“天下皆知美（之）为美”原委探讨

李 宜

《道德经》“天下皆知美（之）为美”一段作为传世通行版第二章闻名于世，在二十世纪后半叶出土的帛简书里，也能寻到它的踪迹。其间六段排比，在现代解读中被视为老子“辩证法”的典型例证。不过五千文究竟体现了何种意义的“辩证法”，不少现代学者大概以之为共识而不需细解，一带而过；而彭富春区分了老子不同于西哲辩证法之旨趣，刘笑敢则从文本出发品读出此间细味，还以老子诠释为例指出反向格义的问题所在。本文对“天下皆知”一段进行辨义，比较古今八位学者的阐释，结合帛简版《老子》上下文以通原意，尝试全面而深入地展现其原委，阐明老子之意不在辩证统合之术，乃在乎人性复归于道。

一、“天下皆知美（之）为美”古今解

《道德经》自古以来研究者众，包括思想家、名士、君王以及域外汉学家，版本有影响深远的河上公、王弼版，还有后出土的帛书、竹简版，衍文、错简、脱误字繁多，诸般解读也是众说纷纭，让人莫衷一是。诚然，不少学者对《道德经》的品读已自成一家，其观念与老子本意更琚成不可复原的参差，但根据考古发现进行合理推论依然是鉴察武断判读的重要依据。正如诠释学大师伽达默尔指出的，解释活动总会掺入阐释者的潜在理解，而潜在理解亦受到时代精神的影响，有时不免大异其趣。

在公认划分出的“道经”第二章里，连同“道可道非常道”的第一章，基本界定了老子五千文的总体格局，成为后人理解《道德经》的一把钥匙。这一章也被视为颇具伦理色彩，因提到了“美善丑恶”等字眼；而六组排比又点出了常见范畴的相对情况，似乎体现了某种辩证思维。先来看古人的解释。

通行的王弼版如下：

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而（不）〔弗〕恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以（不）〔弗〕去。［1］《老子逐字索引——道藏王弼注本、河上公注本、河上公注》，刘殿爵、陈方正主编，香港：商务印书馆，1996年，（正文）第1 页。

河上公解：“自扬己美，使显彰也，有危亡也；有功名也，人所争也。见有而为无也，见难而为易也，见短而为长也，见高而为下也，上唱下必和也，上行下必随也。以道治也，以身帅导之也。各自动作，不辞谢而逆止。元气生万物而不有，道所施为，不恃望其报也，功成事就，退避不居其位。夫惟功成不居其位，福德常在，不去其身也。此言不行不可随，不言不可知矣。上六句有高下长短，君开一源，下生百端，百端之变，无不动乱。”［2］《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局，1993年，第6—8 页。

注解者在此突出了对人性的观察，指明人对于自己的荣誉功名，趋吉避凶，好处尽占、坏处尽避的本性。而道的作为却与之相反：以身作则，为善而不求回报，功成而不图身位，因而值得效法；反之则为上者首开先例，世人熙熙皆为利来，天下乱矣。

同样影响深远的王弼本解释为：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。此六者，皆陈自然，不可偏举之数也。自然已足，为则败也。智慧自备，为则伪也。因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，则功不可久也。”［1］《老子道德经注校释》，【魏】王弼注，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第6—7 页。

王弼把“美”解释为人心所向所爱，很自然让人联想到中原地区如今依然盛行的“美”作动词的用法。大家时有调侃：“看把你美得”、“心里美美的”，“以……为美”大致相当于“喜欢”。“恶”即作为“美”的反义词——“厌恶”，而不是“善”的反义词，故而按着今天的读音，应该读【wu】 。下半句王弼将“善与不善”与“是非”联系在一起，随后补充加强了上面的解释。至于后面的六对范畴，他没有进一步释读，只是说老子在陈述自然而然的事情，不要厚此薄彼。自然就足够了，不要过分作为，以免人为为伪。最后他强调不可居功自傲。

河上公真名生地不详，据推测为汉代人士，比三国才子王弼更早。相比之下，前者突出人性与人间乱象的肇因，对比道的作为，应然与实然自显明晦；而王弼的解释在“天下皆知”一句上比河上公更根本，且追加一句补充。后强调六对排比是自然而然的，人不要画蛇添足，若要居功就不长远。二者剖析人性各有侧重：王注突出自然取向，已含后世品读道家思想的味道；而河上公注则置人间万象于注释两端，道法含在当中。

接下来看北宋王安石的注解：“夫美者，恶之对，善者，不善之反，此物理之常。惟圣人乃无对于万物。自非圣人之所为，皆有对矣。有之与无，难之与易……唯能兼忘此六者，则可以入神。（可以）入神，则无对于天地之间矣……圣人观有之有对，于是处无为之事，行不言之教。圣人未尝不为也，盖为出于不为……惟其无我，然后不失己……圣人不居上之三者，然后道之常在于我而不去也。”［2］《王安石老子注辑本》，容肇祖辑，北京：中华书局，1979年，第4—5 页。

