得焉。”（《中庸》）夷狄素其位而行也是君子，君子不只是华夏民族的专属，而是作为人服膺教化礼义的统称，君子不是人种、民族范畴，而是礼乐文化的范畴。不仅夷人如此，人类都是如此，故孔子言“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）礼乐并非生而就会，需要外学而得。

进而孔子认为地域、民族都并非判别夷夏的根据。如“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有。”（《论语·子罕》）君子居夷人之地而不觉陋，是因为并非陋在夷狄地域，而是陋在德行，夷夏之别不在地域，而在德行。诚如先贤所言“斯是陋室，惟吾德馨”（《陋室铭》）这不仅是个人德性的不陋，更是将之推己及人，教化周遭的责任担当。又如孔子言“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）恭、敬、忠所强调的不只是夷狄能做到，而是任何对恭、敬、忠等礼有向往、追求的人都能做到，换言之，代表夷夏之别的礼，并非以民族而以是否能做到恭、敬、忠等德行界定。这里我们已经可以看到孔子对夷夏之辨所注入的一种追求普世的德性关怀的人文精神。

尽管孔子夷夏之辨重在关注礼，但这已经难以挽救“礼崩乐坏”的当下现实。“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）孔子感叹周公之世此生难见，惟愿后人努力，这种梦想中的三代之治的德性教化与代表未开化地区的夷狄1之间的区别也常常在孔子言辞中流露。如“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）在孔子眼中有君无君乃至文化差别不足为重，重在修教、齐政，虽无君王，教化犹在，而此处孔子以夷狄虽有君王而无礼乐教化说其不如华夏。乃诚如古人所解“夷狄虽有君长，而无礼义;中国虽偶无君，若周召共和之年，而礼义不废。故曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”[3]33是强调礼。

孔子一方面称赞夷人知礼，强调君子人人可致，不分夷夏;一方面感叹当下礼崩乐坏，人不知礼的现实，强调君子对于教化的责任担当，这是孔子夷夏之辨中对礼关注的表达。而礼在孔子看来，不仅仅是修教、齐政的作用，而是礼的精神，这种礼的精神根据在孔子看来便是仁，礼的外在表现乃至伦理规范等等便是从己仁而推己及他的展开，礼是仁的展开。同时这种仁的展开不仅仅是作为儒家学说的展开，也是以孔子为代表的儒者致力于提出一种普世的人文思想的最初愿景。

礼崩乐坏的表现便是礼的名实不符甚至名存实亡。孔子言“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）孔子对文质、名实相符自然是赞赏有加，然而现实两者只能取其一的情况下，则是“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）相较于文饰，孔子更看重内质。这也是孔子所表达礼的文质两方面的态度。

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。（《论语·八佾》）

殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》）

礼节与其奢繁，不如俭约，但孔子并非就是注重礼的简单化，如丧礼上，并非礼越简易越好，而是注重情感的表达。这体现了孔子之礼关键在于礼的精神是否达到，即礼之本。这也是殷继承夏，周继承殷，周之后的朝代继承周的礼乃至“虽百世可知也”的原因。这也是为何孔子对管仲颇有微词，但不妨其说“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）原因所在，礼有本有末，本在人，末在于礼节表现。管仲在礼节上有僭越，但在本上辅佐齐桓公尊王攘夷2、一匡天下实是有功于人民。这既表达了孔子在礼的精神与礼的行迹之间取舍，又表现了孔子礼的精神的一種人文关怀，礼节僭越与和谐的社会生活，孔子去彼取此，以人为本。且在孔子看来，礼的行迹如“尘垢秕糠”代代损益而变化，而礼的精神一直在朝代更迭中保持下来，这就是仁。

