论莱布尼茨哲学对神的理性转化

桑靖宇 程 悦

莱布尼茨（1646—1716）被公认是人类历史上最渊博、最伟大的百科全书式的思想家之一，然而他强烈的救世情怀和深切的宗教关怀往往被忽视，作为其哲学思想核心的宗教哲学更是常被视为讨好权贵的肤浅之作。实则莱布尼茨宗教哲学有着深刻的内涵，是对十七世纪欧洲深重的宗教文化危机进行严肃反思的结晶。莱布尼茨诞生于三十年战争（1618—1648）末期，这场欧洲历史上最具破坏性的战争源于天主教与新教之间的冲突，使德国几乎成为一堆瓦砾。战后天主教、路德教和加尔文教之间依然强烈的憎恨使德国和欧洲充满了紧张不安，随时都可能陷入混乱。面临着严重的时代危机，莱布尼茨自青年起就力图建立理性主义宗教哲学来克服信仰主义的冲突，实现天主教与新教各派的和解及统一，从而给欧洲带来和平和繁盛，这构成了他毕生的努力目标（无论是社会活动上还是学术思想上）。莱布尼茨宗教哲学的核心在于通过对神的理性化来克服信仰主义的迷狂，使人们从对虚幻天国的无谓争吵中摆脱出来，转向建立尘世间全人类的上帝之城，以此为混乱的欧洲带来理性的秩序。莱布尼茨丰富深刻的宗教哲学并没有以系统完整的形式呈现出来，而是散见于他的著作、短文、书信和笔记之中。本文拟从神的意志服从理性、神的意志自由以及神正论这三方面较系统地论述莱布尼茨对神的理性主义转化，并简要分析这种宗教观念对莱布尼茨哲学思想的深刻影响及其意义。

一、神的意志服从理性

莱布尼茨认为信仰主义的错误源于对神的意志主义理解，即认为神的意志高于其理性，从而使其成为变幻莫测、反复无常的专制力量，不能为人的理性所领悟，只能乞灵于盲目信仰了。而在信仰领域，各教派又因具体内容上的分歧而水火不容。在他看来信仰主义造成了宗教的堕落与混乱：“这些人没有很好地理解了宇宙主宰者的善和正义；他们所设想的上帝即不值得去效尤也不值得去爱。依我看，这在后果上是很危险的，因为现在正值防止虔诚的真正源泉遭受污染的关键时刻。过去时代那些指责上帝或由此而建立邪恶原则的人的陈旧错误，在我们时代不时地又故态复萌了：在本该上帝体现其至善的地方，人们却祈求他具有不可抗拒的力量；本该想到上帝的力量是由最完善的智慧所规范的，可人们却偏偏把他设定成专横暴虐的。”［1］［德］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆1997年版，第60—61 页。

神学意志主义使神成为专制的最高力量，践踏了爱与正义的尊严，从源头上破坏了博爱的宗教精神，使人也变得专制而盲目。莱布尼茨对信仰主义的思想基础—神学意志主义的批判是毫不留情的：“他们把他（神）描绘成目光短浅而混乱，总是修补自己的工作，吹毛求疵，耽于表象，任性无常，对一些人不同情而对另一些人不公正，赏罚任意，对美德漠不关心，通过恶来展示自己的伟大，对善无能为力或半心半意；行使任意的权力且在错误的时刻使用它，最终是虚弱、不讲道理、狡诈，简言之（神）就像他们自己拥有权力或认为自己拥有权力时所表现出的样子：他们把自己膜拜的偶像效仿得太好了。”［1］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006,p.165.

