克莱门特寓意释经思想探析

穆 澜

传统的《圣经》解释方法，一直存在字面释经和寓意释经两条进路，分别以安提阿学派和亚历山大学派为代表。双方都承认《圣经》自上而下的启示性，分歧在于他们对《圣经》启示方式的理解:上帝究竟是通过字面直接启示自己，还是通过隐喻对人言说？安提阿学派认为《圣经》文本本身已经为我们提供了足够的线索，使我们辨认出上帝启示的确切含义，他们认为“除了文本明显所言的，再没有什么弦外之音。”［1］范浩沙:《圣经诠释学》，左心泰译，校园书房出版社，2007年，第167 页。亚历山大学派则主张透过字面发现文本隐藏的比喻和表征:“文本意义不在字面，而在别有所指（“别”字源自希腊字allos，即其他、另外的意思）。”［2］范浩沙:《圣经诠释学》，左心泰译，校园书房出版社，2007年，第165 页。虽然安提阿学派承认寓意释经法对理解《圣经》有一定的帮助，如安提阿的屈梭多模认为：“我们必不能只把字当作字来看，否则许多文字上的荒谬将会随之而来；我们必须注意到作者的思想。”［3］范浩沙:《圣经诠释学》，左心泰译，校园书房出版社，2007年，第169 页。但除非有合适的理由使安提阿学派相信一段经文有寓意的目的，否则他们并不会主动探求经文背后的意义。大体来说，安提阿学派的字面释经法侧重耶稣作为完全的人在地上的教导，将《圣经》看为一部连贯的救恩历史，因此《圣大学派的寓意释经法则将耶稣的神性看作隐藏在人性里的灵性种子，追求挖掘历史叙事背后《圣经》隐藏的真理，更加倾向将《圣经》看为一部系统的哲学著作。

《圣经》作为基督教的经典，其释经方法攸关历史上神学的发展。正如麦格拉斯所言：“基督教神学的历史可以看作是对《圣经》进行解释的历史。”［4］阿利斯特·E.麦格拉斯：《基督教概论》，孙毅、马树林、李洪昌译，上海人民出版社，2013年，第 59 页。本文从宗教改革时期马丁·路德对寓意释经法的质疑和批判出发，通过分析克莱门特寓意释经的必然性和他本人的圣经观，来回应路德对寓意释经法的批判，从而论证寓意释经法的价值。

一、马丁·路德对寓意释经法的批判

在中世纪，主流的《圣经》解释分为四重含义，即《圣经》的字面含义、寓意性含义、借喻性（或道德性）含义和属灵性（或神秘性）含义。字面含义即字面的历史含义、寓意性含义是指某些经文可能字面意思含糊不清，或字面上（因神学理由）对读者而言是不能接纳的，对这些经文的解释是为了提出教义的陈述。借喻性含义是为了给基督徒行为提出道德指引，属灵性含义则是为了指出基督徒的盼望所在。［1］阿利斯特·E.麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，中国社会科学出版社，2009年，第 152 页。宗教改革时期，这种多重含义说引发了改教家路德的反对，路德认为：“无论在天上或地上，圣灵是最单纯的作者；所以他的话只会有一个意义，即我们所称的《圣经》或字面意义。”［2］范浩沙:《圣经诠释学》，左心泰译，校园书房出版社，2007年，第171 页。他对寓意释经法的批判主要包含以下三个方面：