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”（《中庸》）

人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》）

这种礼的精神在用上以和为贵，于己而言便是对喜怒哀乐情绪的节制，如《礼记》对夷狄无礼的描述是喜怒哀乐发而不节，“若喜而不节……若怒而不节……故夷狄无礼。”[4]332下这些都是在仁的基础上，如果离开了仁，礼乐无所用处。孔子认为将之推之于人与人的社会关系上，乃至于国家，则是如“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》）明明德便是明自己之仁，亲（新）民便是推己及人，以致于至善。故颜回问孔子如何是仁，孔子答以“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）克己便是为仁由己，使自己喜怒哀乐发而中节，这就是符合礼的精神，人人如此，推己及人，天下归仁的大同世界便“斯仁至矣”。（《论语·述而》）通过对礼的精神与仁的沟通，孔子所提出的夷夏之辨的精神已经不是简单的让儒家教化改变夷狄未教化的“用夏变夷”方式，而是希望建构一种普世的，合乎普遍的人的仁，这也是为何礼会代代损益，百世不变的礼的精神在孔子看来不会改变。所以礼之用，以和为贵，所以“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”不必变化夷夏礼节风俗的不同，就能够达到合乎礼，因为礼的精神是一种普世的内容，是一种人文关怀，不会因为夷夏而有分别。以上是第一次夷夏之辨的结果，这种关注礼、仁，关注人的人文精神也基本奠定了中华文明夷夏之辨的人文精神内核。

三、先秦夷夏之辨的发展与汉代公羊学的补充

孔子之后，孟子、荀子继承了孔子夷夏之辨的人文精神内核，其后汉代儒学特别是公羊学进一步在《公羊传》夷夏“从变而移”以及三世说基础上发挥了孔孟夷夏之辨的人文精神内核。

孟子常引《尚书》“东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰：奚为后我？”（《孟子·梁惠王下》）以言仁政对于外族而言颇受欢迎，这便蕴含着孟子继承了孔子夷夏观不以民族论夷夏而以仁来辨夷夏的思想。因为仁政是基于仁心，而“人皆有不忍人之心”，四端之心人人皆有，故能以此为仁政之君，自然受人欢迎，这其中当然不排除外族夷狄。进而孟子认为舜与文王虽然作为夷人，但是“得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）圣人虽有先后、夷夏之别，但其揆度一致，是恻隐、羞恶、辞让、是非人人皆有的四端之心，所以在孟子这里的夷夏之辨仍然不在民族，而在作为一种人文关怀的儒家德性理论。①

荀子则对夷夏论述较少，但基本继承了孔子夷夏之辨的内容。荀子认同《礼记》王制中所言五方之民的不同风俗的观点，认为“土地形制不同者，械用备饰不可不异也。”（《荀子·正论》）肯定地域不同带来的文化风俗饮食日用的不同。在肯定夷夏相异的基础上，荀子也认为夷夏有异中之同，即恭敬忠信仁义礼等普遍、普世的德性伦理，荀子认为“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”（《荀子·修身》）可以看到这和孔子回答子欲居九夷”（《论语·子罕》）如出一辙。

汉代以降，在大一统的社会环境下，公羊学兴起，董仲舒发挥公羊学中夷夏“从变而移”思想，何休将公羊学三世说引入夷夏之辨中，进一步发挥了孔孟夷夏之辨所追求的普世伦理追求中仁的精神内核。

“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”（韩愈《原道》）韩昌黎所述便是《公羊传》的夷夏之辨中夷可进为夏，夏可退为夷夷夏观，如“今晋变而为夷狄，楚变而为君子。”（《春秋繁露·竹林》），楚国能进为夏而晋退为夷狄，即是“春秋无通辞，从变而移”（《春秋繁露·竹林》）这种以具体时代变化看待夷夏是以是否符合上文所说孔子礼、仁的这种普遍的伦理诉求为根据，不仅如此“从变而移”地看待夷夏，实则是肯定了人的主观能动性，肯定不论是什么民族的人，只要以普世、普遍的伦理道德为追求的礼义，都能够得到应有的尊敬。反之，如果“臣人之主，妾人之妻”（《春秋繁露·王道》），做违背伦理、道德之事，则必然自取灭亡。②这既是针对治身而言，也是为治国而说。“故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”（《春秋繁露·王道》）由己及人以至于国家、他国、乃至四方夷狄（指五方中夏之外四方）、天下（四方之外更有四方）。