这位千古名相的解释显然带有相反相成的意味。他先是把美恶、善与不善作为（类似）“物理”（非现代物理）现象看待，随后指出圣人在万物面前不设“对立”的观念，常人则有之所对；忘记对立，则可以“入神”。继而论述在“无我”“道之常在于我”当中结束。这种以“无”对待万有且守静笃的情结，已涉佛法。苏辙的看法与王安石相近，尤以“不居”为“居之至”，似乎在无执上更甚一步。［1］苏辙：《道德真经注》，黄曙辉点校，华东师范大学出版社，2010年，第2—3 页：“我且不居，彼尚何从去哉？此则居之至也。”

王船山如此演绎：“天下之所可知。非不令天下知，因其不可知者而已。天下之变万，而要归于两端。两端生于一致，故方有〔美〕而方有〔恶〕，方有〔善〕而方有〔不善〕。据一以概乎彼之不一，则白黑竞而毁誉杂。圣人之〔抱一〕也，方其一与一为二，而我徐处于中；故彼一与此一为垒，乃知其本无垒也，遂坐而收之。垒立者〔居〕，而坐收者〔不去〕，是之谓善争。”［2］王夫之：《老子衍 庄子通》，王孝鱼点校，中华书局，1962年，第15—16 页。

王夫之以“两端”的观念解之，似已勘破这种人为的把戏，自己则玩起了正反词意的游戏，然后强调圣人是“抱一”，而自我从容处于道中，也就知道其实本无所谓“彼一（端）”与“此一（端）”。“垒”然对峙，各居立场，据理力辩，而不愿撤去营垒，正体现了人好争斗狠的本性。王船山以“老子衍”命名其作，应有“迁衍”之意，或不求此解即老子原意。

而晚清魏源著《老子本义》，此章解读为：“此明首章“常名”“无名”之恉也。盖至美无美，至善无善。苟美善而使天下皆知其为美善，则将相与市之托之，而不可常矣。此亦犹有无难易、长短高下、音声前后之类。然当其时，适其情，则天下谓之美善。不当其时，不适其情，则天下谓之恶与不善。圣人知有名者之不可常，是故终日为而未尝为，终日言而未尝言，岂自知其为美为善哉？斯则观徼而得妙也。若然者，万物之来，虽亦未尝不因应，而生不有、为不恃，终不居其名矣。”［3］魏源：《老子本义》，华东师范大学出版社，2009年，第18 页。

魏源旨在求老子之本义，首先陈明第二章是接“有无名”之旨，以推至极限的解法看待“天下皆知”一句，而“当其时”又略有《周易》旨趣，随后以“常”通“无名”，指出圣人不为居其名的要旨。通观其解，自成一体，似深得老子指归。而其“至善无善”也不由让我们想起阳明心学谓“无善无恶心之体”：其实至善之“无善”只是在常人看来如此，洞悉这一点则需要超脱功利与世俗的成见，所谓“天地不仁”，“上德不德，是以有德”。

以上六家注老子，各有所长，各有侧重，亦存相通之处。我们似应注意他们各自的用意。河上公的解释侧重人性，人情冷暖看在眼里，又讲元气道化；王弼按自然恬淡，不可过分；介甫与船山则从语义范畴出发，兼论人生得失；子由偏重佛法之空无，而魏源则以常名与无名为分野划开两边，存体悟之妙。

有关《老子》第二章，以上为古人较有代表性的阐释。而涉及近人的解读，我们省略那种比较熟悉的“辩证法”的解读，而看看两位现今学者略微不同的观点。

胡适在《中国哲学史大纲》中写道：“这一段［1］指传世版二章和三章。是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。正如长短、高下、前后等等。无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。平常那些赏善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都销灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。无知，自然无欲了。无欲，自然没有一切罪恶了。”［2］胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997年，第45 页。

胡适对老子的看法总体是消极的，在其实用主义的眼界看来，自然不愿也不能理解老子那略带神秘色彩的思辨。他在《大纲》一书“老子”部分的最后说了一句这样的话：“我们尽可逆来顺受，且看天道的自然因果罢。”［3］胡适：《中国哲学史大纲》，第49 页。不过有趣的是，他饱受西学影响却并没有拿“辩证法”来统括这种我们熟悉的相反相成，一方面是对西哲术语保有分寸，一方面也可能跟他自小谙熟华夏典籍有关。他指出“老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜〔无名〕”［1］胡适撰：《中国哲学史大纲》，第43 页。。老子的确向往“无名”，但不如说是保留对“始制有名”的“知止”；而“极力崇拜”的描述似乎有违老子“自然”的旨趣。此处与胡适在篇末提的“逆来顺受”同样似有轩轾：因前者说的是境界，后者说的是心态。老子意不在指导人如何去做，而是提供给人明鉴“强梁者不得其死”的结局，盼人迷途知返，虽不得不用“名”，但却始终保持对“恒名”乃至“恒道”的向往，也就不会沉迷于名相之辩，既“知常”而避“妄作”之凶了。