首先，路德认为寓意释经法的隐患在于倒空了《圣经》作为历史文献的重要性。按照中世纪对《圣经》主流的四重解释，《旧约》记载的家谱表，以色列人的会幕与圣殿的装饰，各种祭祀礼仪和律法细节都被中世纪神学家解读为教义真理或道德准则。［3］（英）托马斯·马丁·林赛：《宗教改革史》，孔祥民等译，北京：商务印书馆，2016年，第451 页。路德认为这种解释法忽视了《圣经》的字面含义。在他看来：“寓意、借喻或属灵意义在《圣经》中是没有价值的，除非同一真理在其他地方按照字面清楚说明。否则，《圣经》就会变成一个笑柄。”［4］Luther’s Works,4:114—15.转引自阿利斯特·E.麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，中国社会科学出版社，2009年，第152 页。路德认为《圣经》的含义是不证自明的。上帝的智慧并没有隐藏在某种高过字面含义的概念里，而是在《圣经》的字面意义中被彰显。因此，神学家如若不先通达《圣经》文法和文学解释就使用寓意释经法，不仅会全然破坏《圣经》历史的启示性，同时也丧失了《圣经》历史事件的真实含义。

其次，路德认为使用希腊哲学寓意解释《圣经》，远离了《圣经》本来的意思和信仰的实质。在中世纪，教会为了解释圣餐中的饼和酒在保持外形不变的情况下，如何变成耶稣的肉和血，而发展出“本质转化说”。这种对圣餐的解释理论采纳了亚里士多德的学说，亚里士多德认为，事物由本质和偶性构成，事物的本质决定事物的存在，事物的偶性增减并不影响事物的存在。所以，按照亚里士多德的理论，圣餐中的饼和酒在神职人员祝圣后，虽然饼和酒的偶性保持不变，饼和酒的本质却变成了耶稣的肉和血。路德认为，如果运用亚里士多德的理论才能理解《圣经》，那么似乎亚里士多德的思想就成为了理解《圣经》的基础，而且历世历代对亚里士多德的学说也有很多不同的理解，使用亚里士多德的学说解释《圣经》最终会导致离《圣经》本来的意思越来越远。［1］谢文郁：《自由与生存：西方思想史上自有观追踪》，上海人民出版社，2007年，第90 页。路德认为人类犯罪堕落后，理性受到罪性的破坏，天然的理性已经不再能使人认识上帝。因此，他认为“除了人类的有限内容之外，哲学所能表达的，完全是一无所有。”［2］Althaus，The Theology of Martin Luther,P.11.转引自奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京大学出版社，2003年，第396 页。在路德看来，信仰问题并不需要使用复杂的哲学理论来加以解释。

第三，路德认为寓意释经法带有强烈的个人主观色彩，个人会从经文中读出他们喜欢的寓意，《圣经》仿佛成了释经者可以随意支配的佣人。他提到：“我认为具有多重意义的经文不只是危险的，与教导无益，甚至还废除《圣经》的权威；《圣经》的意义应该一直是一贯且相同的。”［3］Luther，WA，42.657—58.转引自范浩沙:《圣经诠释学》，左心泰译，校园书房出版社，2007年，第171 页。改教家批判多重含义说导致罗马教会在《圣经》字意的基础上，人为添加了许多与《圣经》的字面含义明确相违背的解释，歪曲了《圣经》本来的意思。例如以《旧约》中的大祭司预表教宗。在此基础上，罗马教会还对添加的错误解释冠之以正统的权威，认为只有教会才有权力解释《圣经》，从而导致教会权威置于《圣经》权威之上。路德认为每个相信的基督徒都有权力解释《圣经》。“他们声称只有教宗才可以解释《圣经》，这是蛮横想象出来的无稽之谈……罗马派的人必须承认，在我们中间存在一些具有基督的真正的信心、精神、理解、话语与心思的基督徒。那么，为什么我们要抗拒好基督徒的话语和理解，来跟随那既没有信心又没有圣灵的教宗？”［4］阿利斯特·E.麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，中国社会科学出版社，2009年，第 155 页。路德主张《圣经》的意思就在《圣经》文本之中，是肯定的，也是可以明白的，《圣经》能够自己证实并解释自己。因此，普通的基督徒也完全可以阅读《圣经》并明白其中的含义，并不需要教宗这样的权柄。