在莱布尼茨看来，这种把神视为是任性无常、破坏价值与秩序的专制力量的神学意志主义使人陷入迷信和堕落的泥潭，从而造成了欧洲的混乱。因此他针锋相对地提出，神的理性高于其意志，神的一切活动都出于充足的理由。这样神就成了理性秩序和道德价值的化身，而非为所欲为的力量。

从宗教史来看，近代流行的神学意志主义是对斯各特（John Duns Scotus）和奥卡姆（William of Occam）的神学思想的继承。斯各特反对阿奎那将神理智化的亚里士多德主义，认为神的意志是不受任何约束的，从而一件事情之所以是善的，并非因其自身而善，而仅是神命令如此。奥卡姆继承发展了斯各特的这种意志主义，认为神的意志是最高主宰，理智只不过是执行意志命令的工具。世间没有任何永恒秩序、客观价值可言，一切都是神的莫测的意志的表现。从而古希腊哲学和托马斯主义的世界的神圣秩序被连根拔起，神与世界、人被极度地隔离开来。宗教改革者们把神学意志主义作为反对腐化的天主教的武器，如路德认为神的意志是绝对自由的，与任何律法和人的事功无关，只与人的信仰相关，从而反对罗马教会的特权，主张人人都可以通过信仰得救，由此揭开了宗教改革的大幕。神学意志主义不仅在宗教领域中盛行，对十七世纪欧洲的形而上学、自然哲学、政治哲学等均有强烈的影响。它主张神意完全不能为人的理性所把握，只能从神的各种经验表现中来揣度，从而大大推动了早期近代经验主义哲学思想的流行。在自然科学上，亚里士多德主义注重逻辑演绎的理性推理法被抛弃，强调观察、实验的近代实证科学兴起，自然被视为是僵死的机器，如培根所说的，研究自然是为了征服自然。在政治哲学上传统的德性论和理性主义的自然法理论被置之不顾，建立在经验主义人性论之上的契约论流行起来，社会法则不是由人的先天的理性所决定，而是基于人的意志的契约。霍布斯的“利维坦”就成了意志主义的神在人间的代表。

神学意志主义及与之密切相连的经验主义思想在近代欧洲影响深远，可谓形成了一种新的文化范式。莱布尼茨则对这种神学意志主义的内在缺陷深怀忧虑：首先，宗教改革所引发的激烈的宗教冲突不是神学意志主义的付诸信仰所能解决的，反而会加深教派间的矛盾。这种宗教对立不仅存在于新教与天主教之间，新教内部的路德派与加尔文派也互相敌视。这使欧洲社会处于撕裂、混乱的状态。其次，神学意志主义将神与人对立起来，否认了人与社会具有客观的、理性的价值和法则，使人的活动失去理性的范导而陷入混乱。霍布斯主义的契约论在他看来正是“强权即公理”的表现。

为了重建理性秩序莱布尼茨将神视为是理性的化身，认为神意及他创造的世界都遵循理性的范导，能为人的理性所了解，从而他成为近代理性主义哲学的主要代表。与各种形式的神学意志主义的斗争是莱布尼茨哲学的一大核心主题，例如《神正论》对培尔不可知论的批判、与牛顿学派关于自然哲学的论战、与霍布斯主义者普芬道夫关于政治哲学的论战等均与此直接相关。

二、神的意志自由

神学意志主义之所以坚决主张神的意志至上，主要是因为他们认为如果神的意志为理性所决定的话，神就丧失了自由。于是神的意志是否服从理性归根结底是如何理解意志自由。莱布尼茨要想实现对神的理性转化必须要解决神的意志自由问题，因此他称自由与必然问题是人类理性的两大迷宫之一。

莱布尼茨认为意志总是有原因的，没有不被决定的意志。他著名的充足理由律认为：“没有充足理由就没有东西能够发生。”［1］［德］莱布尼茨：《莱布尼茨自然哲学著作选》，祖庆年译，中国社会科学出版社，1985年版，第132 页。他认为归根结底神是事物存在的充足理由，但神本身的行为也必须具有充足理由，否则一切理由和原因都会失去根基。即神的意志必须有个动机作为它的原因或理由。在他看来，神的意志当然为最佳动机所决定，在其完美智慧的指引下，他的行动必是最完善的。

当说神的意志总是做出最佳选择的时候，就预设了一个客观的关于善恶、好坏的评价标准。而神学意志主义者试图强调神的意志至上时，客观的价值就被摧毁了，神无论如何行动都是善的，哪怕是毫无理由地毁灭无辜者。因此莱布尼茨称意志主义把神理解为专制暴君，破坏了神的慈爱性。