刘笑敢体味老子的“辩证观念”更具层次：美与丑（恶），善与不善之间的概念关系。在他看来，这些概念都是成对出现的，此其一；其二是这两个范畴互生关联，彼此共生相依，又举了西施和东施的例子；其三是大家皆以一种为美为善，这种趋之若鹜的盲从就是伪善与假善、以售其奸的开始。他指出第三层意思可能最为重要，否则作者就可以用“美恶相较，善恶相生”的形式直接编入其下六对范畴了。随后，他指出老子的表述是事实描述与价值判断的复合。于前者，老子批评了浅薄的风俗；于应然之境，则表达了自己的看法，即希望“虽美而不自以为美，实善而不自我标榜之善”，这就免为世俗千篇一律之“美”了。［2］刘笑敢：《老子古今：五种对勘与评析引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第112—114 页。

总体来说，刘笑敢在未经阐明的“辩证观念”之外，品读出他认为最重要的一切美善可能蜕变为丑恶的人性状况，因此有了价值论以及实践论的层次。

综合上述各家就第二章所论，不难发现越古老的解释，往往越不藉助于思维的某些抽象化的形态，如河上公的诠释，尚未脱离对人性经验化的观察与总结；而自王弼始，对老子解读的玄学意味越来越浓，走向了某种不以（古希腊式）形式逻辑为基础的玄辩，后反被归为某种朴素的“辩证法”。

回顾了基于流传本的解读，接下来看简帛本的情况，是否会有不同的理解呢？

二、考“天下皆知美（之）为美”简帛本试归原委

“天下皆知”一段的上下文，在传世通行本里是作为“道经”第二章出现。前文即“道可道非常道……众妙之门”，后文是“不尚贤，使民不争”一段；帛书版类似，只是“德经”排在前面；而竹简版此段的前文是“为亡为，事亡事，未亡未。大少之多惕必多 （难）。是以圣人猷 （难）之，古终亡 （难）”［1］《郭店楚简〈老子〉校读》，彭浩校编，湖北人民出版社，2000年，第31—33 页。，后文为“道亙（恒）亡名，仆唯妻，天 （地）弗敢臣。侯王女能兽之，万勿 （将）自 （宾）”［2］《郭店楚简〈老子〉校读》，彭浩校编，第38—40 页。。

对于传世本与帛书的前后文，“众妙之门”与“天下皆知”似无明显关联，更像是另起一段［3］在魏源《老子本义》中两段是连起来阐释的。；而“不尚贤，使民不争”如很多古文，主语缺省，不似上承那段对圣人的“弗居”等的描述，更像对君主或侯王的建议。但在竹简版中，前后却似有关联。

“为亡为”一段是说，作为视同无所作为，做事就应若无其事，品尝仿佛无滋无味；同时也可理解为“去目的性”：圣人做事不专为“什么”。邓各泉认为“亡”通“无”，“无”即“道”，至少用在楚简《老子》上应是如此［4］邓各泉：《郭店楚简〈老子〉释读》，湖南人民出版社，2005年，第97 页。。即使不从尹振环谓“君王所为所事所思，要无声无形、不张扬、严加保密”的解读理解［5］邓各泉：《郭店楚简〈老子〉释读》，第97—98 页。，而从人性的立场出发，无论是人的介入，还是事情本身，亦或回味前事，都应该像品尝美味了无甘味一般，不留执念。皆因道于其中所为，故见尹氏所谓已非道而术也。后面亦非立意大小的“分寸拿捏”，而是不以主观所见之“大小”以避重就轻，因为注重容易必增加困难。而圣人从困难入手，因此最终没有困难。此处简版与帛版差别很大，彭浩采信姚鼐、奚侗、蒋锡昌“下有脱字，不可强解”［6］《郭店楚简〈老子〉校读》，彭浩校编，第33 页。之说。

此处接入“天下皆”一段，可视为圣人与世人映衬，一正一反论之。再看后文“道恒亡名”一段。恒，“常也，从心从舟，在二之间上下，心以舟施，恒也”［1］《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局，2002年，第899 页。。此解可见，“恒”的古意与西方对“永恒”理解的差别：后者认为永恒是静止不变的；前者则如月阴晴圆缺一般，恒在，亦变亦不变。故此，道之“亡名”亦有此意象。“仆唯妻”即只为微小者、为辅者服务。这一点很好理解：既然没有比道更大更主要更根本者，那么道之所为必为弱小者；若道只为自身，那么天地万物何以存留呢？而同时道之为无有偏爱，故“天道无亲”。老子谓“弱者道之用”，道在“用”弱者时必辅之。这里的“用”，并非目的与手段对立的利用，而是任用——道不亲近那些自居其是、自以为大者，倒是俯就扶持那些卑微的人和物。故而，天地不敢以其大而欺凌（道辅助的）弱小者，而是从道以（阳光、雨水、土产）养之。此处逻辑是典型的老子风格——先以道或天地明理，再讲人该何守。侯王若能如道这般扶持弱小，万事万物都将按其本然而成宝贵。此部上承“夫唯弗居，是以弗去”，可理解为阐明“弗居”合乎道法，因人“居”尤重名，而道“亡名”，故人皆应效法道。而《庄子·列御寇》提到：“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天”，使这一“天道之为”在“回报”或“回馈”的意义上愈加明确，将人关注的焦点从专于一得一失转化为作为人之整体的“人之天”，从而实现了从造物者来、归天道而去的循环往复。只有心胸偏狭、同于失者才会患得患失，因为他们没有体会同于道者得道而通、养生之主的喜乐，就无法看见天道一直在扶助弱小、任用并擢升谦卑之人的素朴奥妙。［2］参见通行本《老子》第四十及二十三章。