针对路德对寓意释经法的批判，我们首先需要了解寓意释经法的起源。寓意释经法最早可以追溯到斯多亚学派，他们认为希腊经典著作字面含义充斥的诱惑、暴力和纵欲等描述，与英雄和诸神行为不符。因此，斯多亚学派发明了寓意释经法，以便对英雄和诸神的行为作出合理解释。根据斯多亚学派托名—赫拉克利特所言，寓意释经是“这样一种陈述方式，它言说的是一件事，指向的却是另一件事。”［1］李勇:《寓意释经:〈从斐洛到奥利金〉》上海:上海三联书店,2014年,第16 页。寓意释经的先例在《圣经》文本中也有章可循，使徒保罗在《加拉太书》中阐述律法和福音关系时，将亚伯拉罕的婢女夏甲称为旧约的律法，亚伯拉罕的妻子撒拉称为新约的福音。他也将《旧约》中以色列人从红海中经过，解释为新约中的“洗礼”。一世纪的犹太教哲学家斐洛认为《圣经》中没有任何事物是多余的，每个细节都有含义，都带有启示。他声称通过仔细观察，便能够从摩西的智慧里找到希腊哲学。如亚当代表天性，夏娃代表感官，埃及代表肉体，以色列代表灵魂等。［2］范浩沙:《圣经诠释学》左心泰译，校园书房出版社，2007年，第165 页。克莱门特继承了斐洛的寓意释经思想，开启了基督教寓意释经的先河。其寓意释经思想直接由奥利金继承并发展出系统的基督教寓意释经理论，对整个亚历山大学派的释经传统和后世基督教寓意释经思想的发展都有深远影响。

二、克莱门特寓意释经的必然性

亚历山大的克莱门特大约于公元150年出生于雅典或亚历山大的一个异教徒家庭，早年在希腊文学和哲学上接受过良好的教育，后皈依基督教，并在潘代诺（Pantaenus）之后接替负责亚历山大教理学校。当瑟皮提母·瑟维如斯（Septimus Severus）皇帝对基督教的迫害爆发后，克莱门特到迦帕多西亚避难，于公元215年前后在流放中去世。［3］Battista Mondin,A history of medieval philosophy,（theological publications in India Bangalore,1991） ,P23.

克莱门特一生大部分的时间都在亚历山大城度过，亚历山大城作为当时仅次于首都罗马的第二大城市，是罗马帝国的知识和文化中心，融合了各种学派的思想。这里不仅汇聚了柏拉图主义者，犹太教徒，诺斯替主义者以及各种神秘宗教的信众，还有许多从使徒时期就皈依的基督徒。基督教在亚历山大城的繁荣从亚历山大教理学校的建立和七十士译本的诞生中可见一斑，但同时，基督教也面临亚历山大城其他教派和团体的质疑。在文化上，占据公共层面话语主导权的希腊知识分子普遍认为，基督教的信仰是荒谬而不合理性的，如死人复活等教义。犹太教徒则控告基督徒妄称自己是上帝新的选民，并否认《旧约》的弥赛亚预言已经应验在耶稣的身上。被初代教会指控为异端的马西昂强调《旧约》中耶和华和《新约》中耶稣的差异性，认为耶稣的拯救是一位陌生上帝带来的福音。［1］哈纳克：《论马克安：陌生上帝的福音》朱雁冰译，北京，三联出版社,2007年。诺斯替主义者则否认耶稣的人性，认为十字架上被钉的耶稣只是上帝迷惑魔鬼的空壳。

在这样的时代背景下，克莱门特作为早期亚历山大学派的护教士，使用寓意释经法成为他必然的选择。寓意释经法使克莱门特可以透过《圣经》的字面意义来解释经文背后的含义，除掉字面上对希腊知识分子难以理解的障碍，有利于《圣经》文本在希腊哲学的背景下进行理解。此外，克莱门特的寓意释经法以基督为中心解释《旧约》。一方面可以使他在不违背《旧约》字面内容的前期下找到《新约》中的耶稣，表明《旧约》中希伯来人的上帝和《新约》中的耶稣是同一位上帝。另一方面也规避了诺斯替主义者寓意释经脱离字面历史含义，天马行空的弊端。