在《形而上学论》的第二小节莱布尼茨指出：“当我们说事物并非由于符合任何卓越的法则而仅仅是由于神的意志才是好的，我认为我们就不自觉地毁坏了所有神的爱和荣耀。因为如果神做恰恰相反的事也值得赞美的话，那我们为什么要为神所做的而赞美他？如果只剩下某种专制的权力，如果意志取代了理性，如果，根据根据暴君的定义，使最有权力者满意就是正义，那么到哪里去找神的正义和智慧。况且，每一意志行为包含着意欲的某种理由，这一理由自然在该意志行为之先。这就是我发现某些哲学家的说法完全无法理喻的原因，他们居然说形而上学和几何学的永恒真理以及善、正义和完善的法则仅仅是神的意志的产物。然而在我看来，它们是神的理解的结果，它们就像神的本质一样完全不依赖于他的意志。”［1］G.W.Leibniz,Philosophical Papers and Letters.Edited and translated by Leory E.Loemker.Dordrecht: D.Reidel publishing company.1969,p.305.

神学意志主义者的不受决定的意志的另一个重要论证是意志能在两个无任何差别状态下进行选择，而这时是没有任何理由的。莱布尼茨对此的回应是世界上不存在无差别状态，他的“不可辨别者的同一性原则”认为，每一事物都是特殊的，不存在两片相同的树叶。如果真的存在无差别状态的话，莱布尼茨认为就没有可能做出选择了，如同布里丹的驴子，在两堆同等距离的同样草料之间活活饿死。莱布尼茨的这个例子看上去很奇怪，似乎并不是很有说服力，其实他想强调的是无区别状态是不存在的。

但由于事物间的差别可以是微小以致于不被意识觉察到，由于人们就以为这是“无差别状态”，以为人的意志可以毫先理由地进行选择。莱布尼茨认为这是出于对无意识的微知觉的无知，他指出正是微知觉“在那些对我们显得最无差别的情况之中，在作任何磋商查问之前就决定了我们，因为我们是永不会处于平衡状态，并且不会对两种情况确切地不偏不倚的。”［1］［德］莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第181 页。即人的认识能力是有局限的，当人自以为是无理由地做出选择时，其实理由和动机存在于不被觉察的无意识之中。然而，神的认识能力是完美的，所以不会有无区别状态的幻觉。莱布尼茨在一篇短文中对此给出了明确的说明：

“一切活动都是受决定的，而决不是无区别的。因为总有一种理由使我们倾向于其一而不倾向其他，这是由于没有什么事情是毫无理由地发生的。诚然这些造成倾向的理由并不迫使事情成为必然，并且既不毁坏偶然性也不毁坏自由。

一种无区别的自由是不可能的。所以它在任何地方都找不到，即使在上帝那里也找不到。因为上帝是受他自己决定来永远做那最好的事。而创造物则永远是受内在或外在的理由决定的。

实体越是受它们自身决定，越是远离无区别状态，它们就越完满。因为，它们总是受决定的，它们的决定或者出于自身，并以此而相应地更为有力和完满，或者出于外界，这样它们就将与其外来的程度成比例地不得不服务于外在的事物。”［2］转引自［英］罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智译，商务印书馆2000年版，第234 页。［6］（第234 页）

在莱布尼茨看来，一切意志活动都是受决定的，或受自身决定，或受外物决定。所谓受自身决定，是指意志主体受理性本性的指导做出最佳选择而言；而受外物的决定，则是指意志主体屈从于感性欲望，偏离了理性的道德要求。不同于人具有感性的局限性，神作为最完满的存在，只会做出符合理性的最佳选择。

神学意志主义者之所以对神的无区别状态的自由如此看重，甚至于近代理性主义哲学的创始者笛卡尔也赞同这种观念，这很大程度上跟基督教的神从虚无中创世的观念密切相关：如果神创世时面对的是绝对的虚无，那就的确类似于无区别的自由。但莱布尼茨否认这一点，他认为在创世之前就存在着无数的可能世界，从而使神的最佳选择成为可能。

