先秦礼观念的演变及研究方法之反省

任慧峰

以礼乐制度的兴衰作为标准，先秦时期可分为两个阶段。西周由于周公“制礼作乐”被认为礼乐典章炳然大备，［1］关于周公“制礼作乐”（《礼记·明堂位》）的问题，学者常有怀疑。不过从《左传》来看，在春秋时人的心中，周公确实有过制礼之举。《左传·哀公十一年》载孔子言：“有周公之典在。”《文公十五年》：“夏。曹伯来朝，礼也。诸侯五年再相朝，以脩王命，古之制也。”《文公十八年》：“先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”《昭公三年》：“君子不犯非礼，小人不犯不祥，古之制也。”所谓“古之制”应当就是西周时期的旧制，当与周公有关，或为周公之后史官的追述。但“周公制周礼”之“周礼”并非现存之《周礼》。另参杨志刚《中国礼仪制度研究》，华东师范大学出版社，2001年，第76—83 页。而春秋战国则被说成是“礼崩乐坏”的时代。可是这只是表面的描述，从深层来看，先秦礼乐并非是一个逐渐衰退的过程，而是伴随着政权的交替、社会结构的变化、族群关系的分合，在不断地演变。近年来，已有学者能够从新的角度分析某一时期的礼观念或从发展的视角重新审视先秦时期礼观念的变迁。［2］参见晁福林《春秋时期礼的发展与社会观念的变迁》，《北京师范大学学报》（社会科学版）1994年第5 期；陈来《古代宗教与伦理》第六章“礼乐”，三联书店，1996年；吕绍纲：《早期儒家礼概念的历史考察》，《庚辰存稿》，上海古籍出版社，2000年；甘怀真《先秦礼观念再探》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008年；饶宗颐：《〈春秋左传〉中之“礼经”及重要礼论》，《饶宗颐二十世纪学术文集·经术、礼乐》，中国人民大学出版社，2009年。但其焦点一般都集中在春秋时期，未能通盘考察从西周到战国时礼的变化。本文试图从对礼的定义与起源研究的反省入手，进而再次梳理先秦时期礼观念的发展及缘由。

一、对礼的定义与起源研究的反省

“礼”是传统文化中的核心价值之一，对其内涵学者们曾下过各种各样的定义，所采用的方法一般有三种。一是根据后世礼的范围加以概括，如章太炎先生说：“礼者，法度之通名，大别则有官制、刑法、仪式是也。”［3］章太炎：《检论·礼隆杀论》。又如丁鼎先生说：“‘礼’本来是我国古代逐渐发展和形成的有关祭天、祀祖、区分尊卑上下和维护宗法制度的一套礼仪制度和行为规范。……它包括当时社会生活的各方面，如：嫡长子继承制度、封建制度、井田制度、庙堂制度、刑法制度、婚姻制度等等。”丁鼎：《礼：中国传统文化的核心》，浙江大学古籍研究所编《礼学与中国传统文化》，第1 页。二是搜集、综合《尚书》、《诗经》、《左传》、《礼记》等先秦典籍中关于礼的史料，得出礼是什么的结论。三是由于无法给出确切的定义，于是将礼划分为不同的层次。如沈文倬先生认为礼有广义、狭义之分，广义之礼，则凡是古代社会之制度，政刑法度等，皆可包括在内；而狭义之礼，“绝大部分指奴隶主贵族经常举行的各种礼典”。［1］沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，《菿闇文存》，商务印书馆，2006年，第1 页。杨志刚先生将礼分为“规范和准则”“修养和文明的象征”“社会控制的手段”“秩序”四个部分。［2］杨志刚：《中国礼仪制度研究》，第20 页。这些定义无疑有助于对于“礼”的理解，但也存在问题：第一，脱离了具体的历史情境，用某一时期礼的观念以概全部，难以对礼获得真切的了解；第二，先秦典籍产生的时间跨度很大，将《诗经》与《礼记》中的记载加以综合，所得出的结论很大程度上是一种“构造”；［3］陈寅恪先生早已指出：“中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。”陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第280 页。第三，对礼的各种定义会让人产生一种误解，即经典中的礼是彼此联系且有一致性，而忽视了观念背后人的诠释。［4］甘怀真先生说：“礼作为一语言符号，不同时代的不同学派、不同学者赋与了它不同的意义内涵。”这是正确的意见，但他又认为儒者对礼的解读是“为了自己的目的，而制作有利于己的学说，以作为斗争的策略”，将礼完全作为工具，这是笔者所不能同意的。见甘怀真《先秦礼观念再探》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，第4 页。在笔者看来，要把握“礼”这样复杂的历史存在，最好不要简单地下一个定义，而是顺着历史的脉络进行梳理，［5］胡适先生说：“礼之进化，凡三时期：第一，最初的本义是宗教的仪节；第二，礼是一切风俗习惯所承认的规矩；第三，礼是合乎义理可以作为行为规范的规矩，可以随时改良变换，不限于旧俗古礼。”胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997年，第98 页。胡适先生能从“进化”“改良”的角度审视礼，虽不纯粹是学术研究的结果，但已是难能可贵。只是他的分析还很粗糙，还留有大量可改进的余地。尽量“同情地理解”不同时代的人在面对不同的现实问题时如何对“礼”进行新的诠释。［6］麦金太尔认为要了解一个传统的构成，就必须去研究一个一个传统本身。对此，石元康先生解释说：“没有给一个概念下定义并不表示我们不了解它，更不表示我们不能恰当地使用它。但是，虽然麦金太尔没有给传统这个词下定义，我们却可以对它做一些阐释。这些阐释的功用可以使我们对传统这个概念有一些轮廓性的了解。这种轮廓性的了解足以使我们指出个个具体的传统，并对它们进行研究。”这个论断也同样适用于“礼”。见石元康《传统，理性，与相对主义——兼论我们当前该如何从事中国哲学》，《从中国文化到现代性：典范转移？》，三联书店，2000年，第5—6 页。