首先，克莱门特主张运用柏拉图的概念和思想体系来解释《圣经》。克莱门特认为神只有一位，既是犹太人的神也是外邦人的神（罗3：29—30），因此，希腊人寻求的智慧就是神。为了使希腊人认同这一点，克莱门特认为应该尽可能使用希腊人能够理解的事物进行表达，他引用使徒保罗的话:“向软弱的人，我就作软弱的人，为要得软弱的人。向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何，总要救些人。”（林前9：22）。克莱门特认为柏拉图哲学是希腊哲学的杰出代表，是帮助希腊人认识上帝的有力工具。从下文中，我们可以看到克莱门特如何使用柏拉图的理念论来解释《旧约》中大祭司从圣所进入至圣所的过程：

祭司长脱去他的祭袍，洁净自己后穿上进入至圣所的外衣……他作为大祭司，是其他祭司的首领，代表了利未人和诺斯。大祭司超越其他祭司之上，将可知事物从感官事物中区别出来，急速进入理念世界的入口，他不是像利未人一样用水洁净自身，而是全心被圣言所洁净，得到彻底的管理，从普通祭司的生命模式上升为大祭司，他的话语和生命都得到洁净，进入上帝的荣光之中，同时获得灵性和完全人不可言喻的产业:是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。他成为（上帝的）儿子和朋友，在（与上帝）面对面的深邃沉思中得力。没有任何事如同倾听圣言自身，他（即圣言）通过《圣经》启示给大祭司丰富的智慧。［1］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.VI.

在这段作品中，克莱门特将圣所解释为柏拉图的可感世界，至圣所解释为理念世界。柏拉图理念论的目的是运用理性，透过变动的可感世界发现不变的理念世界，从而获得真正的知识。克莱门特则是通过上帝的话语洁净至圣所中大祭司的心灵，使大祭司与上帝建立如同朋友或儿子般的关系，从而获得灵性的智慧。

从上文中我们可以发现，克莱门特使用希腊哲学的概念体系组织并重建了对《圣经》字面含义的解释。对于克莱门特而言，希腊哲学之于信仰如同果皮之于果实，信仰的种子不会因为外在表达形式的改变而发生变化。如他在作品《杂文集》的前言中所言：“《杂文集》将包含混合哲学教义的真理，如同有皮覆盖的坚果果实，或是被覆盖，或是被掩藏。在我看来，真理的种子可以为着信仰的繁殖而保存，而非其他。”［2］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book I,chap.I.克莱门特认为哲学作为追求智慧的研究，是各门基础学科的主人。但是，哲学各个学派的智慧缺乏统一，如同酒神女祭司巴克坎斯特（Bacchants）将潘特厄斯（Pentheus）的身体撕成碎片，每个哲学派别持有的立场都只是片段的真理，因此哲学中的真理与基督教的真理正如部分之于整体的关系。［3］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book I,chap.XIII.克莱门特引用斐洛的创造，认为哲学应当被冠以“神学的婢女”这一称号。一方面，希腊哲学作为通向真理的道路之一，与犹太人的律法平行，可以为真理作预备，正如“律法是为犹太人预备的，哲学是为外邦人预备的，直到耶稣的到来。”［1］Battista Mondin,A history of medieval philosophy,（theological publications in India Bangalore,1991） ,P23.另一方面，希腊哲学为基督教提供了篱笆和围墙，免于受到异端的攻击。如果上帝的启示是可以理解的，那么使用逻辑和辩证法来研究对神启示的诠释，一定比弃之不用更会产生比较健全的信仰与伦理道德。异端的错误来自于心智的混论，哲学使用逻辑和辩证法可以来用来检验和辨别真伪。关于哲学的这个角色，克莱门特写道：“清楚的表达对于真理的沟通有帮助，而逻辑恰使我们不至于沦为我们自己大加挞伐的异端。”［2］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book I,chap.I.