莱布尼茨的可能世界显然受到柏拉图理念世界的影响，都是本质、普遍观念和永恒真理的领域，但莱布尼茨并不是像柏拉图那样把抽象世界视为是最完美的存在，而只是需要实现的潜在，这鲜明地表现出他注重现实世界的价值取向。其次，柏拉图的理念世界指的是一个以最高善为顶点的理念系统，而莱布尼茨的可能世界则包括无数个自身内部可共存的观念系统。在他那里，所谓可能性是指一个概念不包含自相矛盾，所谓可共存性，是指若干可能的概念不互相冲突，能服从于某种普遍的规律。因此，一个可能世界是指为某种普遍规律所范导的观念系统，“存在有许多可能的宇宙，可共存者的每一个集合体都造成一个宇宙。”［1］转引自［英］罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智译，商务印书馆2000年版，第272 页。

莱布尼茨认为这些可能世界及其法则都存在于神的理智之中，是独立于于神的意志的。他在《单子论》（第43 条）中指出：“同样真实的是，上帝不仅是存在的源泉，也是本质的源泉，就本质是真实的而言，也就是说，是可能性中真实的东西的源泉。因为上帝的理智是永恒的真理或观念的依附之处，没有上帝就没有任何在可能性中真实之物，不仅没有任何东西存在，甚至没有任何东西是可能的。”［2］G.W.Leibniz,Philosophical Papers and Letters.Edited and translated by Leory E.Loemker.Dordrecht: D.Reidel publishing company.1969,p.648.神的意志并不能改变可能世界的结构和法则，而是选择最好的可能世界使之现实化。在创世之后，神只是持续地维系着世界万物的存在，而不会去干涉事物的运行。从这个意义上说，莱布尼茨宗教哲学其实是一种自然神论（Deism），尽管出于种种考虑他不愿承认这一点。可见莱布尼茨的理性宗教其实是很激进的，但为了基督教再统一的现实需求，他不得不对此加以掩盖，这也使他的宗教哲学不能不带有矛盾、妥协的色彩。

在批判了没有理由的意志、确立神的意志符合最佳者原则之后，莱布尼茨面临另一个问题，即如何把意志的受决定与否认意志自由的决定论区别开来。这一问题对于神而言尤其重要，因为人由于有限的理智和意志的软弱，会做出种种错误的选择，而神拥有完美的智慧不可能不去选择最佳者，也就是说神只会做出一种选择，那他还有没有自由呢？在这个问题上莱布尼茨的主要参照者和批评对象是斯宾诺莎。斯宾诺莎认为，神出于几何学的必然性产生万事万物，没有任何偶然性可言，从而现实世界是唯一可能的世界。在他看来，所谓意志自由只是人的幻想，真正的自由在于对必然性的认识。

莱布尼茨断然否定斯宾诺莎的决定主义，认为这会导致宿命论。为了使意志自由与受决定统一起来，他区分了两种必然性：“我们也必须区别这样两种必然性：一种必然性之所以成为必然性，是因为其对立面蕴含着矛盾（这种必然性叫做逻辑的、形而上学的或数学的必然性）；另一种是道德的必然性，它使一个有智慧的存在物挑选那最好的，并使一切心灵都遵循那最强有力的倾向。”［1］转引自［英］罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智译，商务印书馆2000年版，第272 页。所谓绝对的必然性或形而上学的必然性是与意志自由相冲突的，因为其反面因包含矛盾而不可能；道德的必然性是指意志选择最佳者时其他选择仍是可能的，因此与意志自由是相容的。斯宾诺莎认为“万物是从神的无上圆满性必然而出”［2］［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1982年版，第33 页。，也就是说神只能如此产生万物，没有其他的可能性。而莱布尼茨的可能世界理论则认为神在创世时有无数的选择，神创造万物并非是绝对的必然性，而是道德的必然性，这其实就是意志自由。