对于礼的起源，学者们同样提出过很多的推测。杨志刚先生归纳了五种，分别是“风俗”说，“人情”说，“祭祀”说，“礼仪”说，“交往”说。［1］杨志刚：《中国礼仪制度研究》，第4—6 页。这些说法一般都是根据礼的某一特点以寻其源，其弊端正如徐复观先生批评日本学者加藤常贤将丧礼的起源归为禁忌所说的那样，“将已发展成为一完整系列之丧礼，仅归之于祓除禁忌之一点，更以此而推及于全礼之解释，窃以为过矣”。［2］徐复观：《评训诂学上的演绎法——答日本加藤常贤博士书》，《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年，第178 页。如公元前544年，鲁襄公在楚国聘问，楚人为贬鲁国，使襄公亲襚，叔孙穆子建议祓殡而襚，结果楚人悔之。［3］《左传·襄公二十九年》。祓殡即为祓除禁忌之一种，乃各民族常见之习俗。但在周代礼制下，君临臣丧，方行祓殡，故楚人悔之。可见仅靠禁忌，不足以成为礼，而必须将此仪式与周代之政治秩序相配合。陈戍国先生也对一些将礼的起源追溯到原始社会、母系氏族社会等看法不以为然，他说：“礼的起源，不应该武断为凡礼皆起于某时，而应该注意到各种礼不是同时产生的，有些礼是原始社会没有的，有些礼夏商也未必有，还有的恐怕周礼亦未见。还应该看到：礼是逐渐繁复起来的，最初仅有萌芽，后来复杂起来，仪注增多了。”［4］陈戍国：《中国礼制史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第14 页。陈先生指出不能说“凡”礼起于某时，看到了礼的逐步发展过程，是对的。可是他说礼是“统治者因自身需要，往往加进某些项目。所谓周公制礼，不过为了维护姬族统治的需要。这就是‘礼以义起’。义者，制礼者自身之利益也”，以阶级的观点分析礼的制作，带有比较浓厚的时代色彩，值得商榷。所谓“礼以义起”恐怕不能仅仅理解为制礼者自身之利益，而要看到整个社会的变动。朝聘、会盟、分封等王朝之礼都是维系现实状况的需要。春秋时，若以周王的利益来看，当然想制礼以维护其统治，但现实的发展根本无法满足其需求，所以“义”还是要从整个社会的发展着眼。