其次，克莱门特的寓意释经法以基督为中心来解释《旧约》。他认为在《旧约》中，上帝的救赎是一个奥秘，直到《新约》中的耶稣才完全启示出来。福音的奥秘即耶稣的受难和复活在使徒之前一直处于隐藏的状态，［3］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book VI,chap.XV.使徒保罗提到自己传讲的“乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。这智慧，世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。”（林前2：6—8）。克莱门特认为由于不当地拘泥于《旧约》的字句，所以犹太教徒看不到基督是《旧约》中弥赛亚预言的实现。马西昂则将新旧约割裂，认为《旧约》中的上帝作为造物主是恶神，《新约》中的耶稣才是至善的。这正如保罗所言：“字句是叫人死，精意是叫人活。”（林后3：6）。“精意”在这里也作圣灵，指在圣灵的启示下，犹太人才能脱离奴役，认识到耶稣就是弥赛亚，从而带来自由。当《旧约》还被字句的帕子遮掩来阅读的时候，犹太教徒反对取消《旧约》中安息日的律例和各种祭祀上帝的礼仪。

相比犹太教徒和马西昂拘泥于《圣经》字面的解释，诺斯替主义者则走向另一个极端，他们寓意释经天马行空，完全无视《圣经》字面历史的含义。诺斯替主义者认为耶稣只是一个人的形状而已，他没有真人的躯体，激情和痛苦，如瓦伦底认为，耶稣降生为人时经过马利亚如同流水经过水管一样，只是走走过程而已。降生只是一个表面的形式，并非真实地生于女人。［1］Pheme Perkins,“Gnosticism” in The New Dictionary of Theology,ed.Joseph A.Komonchack （Collegeville,Minnesota: The Liturgical Press,1987） ,P.422.转引自申合修：《基督论：从圣经、历史和神学三个层面对耶稣的研究》，北京：宗教文化出版社,2014年，第151 页。克莱门特反对诺斯替主义者为了将《圣经》作为支持立场的依据而废弃《圣经》文本字面的含义。他批评诺斯替主义者释经“不会引述《圣经》的全部，也不会使用先知规定的文本，而是选取《圣经》中模糊的表达，抓住这些来阐述他们自身的观点。”［2］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book VII,chap.XVI.

故此，为了回应犹太教徒的字面主义解释和马西昂对新旧约的割裂，规避诺斯替主义寓意释经脱离字面，天马行空的弊端。克莱门特将《旧约》的经文放在基督的光照下进行阅读。例如他对《旧约》十诫中上帝要求以色列人守安息日的诫命［3］《出埃及记》20：8—11：“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”［4］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.VI.，其中提到上帝用六日创世后，第七日安息，因此人类也要安息。克莱门特将这处经文放在《新约》基督的启示下理解，他认为上帝并非需要安息，而是说我们要在基督里安息。

三、克莱门特的圣经观

上文提到作为早期基督教护教士，克莱门特面对初期教会和亚历山大城的外部环境，采取寓意释经法是他的必然选择。从内部来看，他采取寓意释经法与他本人的圣经观密不可分。

克莱门特解释《圣经》的基本法则是多重含义说，他认为每段经文至少有两重含义，即字面含义和字面背后隐藏的奥秘。例如《圣经》中记载以色列人会幕的圣所和至圣所被一条由蓝色、紫色和朱红色线并细麻织成的幔子隔开。克莱门特认为幔子构成的四个部分代表上帝启示包含的四种元素，蓝色像空气，紫色出自于水，细麻出自于土地，朱红色像火。［4］正如蒂利希所言：“在某些情况下，《圣经》文本只具有神秘的意义，因此，这与文字上的意义相一致。但是一般来说，神秘的意义与文字上的意义有区别。神秘的意义通过一种寓意的方法而发现，这是一种发现在文本背后隐藏意义的方法。”［1］蒂利希:《基督教思想史：从其犹太和希腊发端到存在主义》，北京：东方出版社,2008年,第59 页。