何休把“春秋无通辞，从变而移”（《春秋繁露·竹林》）的辩证、动态的夷夏观，及由近及远的治国方略思想与公羊学三世思想结合，提出没有夷夏之辨的时代。

于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。

于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。

至所见之世，着治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一。[6]38

三世之说从“详内”到“治外”乃至“外夷狄”是董仲舒提出由内至外的治国方略，而至最后夷狄进爵而为中夏，则寓意着夷夏之辨的礼、仁精神的推广，当然这并不是“己欲而施与人”的儒家思想的推广抑或中夏文化对外族文化的渗透侵入，而是夏可退为夷狄、夷狄可进为夏，不以某个民族文化为高低的分别，以一种在儒家看来是追求普世的伦理价值，关注人本身、关注社会治理、和谐的普世伦理价值追求的人文精神体现。

公羊学对夷夏之辨的发展，继承了孔孟的人文关怀精神，无论是董仲舒还是何休乃至《公羊传》本身，可以说是孔门“仁”的思想的开显。《公羊传》载“王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？”[6]758董仲舒言“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。”（《春秋繁露·仁义法》）何休“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”可以概括为孟子所言“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》），孟子所谓仁者无敌于天下，因为孟子对仁者所内设的对普世道德伦理的追求，所以无人与之为敌，甚至“奚为后我？”（《孟子·梁惠王下》）争先恐后地希望被“征伐”，因为这实则是表达普世百姓所追求的一种人文伦理的希望在一种理想人格上的展示，这被孟子塑造成了仁者，推广到政治治理上便是仁政。而与此相反的便是“残贼独夫”（《孟子·梁惠王下》），是《公羊传》中由夏退为夷狄者，是董仲舒所言“亡者”，由此可见夷夏之辨的人文精神与孔孟之仁的密切联系。

四、两晋南北朝夷夏之辨

如果说先秦夷夏之辨以及汉代公羊学对夷夏之辨的补充是本土文明一方对于夷夏之辨的论述，是儒家思想力图追求普世伦理的一种表达。那么两晋南北朝夷夏之辨则是夷夏两方、儒释道三家文化对于夷夏观的理论交锋，并最终以佛教的中国化为结局，奠定了中国儒道佛三足鼎立的文化格局。两次夷夏之辨既有异中之同又有同中之异，前者表现了共同的人文精神渴望，后者则是在这种人文精神下所表现出儒佛道对夷夏之辨的论述中展开。

两晋南北朝夷夏之辨由汉时佛教西來始发嚆矢。这从佛教传入的种种说法中可窥探一斑，如“伯益知有佛、周世佛法已来、孔子与佛”[7]1-15等充满佛教很早就已到中土的说法，以致于后来佛道之争中种种神话附会，这些“充满虚构错乱传教性质”[8]33的佛教传入传说当然也是夷夏之辨的成果，但另一方面也说明了夷夏之辨自佛教初来，便已有端倪。其后佛法东渐，异域文化与本土文明在斗争与交融中互相磨合。作为异域文化的佛教积极与本土文化结合而宣传教理，如“方术神灵化、老庄玄学化、儒学化。”①作为本土传统文化思想界当时儒道玄思想在与佛教交流过程中出现了接纳吸收与反抗抵制两种态度，由此展开了双方理论互相成长与攻讦甚至流血事件，这构成了两晋南北朝夷夏之辨的整个过程。但这一次夷夏之辨与先秦夷夏之辨殊途而同归，虽有玄学思辨内容而不同于先秦夷夏之辨，但作为夷夏之辨的中心对象——佛教，在经历这次历史事件后的中国化方向的发展则是继承了先秦夷夏之辨的精神内核。

（一）夷夏之辨与牟子《理惑论》

作为三教一致论，同时又是奉佛思想的最早发声，①《理惑论》②中已出现了夷夏之辨，且是紧接着先秦夷夏之辨精神而来，见如下：

问曰：“孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也……吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。（《理惑论》）

问曰：“盖以父之财乞路人，不可谓惠;二亲尚存杀己代人，不可谓仁;今佛经云：太子须大挐，以父之财施与远人，国之宝象以赐怨家，妻子自与他人。不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼;不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德;须大挐不孝不仁……”（《理惑论》）