以上所述对礼的定义与起源的各种说法，在加深理解的同时，也产生了一些负面的影响，其中最常见的就是以后世礼的某一特征，向前追源。这其实犯了史学上“追源的谬误”（fallacy of origins）。这种现象出现在考古领域最多。许多考古报告，往往将那些制作精美的器物称为礼器。彭林先生就指出，器物只有在表达礼义的仪式中出现，才能称之为礼乐器，否则就不能称为礼器。如鼎在周代是礼器，在新石器时代未必是。［1］见彭林《礼乐文明的确立、位移及其边缘化》，《儒家文化研究》第3 辑，三联书店，2010年，第6—7 页。陈戍国先生也有类似的观点，他说：“礼起于俗、宗教、交换，但俗、宗教、交换不等于礼。只有当某项活动具备礼的三要素，即通过礼物、礼仪恰当地表示出礼意的时候，才能说其为礼。”［2］陈戍国：《中国礼制史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第15 页。彭、陈两位先生的意见是中肯的，对分析先秦时期礼的演变有一定的帮助。

二、“敬慎威仪，维民之则”：周代的“礼威仪观”

先秦之礼应从何时开始梳理，一直困扰着学者。常见的做法是根据王国维先生的《释礼》，将礼的内涵定为祭神求福。由于夏代以前传世文献较少，故对礼的讨论多从殷商开始。王国维先生在1916年时就撰写了《殷礼徵文》，其中内容后摘入《殷周制度论》。［3］见袁英光、刘寅生编著《王国维年谱长编》，天津人民出版社，1996年，第149—150 页。1916年前后，王先生特别重视礼制，开始从礼入手，考察文化的转化。饶宗颐先生也曾撰写《殷礼提纲》。［4］见饶宗颐《殷礼提纲》，《饶宗颐二十世纪学术文集·经术、礼乐》，中国人民大学出版社，2009年。王、饶两书都是重殷代祭祀，不过前者有较强的文化关怀，后者是纯粹的学术研究。陈戍国先生与王、饶不同，大体上是按“五礼”的模式分别论述各种仪式，所以他的礼制史梳理是从“有虞以前”开始的。这种方法的弊端上文已有讨论。不过总的来说，学者一般都承认，所谓“殷礼”多表现为祭祀，基本没有人文精神，其特征可以概括为“器以藏礼”。所以抛开特别的文化关怀不论，殷商时代“并未形成严格意义上的礼”。［5］参见彭林《礼乐文明的确立、位移及其边缘化》，《儒家文化研究》第3 辑，第8 页。另外，从方法论的角度来说，王国维先生以文字追源之法探求“礼”义，最大的问题就在于忽视了后人的阐释。西周时人对“礼”的诠释是和当时的具体制度，如分封制、宗法制等紧密相连的，如果抛开历史情境，单纯从文字上求礼之本义，并以之作为后世礼制的核心，就容易犯简单化约的错误，而没有发现礼在不同时期的发展与演变。

周代典籍中的“礼”仍多指祭祀。如《尚书·金縢》中的礼指葬礼，《洛诰》与《君奭》中的四个礼字，皆指祭祀而言。但在《诗经》中提到的十次“礼”字中，已有的开始指礼仪、礼制等较为抽象的概念。［1］参见杨志刚《中国礼仪制度研究》，第88 页。因此，如果不从文字训诂的角度追源，单从文献记载来看，周代才是中国礼乐文明的开始。徐复观先生说“礼乃周初始逐渐发展之观念”，［2］徐复观：《评训诂学上的演绎法——答日本加藤常贤博士书》，《中国思想史论集》，第178 页。是公允的论断。

西周时期的礼观，一言以蔽之，可称之为“威仪观”。［3］甘怀真先生将春秋战国的礼仪观定为“威仪观”，并不准确。礼“威仪观”始于西周，延至春秋。参见甘怀真《先秦礼观念再探》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，第13 页。威仪观强调统治者的支配力要通过身体的仪态展示出来。威仪之所以具有支配力，是由于人们相信，威仪是“德”的表现，而“德”又是周人得以维持天命不堕的最重要条件。《诗经》中对此曾反复陈述：

各敬尔仪，天命不又。（《小宛》）毛《传》：“又，复也”。郑玄《笺》：“今女君臣，各敬慎威仪，天命所去，不复来也。”

敬慎威仪，以近有德。（《民劳》）

抑抑威仪，维德之隅。（《抑》）郑玄《笺》：“人密审于威仪抑抑然，是其德必严正也。古之贤者，道行心平，可外占而知内。如宫室之制，内有绳直，则外有廉隅。”