三、神正论

莱布尼茨对神的理性化得出了他著名的乐观主义思想：神所创造的现实世界是所有可能世界中的最好世界。由此引发了著名的神正论问题：神所创造的最好世界何以会存在如此多的恶？伏尔泰的小说《老实人》描写了世界的种种罪恶、苦难，对最好世界的思想极尽嘲讽之能事。的确，说现实世界是最好世界看上去与人们的常识相违背。但莱布尼茨不是不谙世事的书斋里的幻想家，他除了伟大的学者身份之外还是干练的外交家，对欧洲混乱的政治形势洞若观火，他本人改造社会的宏大抱负屡屡受挫，晚年甚至被牛顿指责剽窃了他的微积分。深谙世态炎凉的他所提出的最好世界理论自然有其深意。

首先最好世界理论是莱布尼茨对神的理性转化的必然要求。在他看来，神为最完美的存在，必然会从可能世界中选择最佳世界使之现实化。如前所说，这种必然性并非那种其反面蕴含矛盾的形而上学的必然性，而是基于理性选择的道德的必然性，神的自由恰恰体现于其中。若非如此，世界就会陷入一片混乱：“如果神的意志不遵从最佳者原则，它就会倾向于邪恶，这是最糟糕的了；或者它对善恶漠不关心，被偶然性所主导。但一种随机摇摆的意志对世界的统治并不比在没有神的情况下物质微粒的偶然协作更好。”［1］［德］莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆1997年版，第390 页。也就是说，如果现实世界不是最好世界的话，神就没有存在的必要了。

但人世间如此多的恶如何与神的正义与爱相共存，仍需要进一步具体说明。莱布尼茨不赞同像斯宾诺莎那样，把神与世界等同起来，从而一切都绝对圆满，恶只是人的错误认识所产生的幻象。莱布尼茨正视恶的存在，他把恶分为三种：“恶可以形而上学地、物理地和道德地看。形而上学的恶在于单纯的不完满性，物理的恶在于受苦，道德的恶在于罪恶。”［2］转引自［英］罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智译，商务印书馆2000年版，第238 页。其中形而上学的恶是最根本的，其余两种恶都是由之派生出来。“我们首先要问，恶是从哪里来的？如果上帝存在，怎么会有恶？如果没有上帝，怎么会有善？古人把恶归因于物质，而且相信物质是非创造的和独立于上帝的；这样，我们这些认为一切都来自上帝的人又到哪里去寻找恶的源头？答案是：恶只能在创造的观念的本性中去寻找，因为这种本性被包含在永恒真理之中，而这种永恒真理又在上帝的理智之中，而且独立于上帝的意志。因为我们必定注意到在创造物里有一种原初的不完满性，它是先于罪的，因为创造物本质上是被限制的；而且创造物对于它从哪里来的问题一无所知，而只会误解或干一些别的错事。”［1］转引自［英］罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智译，商务印书馆2000年版，第239 页。

此处的“原初的不完满性”是指形而上学的恶而言。莱布尼茨认为形而上学的恶是不可避免的，因为任何被造物究其本质而言都不是绝对圆满的，否则的话,根据不可辨别者的同一性原则，就会因跟神没有区别而又复归于神了。因此可能世界中的事物都必然具有不圆满性，这是独立于神的意志的。神所做的只是从可能世界中选择最佳世界使之现实化。所以神所创造的最佳世界自然会包含了恶，这是不依赖于神的意志的。

现实世界之所以被神所选择是因为它具有所可能具有的最大程度的完善性，尽管这是人有限的认识所难以清楚认识的，莱布尼茨对此极力加以辩护：“我的确主张，神不可能比他已做的做得更好，我们所以为的世界上的所有不完善都仅源于我们的无知。我们也不具备评判世界之美的正确视角。这有些像在天文学中，从地球上看行星的运动是一片混乱，但如果从太阳上看的话，哥白尼凭借推理所发现的体系的美好秩序就会呈现在我们眼前。既然最小的物体都是充满神奇造物的小世界，我们不应该设想有绝对荒芜的部分，尽管看上去如此。但事实是我们必须认为我们不是事物的尺度，尤其是在我们目前所处的状态下。罪恶本身只是对于那些犯罪的人才是恶的，最终而言，他们增加了事物的完善，就像绘画中的阴影增益了光线一样。神不允许恶除非他能从恶中获得更大的善。在我看来，除非我们完全理解了它们，否则我们就不能真正敬仰或爱神，视神为麻木不仁绝对是与（他的）完美智慧和善相冲突的。”［2］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006, p.197—198.