虽然克莱门特寓意释经后的含义与《圣经》的字面含义会有不同，但他并没有以寓意释经来削弱字面释经的重要性。例如他在解释《出埃及记》时，对摩西出生后被法老的女儿收养，学习埃及的一切学问后逃离皇宫，在旷野牧羊四十年直到被上帝呼召，这些事件克莱门特都作为历史，完全依照字面意思解读［2］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book I,chap.XXIII.。冈察雷斯对此作出这样的评价：“《圣经》对于他……是关于发生于历史中的启示的记载，是用具体的事实，和真实人的活动来叙述上帝对待世人的故事，以及上帝三番四次地插手世界历史的故事。”［3］冈萨雷斯:《基督教思想史》，南京：译林出版社,2008年，第187 页。

克莱门特认为《圣经》的字面含义是真实的，除非字面含义与上帝不符。如《圣经》中关于上帝有口、眼睛等感官和愤恨、后悔等情绪的描述，克莱门特认为都是拟人化。这些表达方式是永恒中的上帝为了俯就人类理智的软弱，运用人类可以理解的语言启示自己。虽然在《创世纪》中记载上帝用他的话语创世，但这种语言绝对不是人类可以听懂并理解的任何一门语言。克莱门特认为：“上帝是没有形式和名称的。如果我们命名上帝，我们不会恰当地命名，把他称作是一，或善，或思想，或绝对的是者，或父亲，或上帝，或造物主，或主。我们说这些不是提供他的名字，而是为了需要，我们使用好的名字，以便头脑可以有这些要点作为支持，以免在其他方面犯错。因为每一个名字自身都不能表达上帝；但所有的名字一起表明了全能者的力量。”［4］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.XII.也就是说，《圣经》中对上帝的称呼只是为了需要，并不能真正表达上帝超越的存有。

克莱门特认为《圣经》文本是超越的上帝运用隐喻对人言说。在《旧约》中上帝会用比喻对以色列民说话（诗78：1，2）。《新约》中四卷福音书也记载了耶稣宣称自己是“生命的粮”［1］《约翰福音》6：35：“我就是生命的粮。到我这里来的，必定不饿；信我的，永远不渴。”、“道路”［2］《约翰福音》14：6：“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”、“葡萄树”［3］《约翰福音》15：1：“我是真葡萄树，我父是栽培的人。”，他用各样的比喻教导百姓，宣讲天国的福音（路8：2—15）。克莱门特为比喻作出如下定义：“比喻——是一种基于一些问题的叙述，这些问题不是核心问题，却与核心问题相似，从而引导人理解真实而重要的事物；如同一些人说的，核心问题是依靠其他的环境，呈现出一种有活力的演说方式。”圣经的含义之所以被隐藏，在克莱门特看来主要有两方面的原因。一是为了让人关注救恩。圣经字面背后隐藏的含义会激发人的好奇心，从而使人发现救恩。他认为：“所有事物透过掩饰，更加显明出真理的宏伟和壮观。正如水果透过水更加发亮，身材透过面纱的遮掩更加动人，掩饰反而更加将这些事物凸显出来。”［4］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.IX.二是为了拣选之人。克莱门特认为《圣经》用比喻的方式将得救的奥秘启示给人，对于不认识真理的人而言，隐喻或比喻的方式是保护真理的一种方式，能够隐藏上帝内在秩序的奥秘。