穆穆鲁侯，敬明其德，敬慎威仪，维民之则。（《泮水》）

周人以蕞尔小邦灭掉“天邑商”，自认为秉承了天命。可是“惟命不于常”，天命是会改变的，要维持这捉摸不定的天命，必须具有“德”。“德”必须要有所表现，那就是“威仪”。郑玄对于“威仪”的解释也很准确。他认为威仪是“德必严正”的表现，两者是内“绳直”与外“廉隅”的关系。

必须要说明的是，这种“威仪观”不能过分理想化。周初礼乐秩序的建立与周人征服殷人后巩固政权的需要直接相关。从当时的实际情形来说，周人在各地的分封，本质上如同许倬云先生所指出的那样，属于一种武装殖民。当周人以宗族的形式移居各地时，不可避免要面对各地的殷人及其他土著居民。在以少御多的情形下建立统治，单靠武力是不能长久的，于是所谓周公“制礼作乐”就出现了。西周礼制是要通过对现实生活的方方面面进行等级规定，从而显现出区别。沈文倬先生说：“在一个统治阶级统治另一个阶级的社会里，统治阶级为了贯彻其阶级意识，推行其政治措施来确保它所统治的社会的正常秩序，需要建立一些制度规程。在古代历史上，很大一部分制度规程就是‘礼’。”［1］沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，《菿闇文存》，商务印书馆，2006年，第4 页。将沈先生的论断稍加修改，说周人制礼最直接的原因是要在军事征服后，在广大的原殷人统治区用一种非军事的方式保持秩序，恐怕不会离事实太远。

西周的威仪观在春秋时依然得到了延续。《左传》中记录了很多讲求威仪的生动事例，这里只举两例。《左传·成公十三年》载刘子曰：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。”［2］杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第860—861 页。从思想史的角度来看，刘子之语固然有春秋时贵族对西周威仪观的新发展，但其中体现的政治观念仍是西周的延续。所谓“君子勤礼，小人尽力”，君子所勤之“礼”并非“礼义”，而是“礼仪”。周代的国家—社会结构，基本上是国家寓于宗族。士大夫通过宗族所行“叙秩”（差叙秩第）的典礼及在其中的“威仪”，可以起到整合秩序的作用。更加具有代表性的是《左传·襄公三十一年》所载北宫文子见楚令尹围之威仪后，对卫侯发表的关于威仪的高论：

令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。《诗》云‘靡不有初，鲜克有终’。终之实难，令尹其将不免。”公曰：“子何以知之？”对曰：“《诗》云：‘敬慎威仪，惟民之则。’令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。”公曰：“善哉！何谓威仪？”对曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。

臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，

是以上下能相固也。《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣上，下父子兄弟，内外大小，皆有威仪也。《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪。’言朋友之道，必相教训以威仪也。《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’言畏而爱之也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣於是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”［1］杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第1193—1195 页。

文子指出如果没有威仪，民无所则，那么政权便无法长久，只有“君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也”，秩序才能稳固。贵族个人的威仪如何扩展形成政治秩序，通过“则”、“象”、“观”、“法”、“畏”，可以得到最好的理解。［2］类似的例子还有昭公十三年叔向曰：“国家之败，有事而无业，事则不经；有业而无礼，经则不序，有礼而无威，序则不共，……是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威。……志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神。”杨伯峻：《春秋左传注》，第1355 页。日本学者贝冢茂树、增渊龙夫等曾就周代诸侯国中贵族集团与庶族集团之间究竟以何种方式构成“国”的问题有过争议。贝冢氏认为社稷祭祀是由贵族和庶族共同参与策划的，而增渊龙夫却认为后者不能参与祭祀。［3］［日］谷川道雄：《中国的中世》，邱添生译，刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》（第二卷），中华书局，1993年，第108 页。如果从“威仪观”的角度来看，贝冢氏的说法更为可取。

这种政治上的威仪观与当时的宗法制度密切相关，甚至可以说是以宗法血缘为依据的，表现为一种政权系统与宗法系统合一的结构。《诗经·豳风·七月》曰：“朋酒斯飨，曰杀羔羊，跻彼公堂。称彼兕觥，万寿无疆。”毛《传》以为此乃党正饮酒之礼，郑《笺》以为国君大饮烝之礼，黄焯先生据《说文》、《周礼·党正》，以《传》说为正，谓党正饮酒亦可称乡饮酒，乃大夫之礼，“公堂”指党之序学。其说可从。［1］黄焯：《毛诗郑笺平议》，上海古籍出版社，1985年，第141 页。如此，则当时行礼，乡人参加，正是君子行礼展示威仪以行教化之时。