《理惑论》中二问牟子内容，直指外来佛教与华夏文明相左。第一问是继承上文所说夷夏之辨是以仁为内核以礼来区别夷夏的观点，实际是“用夏变夷”的思想，即夷人符合夏而言。③而今人学外来佛法，则是反其道而行，认为不合孔子夷夏之辨精神;第二问以佛教六度之布施、持戒等种种行为大违儒家仁德礼义。牟子则回答“若子可谓见礼制之华，而暗道德之实;窥炬烛之明，未睹天庭之日也。”（《理惑论》）这是以区别礼之华与礼之本、道德之实与道德之表的体用本末思维方式来回应提问者。牟子进而以“禹出西羌而圣哲”，“由余产狄国而霸秦”，“管蔡自河洛而流言”，（《理惑论》）“重华生于东夷，文命出乎西羌。”（《理惑论》）认为三代圣人，匡正天下等历史上圣贤尚且出于外族;且以“北辰之星，在天之中，在人之北……汉地未必为天中也”（《理惑论》）为据，认为夷夏之辨中五方说法以华夏为中，以其外四方为蛮夷戎狄只是方位，且方位相对，未必华夏就是中央。由此破斥以地域民族来论夷夏，而代以“道德之实”论夷夏。

所谓“道德之实”之辨即是夷夏本末体用之辨，末虽不同，体本却不殊。故牟子论证的便是儒佛两教教法虽二，实质一致。牟子以“立嫡以长”“娶妻必告父母”“贞士须聘请、贤臣待征召”“男女不亲授”（《理惑论》）等等儒家礼义为例，以儒家“权”思想破解，认为以上礼法虽为儒家所重，但特殊紧急场合未必守这些礼，如周代太平盛世未必立嫡而立季（老四），舜不告而取，进而推论佛教“剃头发披赤布”“弃妻子捐财货”（《理惑论》）等等行为皆是权行，故奉佛者言行虽就表面上违背儒家礼义，但这些行为却为救度拔苦兄弟父母于世间，此是“道德之实”佛教体与本的意义上的仁、孝。这样解读儒佛异同在《理惑论》中文字颇多，这是佛教作为外来文化进入本土而带来夷夏之辨问题的较早解读方式，从上述牟子文章中也可以看出这时夷夏之辨的精神仍是破除地域民族等看待夷夏，而重视“道德之实”即夷夏文化精神的本质，而非夷夏文化的表象，且进一步认为夷夏文化殊途同归。

（二）夷夏礼节风俗之辩

《理惑论》中夷夏之辨表明佛教已经“从最开始的完全依附黄老道术到逐渐具有独立性。”[14]79其后佛学与玄学合流交融更造就“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”（杜牧《江南春》）佛教盛行景象。在这过程中作为外来文化的佛教逐渐壮大而与本土华夏文化引发了真正理论交锋乃至流血争斗意义上的夷夏之辨。这次夷夏之辨的主流精神不仅是进一步对先秦夷夏之辨礼、仁精神的发挥，在这次辩论中儒道佛三家理论互相交融而奠定了中国儒道佛三足鼎立的文化格局。以下从夷夏之辨两方文化的辩论内容展开来论述，分别是夷夏礼节异同之辩、儒道玄与佛教思想在形神关系、因果报应、本末优劣三方面问题。

咸康六年（340）“庾冰辅政，议沙门尽敬王者。”[15]339下由此开启沙门敬王者与否的礼仪之争，沙门是否敬王者亦更张多次，[15]454中但从慧远《沙门不敬王者论》的回应重可以看出慧远虽然作为佛教僧人，但仍是以先秦夷夏之辨的精神论述沙门不敬王者的缘由。

慧远认为出家便是“遁世以求其志，变俗以达其道。”[16]30中遁世异俗故不同于世俗礼节，正如夷夏虽异俗，但合乎礼、仁才是辨夷夏之别的根据，慧远进而认为，不敬王者虽就礼上异于儒家，但也是协同教化生民，“内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。”[16]30中于孝、礼、教化实质上，二教并无差别，所以沙门不存身体之见，以异俗不礼君王的方式以表达志向。