克莱门特认为《圣经》的奥秘如同希腊人的密室或会幕，并非不加节制地向所有人展现，而只对那些确实洁净和领受先前教导的人。“为了和隐藏的方法一致，真正的神圣语言，放置在真理的圣地之中，古埃及称为密室（Adyta），希伯来人称为会幕。只有被祝圣且将自己献给上帝，单单为了爱上帝的缘故，并在这种情感的渴望中受了割礼的人，才被允许进入圣地。柏拉图也认为‘不洁的人触碰纯洁的事物’是不法的。”［5］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.IV.克莱门特区分了属肉体的基督徒和诺斯。他认为教会是耶稣的身体，“那些被召却没有循道度日的人，乃是属肉体的部分。”［6］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book VII,chap.XIV.而诺斯（gnostic）是真智慧人，他没有欲望，追求符合理性的生活，避免肉体欲望和享受，富有神的形象，道德完善，与神相似，具有像神一样的美德。克莱门特认为只有诺斯有能力按与上帝相宜的样式传授在真理中隐藏的奥秘。他引述柏拉图的观点：“发现宇宙的创造者是艰难的任务；即使已经找到上帝，也不能对所有人宣告他。”正如上帝为以色列人颁布律法，只有摩西能在西奈山上四十昼夜，进入上帝所在的密云中，而普通的以色列会众都不能陪同他（出20：16—25）。诺斯如同摩西，能够比属肉体的基督徒更多认识关于上帝隐藏的奥秘。属肉体的基督徒只能喝奶，诺斯却可以吃干粮。属肉体的基督徒建造的是草木禾秸，而诺斯却是在信仰的根基上建造金银宝石。克莱门特认为属肉体的人在信仰上是小孩子。“他们固然是有福的，但还没有成为爱上帝的人，像诺斯一样。因为在教会中，正如在竞技中一样，有给成人和给小孩的冠冕。”［1］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book VII,chap.XI.

四、从克莱门特的寓意释经思想回应路德的批评

从上文对克莱门特寓意释经思想的梳理中，我们可以发现，克莱门特的寓意释经法并非毫无原则的自由解经。一方面，他的寓意释经法立足于《旧约》的字面含义，并没有将《圣经》解释与历史的真实含义割裂。于此同时，他几乎没有以寓意释经法重新阐释《新约》事件，特别是耶稣的道成肉身和在十字架上的受难，他对历史上道成肉身的理解远比他的继承者奥利金坚定。［2］John Ferguson,The Achievement of Clement of Alexandria: Religious Studies,Vol.12,No.1 （Cambridge University Press,Mar,1976） ,pp.64—66.克莱门特认为寓意释经一定不能背弃经文的原意，除非字面的含义与上帝不相符。如《圣经》字面上关于上帝形体和情绪描述，克莱门特认为这些表达方式是拟人化，是永恒中的上帝为了俯就人类理智的软弱，而运用人类可以理解的语言方式进行表达。另一方面，克莱门特的寓意释经以基督为中心来解释《旧约》，回应了犹太教的字面主义解释和马西昂对新旧约的割裂，规避了当时诺斯替主义者寓意释经脱离字面，天马行空的弊端。因此，克莱门特的寓意释经并非舍字面而取寓意，而是从字面到寓意。

其次，克莱门特以柏拉图的概念和理论方式来寓意解释《圣经》，实际上并未远离基督教的信仰实质。在他看来，真理的种子在希腊哲学概念形式的掩盖下依旧可以保存。虽然理念、逻各斯、神等词语的含义在希腊哲学和在基督教中赋予的含义并不一致，但克莱门特转化了希腊哲学的语言，使它成为承载基督教信息的新工具。路德认为罪已经破坏了人类天然理性认识上帝的能力，因此他对哲学特别是理性探索信仰持怀疑态度，认为唯独信仰就足够了。克莱门特则对坚持唯独信仰的人持否定态度，他引述柏拉图的话语，认为这些人如同参加比赛却不作预备的运动员。克莱门特批判他们自认为天生具有恩赐，因而不愿意接触哲学或者逻辑学，甚至自然科学。人都知道，一棵葡萄树能结出果子，需要经过农民的辛苦修剪，而这些人却希望，不需要给予葡萄树任何照料，从一开始就能采集葡萄。克莱门特认为几何、文法、音乐和哲学本身，如同修枝刀等农具，对于葡萄树的修剪和培育都是必需的，如此方可产出可以食用的果子。［1］Clement,The Miscellanies （The Stromata） ,Book V,chap.IV.哲学中有益的部分可以帮助认识信仰，同时抵御异端的攻击。从后世三一教义和基督论的发展中可以看到希腊哲学对基督教教义建构的重要贡献。