此外，也有一些仪式是民间自发形成的，其作用在于打破地域与宗族间的分割，可以看作是民间的“自治”。法国学者葛兰言认为西周时人们都生活在家族集团中，这些家族集团是排外的，但却并不是全然孤立的。相邻的集团可以通过节庆及节庆中的仪式相互接触。他说：

在这些场合中，一个地方共同体的成员会发现它们暂时进入了亲密关系之中，这种关系打破了排外集团间的壁垒，并且暂时抵制了家族排外主义。这种周期性的情感绝不像家族统一所基于的日常情感那么单纯那么确定。地方共同体的复杂的统一，并不是建立在一种持久的确切类似感上，也不是建立在一种经常重演的伙伴感上；它是一种更高的统一，在非常的情境中，这种统一将各种通常表现在对立之中的要素联接起来。……人们在日常生活中平静、惯常的感情之流培养出家族情感，但全面和谐的非常情感却是在剧烈的过程中突然形成的。习以为常的对立、庄严的会合与对抗、相邻村落的统一就是通过竞争和竞赛通过温和且平静的比赛而表现出来的。［2］［法］葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙详、张宏明译，赵丙详校，广西师范大学出版社，2005年，第171 页。

葛兰言由《诗经》分析中所得结论能否成立，由于西周时期有关民间仪式材料的欠缺，还未能论定，姑止于此。

三、礼、仪渐分与孔子的礼观

春秋时期“礼崩乐坏”，反映的是社会、政治上的大变动。［1］“礼崩乐坏”是指原有的宗法秩序被破坏，从另一面看，时人对礼的重视和娴熟，较以往有过之而无不及。见晁福林《春秋时期礼的发展与社会观念的变迁》，《北京师范大学学报》（社会科学版）1994年第5 期，第47 页。张荫麟先生对此有生动的描述：

宗族和姻戚的情谊经过的世代愈多，便愈疏淡，君臣上下的名分最初靠权力造成，名分背后的权力一消失，名分便成了纸老虎。光靠亲族的情谊和君臣的名分去维持的组织，必不能长久。［2］张荫麟：《中国史纲》，上海古籍出版社，1999年，第54 页。

张先生所说的“权力”可以换成威仪。随着血缘关系的渐疏，宗法的维系力也随之下降，威仪所发挥的作用也越来越小。《左传·昭公五年》：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者。何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国、行其政令、无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私；公室四分，民食于他，思莫在公，不图其终；为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在？而屑屑焉习仪以亟，言善于礼。不亦远乎？”君子谓叔侯于是乎知礼。［3］杨伯峻：《春秋左传注》，第1266 页。

女叔齐认为礼与仪不同，有本末之别。二十年后，郑国的子大叔也有类似的看法。《左传·昭公二十五年》：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，……是故为礼以奉之。”……简子曰：“甚哉！礼之大也。”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者谓之‘成人’。大，不亦宜乎！”［1］杨伯峻：《春秋左传注》，第1457—1459 页。

女叔齐与子大叔的礼论最可代表春秋时礼观念的变化，即西周时的建立于政治宗法合一基础上的威仪观，在新的时代背景下演化为一般性的政治原则、合理性秩序。［2］陈来先生说：“在这种历史情景中，‘礼’的政治化、原则化就是势有必至的了。所谓礼的政治化是指，‘礼’由礼乐文明的体系愈来愈被理解为、强调为政治的合理性秩序，强调为伦理的原则和规范。……‘礼’主要不是指揖让进退的仪式仪节，而是指‘君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亚’的伦理关系规范与原则，以及这些规范原则的充分表现。由于西周春秋的制度是宗法的、伦理的政治，所以这种‘礼’的理解，在政治上就是指按照这些伦理原则实行有序的政治统治。……礼仪之辨的出现，绝非仅仅是思想观念自身独立的进步，它联系着极为现实的社会背景。”陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店，2002年，第200—201 页。

同时，礼也是具体实现这些原则和秩序的手段。《庄公二十三年》：“礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。”［3］杨伯峻：《春秋左传注》，第226 页。昭公二十六年，面对陈氏在齐国的威信越来越高，齐侯颇有朝不保夕之感，为此晏子认为只有以礼来解决：