慧远实则以表达礼敬王者未必以行世俗礼节方式，从而从本同末异的角度消解了沙门是否需要礼敬王者问题。在这点上与先秦夷夏之辨所说以礼、人辨夷夏异曲同工，夷夏之辨并非从世俗文化表现的差异上来看，而是从是否合乎礼节，是否合乎礼的精神：仁来分辨。沙门虽不行世俗礼节，却仍是孝、礼，仍能协同教化，这也是上文牟子《理惑论》中所说“道德之实”与“礼之华”的区别。

这种对夷夏之辨礼节的辩论还表现在诸如袒服、踞食、孝亲、出家、祭祀、丧葬[9]241上等各个方面。如沙门袒服不合儒家礼节，慧远言“是故世尊以袒服笃其诚而闲其邪，使名实有当敬慢不杂。”[16]32中又如僧人踞食有辱斯文，释慧义等沙门以“戒律是沙门之秘法，自非国主不得预闻。”[16]78上反对范伯伦等人改制意见。而郑道子言“今禅念化心而守迹不变，在理既末于用又麁，苟所未达，敢不布怀。”[16]77中复如沙门出家而不孝之论，上文牟子答以“道德之实”与“礼之华”区别，及孙绰《喻道论》言“求忠臣必于孝子之门，明其虽小违于此，而大顺于彼矣。”[16]17中刘勰《灭惑论》针对《三破论》破身破家破国而言“夫孝理至极道俗同贯，虽内外迹殊而神用一揆”[16]50上等等皆是一种诠释的逻辑进路。

无论是沙门还是士人都认识到《礼记》中所言五方之民异俗之处，如顾欢言“其入不同，其为必异。”[9]241上但在这些夷夏礼节之辨中我们可以看到一条致力于沟通这些夷夏不同礼节的共同精神内核的线索，这种礼的“异中之同”论证也正是孔子在夷夏之辨中的论证方式。而佛教對这些共同精神内核的接受在佛教中国化的进程中也表现出来与儒家的统一，这个统一集中表现在佛教中国化中的儒家化方面，即佛教对儒家伦理的妥协和心性思想的吸收。从上文夷夏礼节之辨中，我们可以看到沙门对于儒佛礼节虽异，但致力于论证不同礼节表达的共同仁、孝精神，乃至同归王佐的教化之用便是例证。

（三）夷夏渊源及形神因果、文化本末之辩

自庾冰掀起沙门尽敬王者的夷夏礼节问题，同年沙门白法祖与道士王符辩论，紧接着便是《老子化胡经》的出现，[15]339下由此便产生了夷夏之辨中关于夷夏思想内容的激烈辩论，从寓意夷夏渊源之辨的佛道创教祖师的先后之辩、形神精灵起灭与因果报应之辩、夷夏本末优劣之辩等等种种基于夷夏之辨的思想辩论纷至沓来。

“《老子化胡经》利用了老子化胡说，是佛道之争产物，而老子化胡说却具有某种调和佛道的文化意义。”[17]从佛教早期默许老子化胡说以融入本土文化，到《老子化胡经》《西升经》出现言老子西去化胡，甚至顾欢言佛陀由老子生。[16]37中而佛教与奉佛者此时却斥之假伪，并造经以回应，如《佛说申日经》月光童子说，[18]819中《清净法行经》纳入老子、孔子、颜回。[19]109下这种佛道之争“都是在假造自己的宗教历史，神话其祖师爷，争来争去，只能使其教派陷于鄙俗也。”[20]123-134这种说法固然有些许偏见，但我们可以看到这种争辩实际是夷夏之辨中谁的历史文化在前的讨论，这个讨论结果实则是夷夏之辨本身是否具有合法性的论证，因为如果佛教文化在先，甚至佛教早已来到“中国”，那么佛夏之辨的辩论便已没有合法性。