以上分析比较各版本的上下文，不难发现竹简版无论理解达意还是起承转合，较之传世版与帛书版都更加通畅。诚然，解《老子》若处处强调上下文，似乎也是行不通的。因为语录式的判读虽不足为训，但须清楚复原其本意与篇章的困难。我们只能抱着开放的态度，把认为合理的解释均列出来。

以下分别是帛书版与竹简版：

天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾（斯）不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，意（音）声之相和也，先后之相隋（随）也，恒也。是以声（圣）人居无为之事，行不言之教。万物昔（作）而弗始也，为而弗侍（恃）也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。［1］《帛书老子校注》，高明撰，中华书局，1996年，第228—234 页。引文为综合了甲乙本的表述。

天下皆智（知） （美）之为 （美）也，亚（恶）已；皆智（知）善，此其不善已［2］此处句读不同。邓各泉：《郭店楚简〈老子〉释读》，第103 页。。又亡之相生也，戁（难）惕（易）之相城（成）也，长耑（短）之相型（形）也，高下之相浧（呈）也，音圣（声）之相和也，先后之相墮（随）也。是以圣人居亡（无）为之事，行不言之 （教）。万勿（物） （作）而弗怠（治）也，为而弗志也，城（成）而弗居。天（夫）唯弗居也，是以弗去也。［3］《郭店楚简〈老子〉校读》，彭浩校编，第34—38 页。亦参考邓各泉：《郭店楚简〈老子〉释读》，第101—114 页。

这一段虽有不少缺漏字，但当今学术界的主要意见没有太大分歧，就是老子在阐扬对立辩证的素朴道理。设若把传世的五千文整体依作《道德经》的原有构架，而非以不及两千文的楚简版为原本，且重视“道可道”一句贯穿始终的精髓，那“恒道”与可言说之“道”不分而明、分而守一的旨趣乃为题中之义；形式上略似海德格尔对存在与存在者所做的区分，老子则是微言止略。不过既然我们的日常思维浸染了太多针对存在者的言语方式，“恒名”也不免以强解之“名”来描述，而“绝对”也不免以各种相对关系加以概括。但老子始终保持恒道在视野背景之中，其方式不同于以对立关系中正面统辖负面的偏义方式，如“善”与“恶”对立且善统恶，“男”与“女”相对且男辖女，等等；而毋宁是以阴阳互生的方式来领会并化解对立，使其保持在道体厚生不执的原生态之中。

明晓这一点是理解老子文句的关键。那种为今人熟悉的赫然先分后合的对立统一始终阙如，而是即开即合，欲出还含，“有无”对遂“相生”而一。法国汉学家于连提出了《道德经》蕴涵的“非分化”的思想，即“一方面是和谐的未分化（无），另一方面是分化着的实现（有）”［1］弗朗索瓦·于连（François Jullien）：《迂回与进入》，杜小真译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第290 页。。这一视角的阐释也佐证了老子的思辨与今人所熟悉的“辩证法”大异其趣。老子不诉诸“辩”，因提防其背后的“我智本位”，但起码的“辨”他是不反对的；宗旨在于将恒道显微且具体化，而类比、说理、隐喻之诉诸语言，的确是勉为其难的刻意之“强”［2］“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”《老子道德经注校释》，【魏】王弼注，楼宇烈校释，第63 页。——语言来描述“道”在老子看来已然勉强，更遑论“语言与真理同一”的巴门尼德式的西学见地。而生—存异—返源是较贴合老子本意的，比如“道生一……冲气以为和”一段。六对范畴相较而生，这些更多是审美取向上的判断，在今天看来不完全等同于价值观念与道德判断。当然，审美取向可能影响全社会的价值判断，如路易十四对戏剧与舞蹈的偏好，带动了整个法兰西乃至欧罗巴的文艺走向，而中国历史上伶人戏子除唐庄宗一朝基本都被视为下九流；在某些历史时期，道德论断也会明显干扰审美取向，日常选择以及个人偏好也被当作道德论断的对象。老子没有直接区分这些，而是以差异化的表述暗暗留下同与不同的余地。倘依上述刘笑敢认为最重要的第三层意思区别待之，那么认为老子在道德判断上不同于普通范畴之辨别就顺理成章了。然而老子短短数言的措辞如今看来不止这么简单：他似乎有意交错审美取向与道德判断——“天下皆知美之为美，恶已”，而这种所谓“交错”可能是出自今人之见：因为老子未见得破开道德与审美、实然与应然而见之，他的简单在复杂的头脑理解起来倒为“六经注我”平添了余地，当然没有人可以完全重归老子语境，我们也不得不暂以复杂待之。首先来说明老子的伦理观并梳理相关概念。