莱布尼茨对最佳世界的恶的辩护可归结为：神允许恶存在是为了实现更大的善，这就是莱布尼茨著名的神正论。他强调不能孤立地看待恶，而要从整体的角度、辩证的角度去理解。局部的恶往往为整体的更大的善所需要，如图画中的阴影使光线更明亮。现在的恶常为将来的善做准备等。

此外，值得注意的是，莱布尼茨还谈到“我们不是事物的尺度”，即人类不是神唯一的关注对象，神关注的是整个宇宙的普遍和谐。莱布尼茨主张要超越人类社会的狭隘经验，从更广阔的视角来看待善恶问题。他认为在其他的星体上也会有人类存在，甚至比人更高级、更有理性的精灵也是存在的，还有那些比人类低级的生命，在思考现实世界是最佳世界时所有这些都应考虑在内。甚至无生命自然都丰富无比，远非近代哲学家们想象的僵死的、荒芜的物质。因此，伏尔泰对最佳世界的嘲讽并不能证伪莱布尼茨的理论，因为莱布尼茨所指的是整个宇宙，而非局限于人类社会的狭小范围。

莱布尼茨的最佳世界理论还引出了进步主义的观念，即整体而言，宇宙的运动不是循环往复的，而是不断地迈向更高的完善性：“把所有事物考虑在内，我相信世界在完善性上持续增长，而不会在一个圆圈里循环，如果那样的话就没有目的因了。尽管在神之中没有快乐，但仍有某种类似快乐的东西，因此他因他的计划的持续推进而欣喜。……就宇宙趋向于成熟而言，它类似于一个植物或动物。但不同之处在于，它决不会达到最大程度的成熟，也绝不会倒退或陷入衰退。”［1］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006, p.195—196.

这样莱布尼茨的乐观主义达到了更彻底的地步，现实世界不仅现在具有所可能具有的最大的完善性，而且随着时间的推移，这种完善性会越来越大：“人们会反对说事物的普遍进步是不明显的，甚至相反有些混乱使其走向相反的方向。但这只是现象。”［2］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006, p.80.（p.80）莱布尼茨举例说行星的运行在以前人们认为是混乱的，但哥白尼天文学使人们意识到它们的神奇秩序。“因此不仅万物因秩序而向前发展，而且当我们的心灵进步的时候就会越来越多地认识到（万物的进步）”［2］。

莱布尼茨认为，理性的发展和知识的扩充能使我们更好地认识到世界的完善性，从而不会为暂时的困难和混乱所压倒：“为了跳得更好常有必要往后退：死亡和痛苦如果不是向前进步的伟大的转变所必须的话，它们就不可能在宇宙中存在。就像麦粒为了能够向上发芽而显得腐烂在土壤里［1］G.W.Leibniz,The Shorter Leibniz Texts.Edited and translated by Lloyd Strickland.New York: Continuum.2006, p.83.。

然而，人类世界固然只是宇宙的一个小小角落，但人作为有感性的存在却不能不受到人类社会状况的极大影响。如果人们触目所及常是邪恶贪婪之徒得势，善良真正的人受压抑乃至遭厄运，是很难接受最佳世界的观念的。或者说就算整个宇宙有着高度的完善性，跟人又有什么关系呢？从感性的角度看，伏尔泰《老实人》的反驳自有其力量。莱布尼茨本人也对此有着清醒的认识，所以他坚信灵魂不朽和死后的报偿，只有这样，人的生活才能达到合理和正义。