除了佛道夷夏文化谁先谁后的分歧，形神关系及与其理论关系密切之报应因果理论也体现了夷夏之辨。尽管印度佛教奉持“无我论”，但在面对解释轮回的理论困境时便出现了修正这种无我论的倾向，如补特迦罗说。[21]而佛教刚进入中国时正值方术、谶纬、神鬼等思想盛行，这样佛教印度本土思想加之“中国”文化的氛围，自然而然使得佛教附会中国传统的鬼神思想而表现为“方术神灵化”的中国化特点，这在《理惑论》中便已有形灭神不灭的言论，①又如慧琳作《均善论》言来生之事。[9]239上其后何承天《达性论》言“安得与夫飞沈蠉蠕并为众生哉。”[16]22上以“崇致人道黜远生类”[16]22上否定轮回，又有宗炳著颇多文章加入讨论，梁武帝言“无明即是神明，神明性不迁也”[16]54下肯定不迁不灭之神明佛性。又有慧远《三报论》“一曰现报、二曰生报、三曰后报”[16]34中言报应现报或报于后世。种种辩论不仅推进着两方理论的交涉，也使得最后形神问题在两次神灭与否的讨论中达到高潮。②这些形神之辨这样看来似乎只是涉及佛教教理的理论之辨，加之当时社会上本就流行“中国”本土神仙方术等神鬼思想，形神灭与不灭似乎未必与夷夏之辨有关。实则不然，《神灭论》末文载：

问曰：知此神灭有何利用？

答曰：浮屠害政、桑门蠧俗，风惊雾起、驰荡不休，吾哀其弊思拯其溺。[16]57中

在范缜看来神灭思想直接就是针对外来佛教文化而言，其认为当时佛教不利于国家修政、治国，所以以神灭而破佛教，而使百姓安居，“可以全生、可以匡国、可以霸君。”[9]253上这里我们不难看到范缜延续着上文所说先秦夷夏之辨中《礼记》对待外来文化“修教、齐政”目的的继承。尽管范缜是站在这个基础上或许是由于不理解佛教教义，或许是刻意曲解，又或者是根据当下社会现状的客观描述来破斥佛教，但至少还可以看到其关注的夷夏之辨核心仍在修教、齐政的人文关怀上。且巧妙的是，反对范缜神灭思想者的论据也有颇多根据传统儒家思想，特别是祭祀传统。如曹思文引《孝经》祭祀活动反证神存，若神不存，祭祀何为？”[16]58中“设欺妄以立教者，复何达孝子之心？”[16]58中“斯则夫子之祭祀也，欺伪满于方寸虚假盈于庙堂，圣人之教其若是乎？而云圣人之教然也何哉！”[16]58中力图从祭祀、教化上寻找神不灭依据。从神灭与否、因果报应的辩论中，可以发现无论是神灭论者还是神不灭论者，都意图将这两方面都立足于传统“中国”教化修政基础上。与其说这是夷夏之辨，不如说是通过夷夏思想不同理论的论战形式，来论述相异文化中共同的愿景诉求，即对人的重视的人文关怀。

也正是基于以上夷夏禮节、形神、因果之辩，才有了夷夏之辨提纲挈领的夷夏文化整体之辩（前后未必是时间上先后，但这些问题讨论常常交织在一起），即夷夏文化本末优劣的讨论。也正是由于上述问题辩论中无论是代表外来文化的佛教及其信奉者还是“中国”本土士人知识分子颇多致力于会通夷夏文化之异下的相同之处，使得夷夏之辨不是成为民族文化的区别，而是成为民族文化交融学习的精神。这在夷夏本末优劣之辨上也颇多体现。

尽管我们在《弘明集》与《广弘明集》中可以发现颇多佛教与本土道教交流下表现出的佛优道劣、佛末道本等例子，但这些颇多是佛教与道教斗争下两教基于自己立场的产物，虽然这也一定程度上表现了夷夏交融结果，但我们从一些排佛或者兼崇佛道的文本中仍能发现颇多体现夷夏之辨的人文精神内容：