对曰：“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉！我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”对曰：“礼之可以为国也久矣。与天地并。君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”公曰：“善哉！寡人今而后闻此礼之上也。”对曰：“先王所禀于天地以为其民也，是以先王上之。”［4］杨伯峻：《春秋左传注》，第1480—1481 页。

礼能够维持士农工商的既有秩序，也整齐了君臣、父子、兄弟、夫妇、姑妇之间的伦理关系。这可以看作是春秋时的知识阶层在面对世变时对传统观念所做的一种“创造性转化”。

在这样的历史情境中，孔子形成了他的礼观，并对后世产生了重大影响。孔子一生努力学习并希望恢复周代礼制，但他对礼的解说却有两个方面，一是保守，一是革新，后者是在前者的基础上进行的。所谓孔子对礼的保守，是指他对于周礼的认真学习与推崇，并不带有贬义。《论语·八佾》云：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”《史记·孔子世家》云：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”孔子年少时对周礼的认真学习使得他长大后闻名于齐鲁。《左传》定公十年，齐鲁夹谷之会，犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼。”孔子本人也说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”这些都可看出他对于前代礼制的认真继承。另一方面，孔子对礼也有革新。《论语·阳货》记孔子语云“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”，正可与昭公五年晋国女叔齐与昭公二十五年郑国子大叔的仪、礼之辨并观。《论语·八佾》载：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

孔子将“仁”的观念注入礼中，使礼更有弹性，有扩展与普及的可能。刘家和先生特别重视这一点，他说：

原始传统的礼特别强调区别，是设立在人与人之间的层层关卡或壁障。不仅在部落内外的人之间和公民与非公民之间，界限绝对分明，而且在部落成员内部或公民内部，也由于血缘关系的远近不同而在礼上有程度不同的待遇。礼的界限是不能逾越的。孔子从来不曾提出要废除由礼而生的层层区别，而只是把它们从一道道的关卡或壁障变成一道道的关口、一层层的梯阶、一座座的桥梁、一个个的连接点。区分仍然存在着，但是道路开通了。礼不是以它的区分来扼制“仁”的外推，相反，却变成了“仁”借之以外推的连接点。［1］刘家和：《论中国古代轴心时期的文明与原始传统的关系》，《古代中国与世界》，北京师范大学出版社，2010年，第331 页。

可以说，从原有的宗法秩序来看，春秋是“礼崩乐坏”的时期，但从孔子对礼的阐释及对后世的影响来看，这又可以说是礼的重新确立时期。其意义就在于打破了礼威仪观只行于上层贵族的局限，使礼可以不受现实条件的束缚，普及于一般人。

孔子对礼的新诠，与“儒”在春秋时的变化也是相关的。过去学者曾对“儒”的起源及含义有过长久的争论，但因为没有更早的材料，使此问题成为悬案。［2］郭沫若当时精研殷商文字，不可能没见到甲骨文中的材料。此一问题，可参见朱维铮《难讲的“原儒”公案》，《走出中世纪二集》，复旦大学出版社，2008年，第131—135 页。后来徐中舒先生在考察甲骨、金文、汉碑中“需”的字形变化后指出，儒并非如《汉志》所说出于司徒之官，“那些专门替殷商奴隶主贵族主持宾祭典礼、祭祖、事神、办丧事、当司仪的人，才算是最早的儒家”。［3］徐中舒：《论甲骨文中所见的儒》，《徐中舒历史论文选集》，中华书局，1998年，第1219 页。但到了孔子的时代，“儒”的观念开始发生变化。孔子对子夏说“女为君子儒，毋为小人儒”（《论语·雍也》），将“儒”与“君子”相联系；又在回答子路的提问时，赋予了本为宗法意义的“君子”一词以新的内涵。《论语·宪问》：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”

曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”

在孔子看来，真正的“君子儒”是要修己以安百姓的。这时“儒”的职责从先前的主持典礼转变成了明德新民。所谓“人能弘道，非道弘人”，《论语·阳货》记孔子语曰“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”，这种对礼的新诠与作为文化传承者的“儒”的变化并观，或许可以获得更为生动的理解。