最后，克莱门特寓意释经的目的是为了从字面含义中发现上帝隐藏的智慧，从道成肉身的耶稣发现永恒中的基督，在信仰的基础上追求一种灵性的成长。克莱门特之所以坚持多重含义说，是因为在他看来，《圣经》文本是超越的上帝运用隐喻对人言说。因此，圣经最高的价值在于把它作为象征或隐喻，来解释出宇宙更为深远的真理。［2］冈萨雷斯:《基督教思想史》，南京：译林出版社,2008年，第187 页。《圣经》蕴藏着上帝的无限丰富和智慧，虽然无知亦或聪明之人，上帝都可以根据他们的不同理解水平说话，但《圣经》隐藏的奥秘只有诺斯才可以发现。克莱门特认为救赎是通过超自然的信仰这种官能来获得的，因此，诺斯和属肉体的基督徒都可以获得拯救。但只有诺斯在信仰的基础上追求关于永恒中上帝的知识，即真知。如蒂利希所言，克莱门特追求的“真知是一种认识的信仰，一种以认识的方式发展其内容的信仰。”［3］蒂利希：《基督教思想史：从其犹太和希腊发端到存在主义》，尹大贻译，北京 : 东方出版社,2008年，第57 页。真知（gnosis）不同于科学的知识，科学的知识是在自然科学的意义上，依照分析论证的自由思辨而获得的知识，而真知则是通过参与到教会会众中，同时也参与到上帝中，进而获得的一种神秘知识。［1］蒂利希：《基督教思想史：从其犹太和希腊发端到存在主义》，尹大贻译，北京 : 东方出版社,2008年，第57—58 页。这种知识是基于教会的信仰，而非诺斯替主义者宣称在教会外保存的一些秘密知识。路德认为普通的基督徒也可以完全解释《圣经》，取消了教会解释《圣经》的权威。这种观点忽视了信徒理解水平和信仰程度的参差不齐，造成释经的混乱，新教不断衍生的教派和分支正是没有教会作为释经权威导致的结果。

五、结 论

克莱门特作为亚历山大学派的代表人物，其寓意释经法是他所处时代的必然选择。这种释经法化解了《圣经》文字上不易理解的经文，有利于《圣经》文本在异质文化下进行理解。他的寓意释经有以下几方面的价值：首先，克莱门特使用柏拉图的概念和方法解释圣经，回应了希腊知识分子对基督教合理性的质疑。他认为希腊哲学之于基督教只是掩藏或保存真理种子的外壳，运用希腊哲学解释《圣经》并未改变信仰的实质。希腊哲学中有益的部分既可以抵御异端的攻击，又能对基督教的信仰起到理解和建构的作用。其次，克莱门特的释经原则以基督为中心来解释《旧约》，不仅回应了犹太教徒和马西昂，使《旧约》成为了新约的预表，统一了新旧约的割裂，而且规避了诺斯替主义者寓意释经无视字面、任意延伸的弊端。第三，克莱门特的寓意释经法坚持立足于字面的含义，即使他否认《圣经》中描述上帝身体和情绪等字面含义，也是因为这些与真实的上帝不符，是永恒中的上帝为了俯就人类理智的软弱而使用的表达方式。故此，他认为这些字面描述都是拟人化。最后，克莱门特的寓意释经是在信仰的基础上，在教会的背景下追求真知。克莱门特认为《圣经》是上帝使用隐喻对人言说，因此他认为《圣经》最高的价值在于把它作为象征或隐喻，来解释出宇宙更为深远的真理。所以克莱门特的寓意释经并非路德批判的过度自由，而是基于《圣经》的奥秘性，在教会信仰的背景下，探索上帝永恒中的奥秘，在信仰的基础上追求灵性的成长，诺斯正是克莱门特心目中完美成熟基督徒的最佳代表。