第一句可看作整段的总纲。此句的后半部分，“皆知善”而没有重复“美（之）为美”的句式，可以推测是后人为了对仗工整而后添补的［3］“傅奕本、通行本皆作〔皆知美之为美〕认为文句比较完整，疑后人修饰而成。”许抗生：《帛书老子注释与研究（增订本）》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第76 页。。

这种做法在古人处理文献上并不少见，给后人平添了释读的纷扰。因缮写而生的衍文与后人存心的演绎，会随着时间的推移愈演愈烈，足让人不辨原意；而“语言趋同”与“思想聚焦”［1］参阅刘笑敢：《〈老子〉演变中的趋同现象——从简帛本到通行本》，陈静译，《哈佛亚洲学刊》第63 卷第二期，2003年12月。本文原题为“From Bamboo Slips to Received Versions: Common Features in the Transformation of Laozi” ,in Harvard Journal of Asiatic Studies。现象也清楚地显明后世不断对古代文本施加的整合作用，把语言美化归正，调和得更符合解读者自己的设想。善意度之，或出于做好老子和读者之间的“中人”，或出于六经注我的情结。尤在对立相合的取向上，更有人不惮加以发挥，比如把“知其白，守其辱”中窜入“守其黑”等六句，接“知其荣”以配“守其辱”［2］《老子今注今译》，第183—184 页。。如今又因对西学不求甚解，必导致不仅对老子，而且对辩证法同样作想当然解。曲解其一并不能苟释其二，必二者兼失。另一极端是，越来越倾向于简单地跳出这种对立统一，显明自己境界的超拔，却对无形所立者缺乏反思，譬如自谓“超然善恶”的境界，然后再以此解读老子。

反观老子却没有简单地反对或超越“善恶”的道德观念或“美恶”的心理驱动，对那六组对立并没有表明欲凌驾其上，帛书版在六组之后存“恒也”二字。“恒”字所呈递的此消彼长的意涵本身就在昭示对立与变亦不变的人性基础。老子并非要否定这种对立，而只是让人看到使智泛化的局限。存不存在超拔于一切范畴的、甚至可以不以范畴来做审美与道德判断的“上帝视角”呢？除非有更高的“善”的理由，抑或合理化自己的心思行为，借着情境与他人共犯的心理暗示，否则正常人就无法独自承担明知是恶却作奸犯科所带来的良心责问；除非有更高的利害考量，人不会放弃具体的利益；除非身体情态、时空存续与利害关系皆寂灭，否则“超善恶”就是永远无法实现的幻想。面对反人类的集中营大屠杀，人只能选择善恶中的一边，不然又有何道义来谴责战争的发动者与执行者呢？事关生死存亡，哪一个念头、举动不含有极高的伦理道德取向呢？以“天下皆”始，在老子没有超越（僭越）的例外，包括圣人侯王。人趋己美而为之，举善而妄为；而圣人不挑头立异，为则无辩无争，成亦不居，清静而无为。这不是灵魂出窍、神志不清或虚摆境界，恰恰是心中有道这个至高至大至深的终极关切在感召。而这一感召必然在人自身异于道和同于道之中生生不息——张力与同一并存。

除了上述旨趣涵蕴，影响“天下皆……”一句理解的关键词包括“智/知”、“美”、“之”、“已”、“訾/斯/此其”。

简版出现的是“智”。智和知，在古汉语里很多时候是互用的，但并不能排除区别用法的可能。尹振环建议应区分“智”与“知”，慎重对待本字与假借字，以免“改正为误”［1］尹振环：《楚简〈老子〉“绝智弃辩”思想及其发展演变》，《中国文化研究》1999年冬之卷（总第26 期），第18 页。。这个原则是成立的，因为即使老子在书写上不加区别，而完全混用这两个字，也存在语境不同意义不同的可能。最显明的例据就是“道可道”一句了。而如果强把“知”理解为人所必有的，将“智”理解成“玩弄心智”，并以此来勘误，也有矫枉过正之嫌。根据这个原则，“天下皆知”与“天下皆智”的语意色彩就产生了变化。这种鉴别只能见仁见智，无法让所有人信服。根据前后文综合推断，将“皆”的“从比从白”之意含在其中，“天下皆”一句主要存在三种理解的可能：

取“智”或“知”的贬义，将“美”理解为“美善”，此句意为“天下人（比较着）都以知道美善为智慧，就成了恶；都以知道善为智慧，不善就出现了”。而“已”的古体字形有作“胎儿出生”解，可直观为恶就“怀胎出世”。