莱布尼茨的最佳世界理论还有一个非常重要的内涵，即神的创世只需要一次意志的决定：“因为宇宙中的一切都处于相互一致的状态，全智者只有在对一切深思熟虑之后，方才做出决断，而且只就整体做出决断……因此，确切地说，并不需要一系列的神性决定。人们可以说，在对现在的事物序列所属的一切加以审慎思考并与属于其他秩序的事物相互比较之后，通过上帝的唯一决定现在的事物序列便到其此在了。”［2］［德］莱布尼茨：《神义论》，附录四“为上帝的事业辩护”，朱雁冰译，三联书店 2007年版，第456 页。

在他看来，神创世时是遵循整体主义的原则，通过对所有可能世界的通盘考虑和比较，选择最好的可能世界现实化。创世之后，神只是维系世界的存在，而不进行任何干涉。“最高智慧决不允许上帝不顾律法和规则，强行干预事物的秩序和本质，破坏普遍的和谐，选择不同于最好事物序列的另一种序列。在这一最好序列中包含着：听任一切人自由行事，因而有些人的邪恶得以泛滥。”［3］［德］莱布尼茨：《神义论》，附录四“为上帝的事业辩护”，朱雁冰译，三联书店 2007年版，第473 页。也就是说，神在创世之后就不再干涉世界的运作，而是不干涉的神，静观的神，因为事物具有高度的完善性，遵循内在的法则运动即可逐步向上达到更高的完善性，而无需神再额外施以援手了。尽管事物会遭遇困难，甚至出现混乱和倒退，但永恒向上的趋势是不可改变的。这就是神所选择的最佳世界的永恒本质所在。莱布尼茨的不干涉的神显然与传统宗教的拯救神的观念大异其趣，倒是类似于中国思想中的“天道无为”。为了免遭宗教保守势力的反弹，他常常不得不把自己的激进观念小心地隐藏起来，大谈神的惩恶赏善、恩宠救赎等等。这些都应在象征、比喻或者无奈妥协的意义上来理解，否则莱布尼茨的思想就会陷入不可克服的矛盾。

总之，莱布尼茨的理性宗教使他极为看重最佳世界理论，他认为这是激发人的宗教情感所必须的。在他看来，只有真正认识到现实世界具有所可能有的最多的完善性，人才能理解神的伟大与慈爱。而只有理解了神，才能真正爱神，并像神爱世界一样，博爱世人，为人类福祉而努力奋斗。

四、神的理性化对莱布尼茨哲学的影响及其意义

莱布尼茨力图通过对神的理性化来克服使欧洲四分五裂的信仰主义，以给欧洲带来秩序和繁盛。他的这种理性神学对其哲学有着深远的影响，甚至可以说，他的整个哲学都有着浓厚的宗教哲学的气息。下面简要论述理性神学对其单子论、自然哲学、实践哲学所打下的深深烙印。

一，单子论。莱布尼茨的“不干涉的神”极大地影响了他的单子论思想。首先他极力反对各种形式的以神来吞没一切的一元论思想，捍卫个体的独立性，他的单子论就是对个体实体的捍卫。其次，莱布尼茨反对把一切力量归于神的观念，认为被造物因其自身的力量而活动，从而他把力视为是单子的根本规定，突破了西方传统的静态的实体观。世界是由无数不同等级的单子构成的，因自身的内在动力而永恒地追求着更大的完善性。这使他修正了传统基督教否定世界的消极倾向，肯定世界自身的价值和尊严，带来了积极洋溢的乐观主义精神。

二，自然哲学。现实世界作为最佳世界具有着高度的完善性，因自身的内在原则而活动，无需神的干涉。在其晚年与牛顿学派的论战中，他说道：“牛顿先生和他那一派还有对上帝的作品的一种很好笑的意见。照他们的看法，上帝必须不时地给他的表重上发条，否则它就会不走了。……上帝的这架机器照他们看来甚至是这样不完善，以致他得不得不时时用一种非常规的协助来给它擦洗油泥，甚至来加以修理，就像一个钟表匠修理他的钟表那样……”［1］［德］莱布尼茨：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，武汉大学出版社1983年版，第1 页。英国科学史家亚历山大·柯依若（Alexandre Koyre）形象地把牛顿学派和莱布尼茨的神的观念比喻为“工作日的神与安息日的神”。莱布尼茨的“安息日的神”使他突破了近代流行的僵死的机械论自然观，赋予了自然以生机和活力。