其它先秦典籍中的重要概念，如“圣”、“贤”、“道”等皆是如此。［1］参见顾颉刚《“圣”、“贤”观念的字义和演变》，《中国哲学》第1 辑；姜广辉主编《中国经学思想史》第1 卷，第104—106 页；葛荣晋《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社，2001年，第155—156 页。再对照“礼”在春秋时所发展出的“仁”和“政”的特征，更可明了这一时期在整个中国文化史上的“轴心”地位。

四、战国时期礼观念的多元发展

至战国，随着新兴阶层的兴起，文化学术的下移，列国间的纷争，对礼的诠释也更加多样，更具时代特征。正如甘怀真先生所说：“礼作为一语言符号，不同时代的不同学派、不同学者赋与了它不同的意义内涵。”［2］甘怀真：《先秦礼观念再探》，《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，第3 页。关于战国时期的礼，尤其是荀子的礼论与《礼记》，学者讨论已多，此处不赘。只就与礼的时代特征相关者，分社会、权力、思想、经济几个方面略为归纳。［3］战国时期礼的地域性差异也比较明显，本文不能详细讨论，但总体来看，礼的受重视程度呈现由东向西逐渐减弱的态势，也就是齐鲁对礼最为重视，三晋次之，秦国最弱。秦之文化受西北戎狄与三晋法家影响颇深，蒙文通先生对此有较为全面的论述。参见氏著《秦之社会》，蒙默编《蒙文通全集》（三），巴蜀书社，2015年，第163—180 页。

首先是礼的社会功用，这主要体现在礼在战国时的下延。在传统的儒家经典“三礼”中，《礼记》对于个人道德行为的规定最多。如果说《仪礼》中繁复的周旋揖让可以看作对士阶层以上“仪”的规定的话，那么，《礼记》中对平民日常生活的细致要求则是这种规定的向下延伸，其目的是要在战国时期社会结构改变的情况下在民间建立理想的秩序。《礼记·曲礼》：

毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨。毋固获，毋扬饭。饭黍毋以箸。毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。客絮羹，主人辞不能亨。客歠醢，主人辞以窭。濡肉齿决，乾肉不齿决。毋嘬炙。

这些细致的饮食“礼貌”在《仪礼》中是没有的。因为《仪礼》记载的是典礼仪节，行礼之人都是贵族，他们只要符合具体的仪节就可以，“礼貌”行为是是贵族们从小就耳濡目染的，根本没有必要强调。但在《曲礼》中，这些“礼貌”被做了如此细致的规定，原因在于对象发生了变化，过去的卿大夫转为商人或新兴地主。如“毋流歠，毋咤食”，即不应大口喝汤，进食时口中不能发出声响；“毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨”，即不能把咬过的鱼肉放回盘中，不应啃骨头，不能把骨头扔给狗吃；“毋固获，毋扬饭”，即不要因饭、羹烫而用手扇凉；“毋嚃羹，毋絮羹”，即不应大口喝羹，不应在羹中再加调料搅和；“毋刺齿，毋歠醢”，即不应在饭桌前拨弄牙齿，不能像饮汤一样饮酱等等。在笔者看来，将骨头扔给狗，用手扇凉饭，在饭桌上挑牙，这些都是不熟悉礼的新兴阶层才会做的事。《曲礼》的作者可能是看不惯这些粗俗的行为，才定下这么细致的“餐桌礼仪”。［1］七十子及其后学在孔子死后，散于各地，其中许多人对时人所行之礼（特别是丧、祭）非常关心，常亲至现场观看，发表意见。这在《礼记》各篇中记载很多。可以推想，《曲礼》“餐桌礼仪”的制定者，大概也是其中的一员。当然这只是《曲礼》作者自己的关注与规定，能否在实际生活中完全落实则是另外一回事。