将“美”理解为王弼所谓“以……为美”，如《说文》之“甘”解，且把“之”的“出”、“益大”［2］【汉】许慎：《说文解字新订》，第400 页。的意思考虑近来，此句可领会为“天下人互相比较，各执其美，（私欲膨胀），恶就有了；都争相以自己为善良，不善就出现了”。若把“善”也理解为动词，即“善于”或“擅长”，那意思可能是“天下人喜欢同样的事，这些事反而（因审美疲劳）让人讨厌；而天下人都善于做某事，也就无所为擅长了”。不过后一种理解则把这一句可能含有的道德意味消解掉了。

《说文》“訾”为“不思称意也”［1］【汉】许慎：《说文解字新订》，第152 页。，以及其字形“此言”通“此其”简版，其意含“毁谤”、“放纵”、“计算”等，且把“已”理解为“止”或“罢”，其意似乎又可领会为“天下人若都知道美善，恶就止住了；而以此为“善”，这样说（转贬义）就成了（走向自己的反面）不善了”。这种解释的转折看似突兀，却与“下德不失德是以无德……下德无为而有以为”遥相呼应。二战期间，辛德勒、何凤山置个人生死于不顾救助犹太人，事后却仍自省因一时的犹豫而没能救出更多的人，他们的反省就是向着至善大德而“不自是”的最好证明。反之，如“谦卑”、“善良”这样的评价，一旦以此自认或宣称，就已滑向骄傲与不善了。

还有一种说法是把善恶之辨当成经不起反思的秘密，即“天下人若都知道了美之为美的原因，（就保不住〔善〕的神秘性），恶就难免出现”。这种解释把善恶理解成一种理性认识，而不是一种良知的命令，认为人性倾向于轻视（自以为）明白的事情。而社会规范恰恰是经不起思辩与批判的，善之所以成之为一种社会准绳，是因为人们倾向于迷信与盲从，一旦民智大开，就发现道德原则不过是人骗人或者统治阶级愚民的把戏；从预防的角度，人恰应“绝智弃辩”：老子对使智（而致罪恶升级）的防范，是很有深意的。如是观之，措辞为“天下皆”的老子，其深刻就在于点出了人是“丑恶”转换的关键。上述前三种阐释都能表达出这个意思，但各有不同的侧重。

如把这一段分为三部分，作为中间部分的六组排比标明思维范畴的对立，似乎没有疑问。除部分字形难辨、混用外，帛书版与竹简版六组对比在“之”上都没有省略。陈希勇认为，“之”字在传世本被删，“妄也”［2］陈希勇：《郭店楚间老子论证》，台北：里仁书局，2005年，第106 页。。高明认为：“今本中类似这种骈文形式，可能受六朝文体的影响而改动”［3］《帛书老子校注》，高明撰，北京：中华书局，1996年，第229 页。。

此处导致不同理解主要取决于视角是平视还是俯视。老子如此点明，是要俯视这常人的把戏吗？持这种观点的人忘记了“道可道”的旨趣虽在“不妄言”，亦不在“既然非恒道，所以完全静默”，毕竟他还是自述五千言。难道老子真的主张完全“去智”且“愚民”吗？老子对“智”的提防主要在人“使智”的走偏与升级：不仅在于各种奇技淫巧等操作层面，而且也在以名相遮蔽真相的层面——对观念的合理化与合法化。既然老子将审美与道德在头一句并论相提，这里不妨略作延展，指出就是这似中性的范畴也会被人心利用，各自发挥：对符合自己取向的就“有之”（存有化）、“易之”（可操作化）、“长之”（扩大其好处）、“高之”（竭力拔高）、“音之”（美且广之）、“先之”（优先化）；而对自己恶疾的就虚无化、予以搁置、揭短、贬低、泯然无视或干脆除名。一边是神圣化、崇高化，另一边则是污名化、妖魔化。这些无疑是人借名相达成一己之私，其背后的思维模式，归本溯源皆发自人心。提示在于：现实中许多华丽辞藻与慷慨陈词，遮蔽了背后的心智陷阱，不过是私欲之伪饰。老子不欲否定这些范畴，而是揭示其裹挟私欲的“各美其美”与“各是其是”。他是把（从人的相对观念出发认定的）相对范畴归回其相对的本位，而为绝对（绝无与之相对）的道在人心中留出位置。

“圣人”便是有这样眼界的人。《说文》谓“圣”，“通也，从耳呈声”［1］【汉】许慎：《说文解字新订》，第790 页。，甲骨文字形显示为“供土”以及“大耳”，有的还有“口”（说预言），有的在下部呈现“壬”（表示聪明与能力）。宁静致远，善听天地之音，于是可有超凡能力。圣人之眼界，并非强行取消诸般对立之名相，较天下人首先在其可“通达”于道。他既不会僭越为人之道，也不会囚禁在固化思维的牢笼里。第三部分其意应为：圣人行事无私心之居为，不言而教则不为言所困。任由万物按其本然生生不息，不求新立异为天下先。圣人做事而不自恃（忘我），做成也不驻留于偏私之位。正因如此，没有人可以否定他的地位与功绩。这应是老子心目中圣人的品格：他的高明恰在于不以（常人的）高明为高明，他的智慧恰恰在他的拙朴，惟愿复归原道。