三，实践哲学。莱布尼茨的理性神学克服了传统神学中的神与人之间的对立和冲突，在推崇神的同时为人的独立自主提供了保证，不致使人沦为神的阴影和幻象，而是“每一个精神在他自己的范围内颇像一个小小的神。”（《单子论》第83 条）［2］G.W.Leibniz,Philosophical Papers and Letters.Edited and translated by Leory E.Loemker.Dordrecht: D.Reidel publishing company.1969.p.652.这种思想使莱布尼茨摆脱了传统基督教的厌恶尘世的阴郁、悲惨的面貌，而表现出了类似古希腊和文艺复兴时期以及中国思想中的那种欢快、明朗的气息。值得注意的是，莱布尼茨的个体性与近代哲学中流行的孤零零的个体观念迥然不同，他的个体是处于整体中的个体。根据他的理性神学，神创世时并非是考虑单个的个体，而是关注所有存在构成的世界整体。从而，他认为人总是处于社群之中的，近代政治哲学所讲的孤独个体的自然状态只是一种无根据的虚构。由此他提出了建立在“有智慧的爱”之上的德性论政治哲学，主张所有人都是上帝之城的成员，人类共同的福祉才是神意所在。值得注意的是，莱布尼茨对神的理性转化使其宗教哲学突破了传统基督教的狭隘性，达到了普遍宗教的高度。他不但主张基督教各派别摒弃信仰上的冲突，在理性的基础上重新统一起来，即使对基督教的死敌伊斯兰教他也加以包容。对于中国文化他更是极为推崇，认为儒学是与他的宗教哲学相一致的自然神学，并提出欧洲与中国联合起来共同促进人类福祉的伟大构想。

由此可知，莱布尼茨对神的理性转化对其整个哲学有着深刻的影响，使其哲学充满了对世界和人性价值的肯定，这与近代西方流行的深受神学意志主义影响的、对世界与人性价值祛魅的哲学思想大异其趣。德国心理学家弗洛姆把宗教分为两种基本类型：威权主义宗教（authoritarianreligion）和人本主义宗教（humanisticreligion）。他指出：“威权主义宗教和威权主义宗教经验的基本要素是对超越人的力量的屈服。这种宗教主要的德行是服从，其最大的罪就是不服从。正如神被认为是全能和全知的，而人则被视为是无力的和微不足道的。”［1］Fromm,Erich.Psychology and Religion,New Haven: Yale University Press.1950.p.35.而人本主义宗教却正相反，其目标是充分实现人的潜力，“在人本主义宗教中人的目标是获得最大的力量，而非最大的软弱；德性是自我实现而非屈服。信仰是基于自身思想和感受的经验的确信，而不是随波逐流接受教条。它的情感基调是欢乐，而在威权主义宗教中则是悲哀和负罪感。就有神论的人本主义宗教而言，神是人力图在生活中实现的自身力量的象征，而不是压迫人的强力和控制的象征。”［2］Fromm,Erich.Psychology and Religion,New Haven: Yale University Press.1950.p.37.很显然，强调神的莫测的意志和无上权力的神学意志主义所提倡的正是威权主义宗教，而莱布尼茨的神学理性主义则强调神的理性和爱，则是人本主义宗教的表现。

令人遗憾的是，西方世界并未如莱布尼茨所设想的那样在理性宗教的基础上实现和平，其内部冲突激烈如故，随着殖民主义的扩张使整个世界都陷入严重的矛盾之中，终于导致了两次世界大战的惨剧。在全球化的今天，如何合理面对世界各民族宗教文化间的差异日益重要，对此莱布尼茨的理性宗教哲学仍不乏重要的参考价值。他所提出的西方与中国在理性宗教的基础上建立文化共同体以共同促进人类福祉的构想尤其具有现实意义，在当代中国正积极推进“人类命运共同体”这一伟大构想的今天，莱布尼茨的相关思想颇显得意味深长。