其次是礼法关系的变化。春秋以前，礼法合一，“法”的观念并未从“礼”中独立出来。春秋后期，礼的“法”特征渐渐凸显。这是宗法秩序与政治秩序分离的体现。粗略地说，前者代表的是“社会意志”，后者代表的是“国家意志”。在春秋中期以前的社会结构中，这两者是合一的。但战国时，宗法政治解体。两者开始分化。现代的法理学中，每条法律规范在逻辑上都由假定、指示和制裁三部分构成。从这点来说，春秋之前时的“礼”中即包含了“法”。春秋时，“常刑”的出现标志着“法”的萌芽。春秋后期，郑国铸刑书、晋国铸刑鼎，可以视作法的独立。［2］参见栗劲、王占通《略论奴隶社会的礼与法》，《中国社会科学》1985年第5 期，第208—209 页。但需要注意，这种分化到战国时也并未彻底完成。《荀子·劝学》：“礼，法之大分，群类之纲纪也。”“纲纪”并不排斥伦理道德，正如栗劲先生所指出的：“在整个封建社会，也没有完成礼法的分化。另一方面，用礼的伦理思想改造了既存的法律制度，礼入于法。加强了法律的道德基础，完善了封建法律。”［1］栗劲、王占通：《略论奴隶社会的礼与法》，《中国社会科学》1985年第5 期，第210 页。这种“礼入于法”的特征经过六朝的演化，在唐律中得到了最完备的体现，成为后世法典的模本。此为人所共知，不赘。

再次是对于“制礼”原则的系统思考。《礼记·礼器》中提出了“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”的制礼五原则，凝聚了战国时儒家后学对制礼的系统思考，至今仍极有借鉴意义。高明先生对这五条原则进行了解释，撮其大要，可概括为：

（1）随时。礼须随时而有所损益。

（2）达顺。人人各尽其本分，顺于其职守。

（3）备体。礼之体有大小显微，制礼之人需求其安排的确当。

（4）从宜。制礼须照顾到天时、地利、人力、物产的种种条件。

（5）合称。礼虽从宜，有许多变化，但仍须与各人的地位相称。［2］见高明《原礼》，《礼学新探》，台湾学生书局，1984年，第5—10 页。

在这五项中，第一项“随时”最为重要。《管子·心术》云：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”也就是说礼不是一成不变的，而要根据“人之情”、“义之理”而改变。《礼记·礼运》亦云：“协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”先王未有之礼，可以根据实际情况而制定，这在春秋前是不可想象的，充分显示了战国时儒家对于传统的深入思考，值得借鉴。

最后是礼在经济上的“节用”功能。《荀子·富国篇》：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。”“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之。量地而立国，计利而蓄民，度人力而授事。使民必胜事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相揜，必时藏余，谓之称数。”荀子的言论明显带有战国时代的特色，即要使国家富强，需要招徕民众，授以职事，尽量获利。同时利用礼制，节省财用，这样才能使国家富强。同样的道理孟子也说过，《孟子·尽心上》曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”荀子与孟子的富民方法侧重有所不同，前者开源，后者节流，但将礼作为节制财用的方法却是一致的。此种“礼以节用”思想的提出当是战国时代的创新，与春秋之前有相当的不同。吕思勉先生说：“所谓礼者，非教以饰衣冠，美宫室，侈饮食，以饰耳目之观，纵口腹之欲，乃正谓节之使不得过耳。”［1］见吕思勉《吕思勉读史札记》“礼运、礼器”条，上海古籍出版社，2005年，第473 页。可以看到，在战国时人的眼中，“礼”的区分等级有其限制奢靡的作用。

通过上面的讨论可知，“礼”并非仅靠抽象思考所能把握，也不能以下定义的方式去界定其意义，更不能简单地用文字追源的方法分析其意涵。在先秦时期，“礼”是逐渐展开、呈现的一个过程，要得对它的切实认识，套用王夫之的话，当即事以穷礼，无立礼以限事。［2］王夫之云：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。”［清］王夫之：《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第5 册，岳麓书社，1996年，第586 页。对于周代以前“礼”的种种表现，尽可根据出土材料不断增加我们的认识，但不可否认，只有到了西周，“礼”才在具体历史情境的刺激下，发展为一种统治策略，并上升为周人理想的政治行为。东周时，随着王权的崩坏，“礼”又在孔子等圣哲的阐释下，呈现出更为丰富的涵义。那种认为春秋时期“礼崩乐坏”、战国时期“绝不言礼与信”的观点，［3］［清］顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷13“周末风俗”条，栾保群、吕宗力校点，上海古籍出版社，2006年，第749 页。只是以西周之礼作为标准来衡量东周。如果换个角度，将先秦时“礼”的发展置于具体的历史文化情景中加以考察就会发现，春秋战国为后世的“礼”论，在建立社会秩序、重建礼法关系、归纳制礼原则、与经济基础相配合等方面提供了几乎所有的“支援意识”，是真正的创发礼观念最为丰富的原典时代。