三、反向格义之“辩证法”构读与作为老子思维背景的形上之道

刘笑敢以老子之道的诠释为例，提出对用西哲概念格中哲之义理的“反向格义”应保持自觉，以走出方凿圆枘的困境。［1］刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，载于《南京大学学报》2006年第2 期及其节略版载于《哲学研究》2006年第4 期。传统的格义是从华夏本土概念解释佛学术语开始的，而反向格义则是以西方哲学的概念来解释中国本土术语。不同于前者普及性的权宜之计，后者着眼于研究的专业性，却忽略了以西格中的方式，其背后特有的西哲的结构体系是否适用于中哲，从而不免读出很多想当然的意思，即所谓“构读”，而辩证法便属其中鲜明的例子。

实际上，即使是现代学者，他们关于老子思想的整体解读也并非总是“辩证法”式的。胡适、冯友兰、张岱年、徐复观、劳思光、史华慈、陈汉生等人虽具体描述不同，但对老子的“道”都持形而上学之见地［2］刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，第24—25 页。；牟宗三则特地为之量身定作“境界形态的形而上学”［3］牟宗三撰：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第81 页。，把老子没有明说的“境界”勾勒出来，并认为“辩证只能用在人生的实践、精神生活方面，离开这个层面讲都不对”［4］牟宗三撰：《中国哲学十九讲》，第79 页。。形而上学是《系辞上传》里的说法，即“形而上者谓之道”，放在老子这里有着深厚的根系，可视乎道之“形而上学”到希腊“游历一番”尔后回归本土之位？牟氏在这里还是援引了西哲术语“dialectical”一词，不过很显然，他不是在马克思关于二者对立的意义上提出的，而且用的是“辩证”而非“辩证法”［5］而任继愈在《老子绎读》中使用的是“辩证法”。。张岱年则指出，老之道与易之道不同，太极论之主旨与老子的道论之主旨不同：“老子道论所谓道，指阴阳之所以，谓有道而后有阴阳；太极论中所谓道，则指阴阳变易之常则，谓有阴阳乃有所谓道；实为对立之两说”［6］张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第29 页。。这样看来，以“形而上者谓之道”的“道”，又未必全然与老子之道对应，故对后者以“形而上学”述之亦非定论。其实老子之道何止“形而上”呢，岂不同样“形而中”，也作用于“形而下”之器物？老子的道玄奥神秘，却也非远人之道，一无所在同样无处不在。

反观学界对“metaphysics”译作“形而上学”已成惯例，“玄学”的译法已属罕见，尚不及前译。不过若以“辩证法”及“形而上”同用于老子之道，依然是后者更为贴切，至少古典文献屡有记载，而不像前者，只是披着一件中式外衣，里面却是一颗“西式的心”。倘不得更好的词汇来形容《老子》中的对待关系，也应止于“辩证”，而非“辩证法”——后者完全是西学旨趣。

“辩证法”来自英语“dialectics”一词的翻译，而这个英文词又可以追溯到希腊语“διαλεκτική （dialektike）”。根据“dia”（二、通过或分辨）与“legein”（说话）的意思，辩证法的前身是爱利亚的芝诺所提出的各种悖论，可隐约看到理念的分离与结合；从苏格拉底开始，即通过对话反诘，摆脱似是而非的意见之影响，“辩”明真相。赫拉克利特不仅提出了对立统一，还强调斗争和对立是推动世界和谐前行的动力。辩证法集大成者是黑格尔，即从《巴门尼德篇》这样的“古代辩证法的最伟大的作品”［1］邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，长沙：湖南教育出版社，1998年，第32 页。体现出理念的复合、对立统一的相互关系，进一步全面叙述了绝对精神的自我展开形式。国内熟悉的莫过于那种简化的唯物辩证法，以物质决定意识为世界观，与形而上学和唯心主义针锋相对，力图竖立联系的、发展的、全面的世界观与方法论；而这样一种对西方思想的解读，无疑是不能照搬到老子思想乃至整个华夏思想中来的。

彭富春解读“天下皆知”一段，认为：“圣人的言行是没有矛盾的。他不是克服事物已经存在的矛盾，而是远离任何矛盾，不会产生任何矛盾。在这样的意义上，老子关于事物矛盾对立及其转化的思想不同于一般的辩证法。辩证法认为事物的矛盾在对立统一的过程中最后能够被扬弃，而老子认为事物发展的最初就应该达到没有任何矛盾的道本身。”［2］彭富春：《论老子的道》，《湖北社会科学》2011年第8 期，第114 页。