其入不同，其为必异。各成其性，不易其事。[9]241上

二经所说，如合符契。道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反。[9]241上

佛道齐乎达化，而有夷夏之别。[9]242上

佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。[9]242上

继承《礼记》五方之民风俗相异，应“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”的理念，《夷夏论》认为“中国”伦理社会与佛教文化渊源不同，行为必相异，应存异而不必变易夷狄与“中国”相殊处。进而《夷夏论》提出佛道“齐乎达化”在本、体、圣人之心上儒佛道并无差别，而在具体教化、行迹上有所不同，如顾欢认为一者是破恶，一者是与善。正是这些夷夏之分别，由此顾欢得出夷夏“既不全同，又不全异。”[9]242上观点，因有相同，所以用本地儒道教化已足够;因为有不同，所以各教在各自区域范围内教化便行，不必引入外来佛教文化。顾欢此论固然有让佛教回自己本土教化的排佛思想意思，但其对夷夏异中之同的论证，对两教破恶、与善的教化方法，齐乎达化的教化作用观点的提出，无疑是夷夏之辨人文精神的展示。无怪乎学者谈到《夷夏论》给当时思想界带来冲击的原因时认为“大概就是因为其从一开始并非是对佛教表示拒绝的排佛论，而是在旨趣上承认道、佛之道是一致的。”[23]389-390这是顾欢关注夷夏文化的修教、齐政作用，关注夷夏文化共同对人的一种人文关怀。

五、结 语

夷夏之辨从最开始作为对“中国”夏民族与其他四方民族的地域民族分辨展开，到五方不同文化民族交流、磨合而出现“夷夏大防”民族防范与破斥以民族区别夷夏的夷夏之辨思想，特别是后者所表达的礼、仁的内容，基本奠定了夷夏之辨的人文精神内核。在孔子字后，孟、荀以及汉代公羊学及其发扬者董仲舒与何休又进一步在《公羊传》夷夏“从变而移”以及三世说基础上发挥了孔孟夷夏之辨的人文精神内核。肯定了以普世的伦理精神分辨夷夏，从而认为不仅夷会变为夏，夏也会退为夷的不以民族论夷夏而以人文精神论夷夏的夷夏之辨精神，并表达了未来历史发展中夷夏分别消失、完全破除夷夏分别的愿景。这些精神在其后两晋南北朝夷夏之辨中表现为佛教作为外来文化与“中国”文化的不同的分辨及佛教中国化与儒道思想的互相学习吸收，在这过程中儒道佛同时表达出特别关注修教、齐政的教化思想与关注人的人文关怀精神，由此构成了儒道佛既同中有异，又异中有同，从而形成儒道佛三足鼎立的文化格局。

“中国传统思想文化的一个重要特点，就是具有很强烈的关注现实社会和人生的人文精神。”[24]也正是这种传统思想的人文精神影响下，夷夏之辨即使在“夷夏大防”的思潮中仍未走向一种极端民族主义，而是走向一种开放的礼乐文化传统，以“儒家的社会来奠定基础”。[25]65这种夷夏之辨的人文精神也一直在中国儒道佛的文化历史进程中保留了下来。这体现在夷夏文化的互相影响之中，如佛教作为外来文化长期与中夏文化博弈过程中的“方术神灵化、老庄玄学化、儒学化”等中国化内容，特别是对儒家伦理以及心性思想的吸收。如一代孝僧宗密论证儒佛“二教以孝为本”“二教行孝之同异……初明其异，后显其同。”[26]505中又如禅宗对儒家性善论及儒家心性思想的吸收;[27]而作为中土儒道文化也互相吸收思想同时吸收外来佛教文化而发展出诸如道教仙学的两次转型[28]以及儒学在宋明理学中的展开。1

也正是这种人文精神的传统，不以民族论夷夏的夷夏民族观造就了每一次夷夏冲突后，“中国”都能以全新的眼光看待本土与外来文化，春秋战国、两晋南北朝、唐末五代十国、元明清等等夷夏冲突，最后演变成了如今统一的多民族国家。也正是这种人文精神的传统，对礼的行迹代代损益，更关注礼的精神，关注人本身，使得马克思主义虽然作为外来文化一样能够进入中国并成为主流思想。中国传统思想的人文传统塑造了夷夏之辨的人文精神，是中国历史为世界提供的一份处理本土文明与外来文明问题的借鉴。