对老子而言，矛盾的产生往往与人的“使智”密切相关。在“绝智弃辩”——楚简《老子》第一句中，可清楚看到老子的“反（使）智”，自然也包括他对“辩”——这个智的产物的拒斥。无论是符合规则的“辩证”还是不合规则的“诡辩”，都不合老子的品好。苏格拉底反对智者派的诡辩，但他的旨趣是崇尚逻各斯的，“智”与“辩”是获取真知必不可少的途径。真理有其言语的形式，惟藉之方可通达真理。苏格拉底的反诘法是两个人的对话，在辨别与证明的过程中按照一定的规矩得出不拘于成见的结论，旨在助产真知；赫拉克利特那不斗争便停滞或毁灭的“对立统一”更与老子扞格不入。而黑格尔的旨趣在“绝对精神”的自我展开，正反合、否定之否定，不断外化又回到自身、自我实现的过程。二者的不同清晰易辨：黑格尔以厚重而艰深著称，而老子以简素之玄妙流传，前者是因复自难，后者则是因易反难。

综上可见，“辩证法”的构读更多是一种郢书燕悦，一种建立在时代共识上的想当然。这种“我注六经”的动机可能是想宣扬老子“现代”的一面，却遮蔽了其更深邃而素朴的洞见，实际成了“六经注我”。学术界当然可以为“辩证（法）”归类，将老子的思辩称之为“朴素的”辩证思维；但这依然会使人直接与黑格尔、马克思式的西方辩证法产生联想，甚至造成对二者辨别不足，望文生义。

老子是一面镜子：有人读出了真和自然，有人读出了道与智慧，有人读出了术跟诡计，还有人读出了对时代精神的顺应或逆反。正如“天下皆知美为美”却不是同样的美法，视点、聚焦与盲点造成了天然的差异；而差异并不必然导致“恶”，恶与不善产生于“自居其是”的我执——遮蔽了道明；即不以道“化通万物”，却以人为成其事端。人不自然是因其不行在道中，身处道外便纠缠于“我对你错”、“我善你恶”的争斗中。

而这一切往往不为人所察觉，诚如日常挂在嘴边的“知道”：可有谁真的知—道呢？常与非常、正与奇、善与妖……道的自然因人的不自然反显得隔膜而怪诞，真实无伪反成艰涩难懂，使智的俗见抓住了与之相称的东西，自以为有智慧，其实不过是“心镜”上“己美”之驻积，以此见事阅人，错亦错，对亦错，总不得道旨。而老子提供了一种超脱了非此即彼逻辑的道法，即无为——不是功利地为了“无不为”，而是惟有秉承道体之无为（效法道），才有作为果效的“无不为”；同时，“为无为”还可以理解为去目的性，即“为而不为”；魏明德则指出“为”可理解为（身份的）“作为”这一层可能的涵义，因“为”有时可取代“是”，即“藉并非作为（之事实）而（是）作为”［1］Cf.Benoît Vermander （collectif） ,L’anneau immobile : Regards croisés sur Maître Eckhart,Husserl-Hegel-Laozi,Paris,Éd.Facultés jésuites de Paris,2005,pp.116—117.。老子所发现的某种可谓“被动性”之不特于变化的动词式（而非执著于名相式）的描述［2］这与基督教神学中希伯来传统的动词优先的取向彼相通达，对克服实体本体论带来的困扰大有裨益。而这种以精炼的动词描述的形而上学，却不着眼于赫拉克利特那种强调变的形而上学，反倒以“静为躁君”。，以及无为之作为道与同于道者之奥妙仍为今人所误读，乃至背道而驰；而却从海德格尔等西哲那里归去来兮［3］受基督教神学尤其是德意志神秘主义（以埃克哈特大师开启的莱茵河畔神秘主义为主）影响，海德格尔发现了非实体本体论的现象学视野，也由此陶冶了其接受老子东方思想的品味，其中就包括这一被动性原则——“泰然任之”（Gelassenheit）。，为走出技术时代人的困境提供了不同的思想资源。

可以肯定的是，老子的心始终向道敞开，即保持着朝向道的敞开域。这回归道原的旨趣，正是《道德经》的作者留给我们最大的宝藏。而我们对于道的领会与解读，则要在“一”与“多”、“原委”与“开放”、“传统”与“现代”之间瞥见那一缕缕委派给人之真道的疏明。

经典的生命力就在于其可解释的丰富性。我们不必强求一两种排他的解释，却应该以探讨真理的精神将经典蕴藉的丰富内涵发掘出来，在不疑处存疑，不断转离已经僵化的构读，在返本开新中可以始终守护经典之源所释出的真义。老子的“现代性”乃至“后现代性”并不在于其是否符合现代标准或直接给出药方以解决当今的思想困境，而在于当下的反思是否有足够的委愿（commitment）向老子取经，以此为异质资源对不断趋于同质化的学术思维保持清醒的反思，增强对学术成见跟流俗之见的免疫力，亦传统亦现代的道路自然在脚下开出。而在一个比较哲学已成主流的时代，老子思想所展示的个性与共性都必然成为爱智之人的宝贵财富，不特于固守中哲一隅，乃在乎明道之化成天下。