《实践理性批判》论证道德法则与自由理念的实在性之进路

朱会晖

自由是康德实践哲学的精神和核心，它不仅仅构成了康德实践哲学的最抽象的层面，而且是其整个伦理学的根基，道德法则是康德实践哲学的基本原则。然而，康德关于自由理念实在性的理解，却是他历来被诟病最多、备受争议最多的观念之一：许多的西方研究者认为，在实践哲学中，康德不正当地对实在性、因果性这些知性范畴进行超验的运用，将它们运用于本体领域，由此，《道德形而上学奠基》通过说明人必然肯定自由来说明自由本身的现实性，这种论证是失败的，而《实践理性批判》中，康德退回到了独断论，他预设了道德法则这一“理性的事实”，以便说明自由。当然，也有不少的康德的追随者认为他的这种独断论和超验的运用是无可厚非的。

笔者以为，康德并没有在《实践理性批判》中退回到独断论，而通过充分的论证，来确立道德法则与自由理念的实践的实在性。其实，《实践理性批判》对道德法则和自由理念之实践的实在性的证明，是通过这两个因素得以可能：一是对自由和道德法则理念的理性的认同（肯定），二是对道德法则与自由理念的敬重。

在理念实在性的论证中的重要的困难，在于如何阐明人普遍能拥有这样的道德性为的感性动机，它既是纯粹的，又是有力量的、足以规定意志的。在论证这种动机过程中，国外研究者们往往通常是先说明动机的先验来源及其纯粹性，然后再论证它具有能够战胜感性的爱好和冲动的力量。但动机的力量问题是一个经验性问题，无法单纯通过先验的推理来说明。

笔者认为，康德先借助于普通人类理性来说明其力量，然后对普通人类理性进行了彻底的批判，揭示其中的道德原则和道德动机的先验来源及其普遍有效性，从而说明道德法则和自由理念能够普遍决定行为准则。虽然康德的哲学强调，他的批评哲学是先验哲学，但这种哲学并非像人们常常批评的那样，脱离现实、不能解释现实。因为他的实践理性批判借助了普通人类理性的道德常识，但又不囿于普通人类理性，而是要揭示其中所蕴含的先验根据，从而为道德哲学奠定必不可少的稳靠根基。他积极而稳健的伦理学建构理路，为当代哲思提供了独特的典范。

在此，一个理念具有“实践的实在性”，是指这个概念影响我们实践中的行为准则和行动，从而影响现实的经验世界；这个理念通过这种影响经验界的现实活动而具有实践的实在性。［1］康德十分明确地把无条件的原因性概念（自由概念）的实践的实在性等同于它在意念和准则中的应用：“但现在，一个经验性上无条件的原因性的概念在理论上虽然是空洞的……但这概念依然可以在诸意念和准则中有in concreto（具体地）表现出来的现实应用，也就是有能够被指明的实践的实在性；而这对于这概念甚至在本体方面的合法权利来说也就足够了。”（Immanuel Kant,Kritik der praktischen Vernunft,Kants gesammelte Schriften,Band V,Herausgegeben von Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Reimer,spaeter de Gruyter,1913,S.56，以下对康德著作的引用以德文缩写加卷号、页码表示；译文参考此译本：康德：《实践理性批判》，（邓晓芒译、杨祖陶校），北京:人民出版社，2003.）康德指出，道德法则对于自身作了“即使思辨理性批判也会感到满意的证明”，它通过说明理念是感性世界现实中“起作用的原因”，来说明自身的“实践的实在性”。（KpV 5：48）篇幅所限，笔者于另文讨论此问题，也请参见拙文《自由的现实性与定言命令的可能性——对〈道德形而上学奠基〉的新理解》（发表于《哲学研究》2011年第12 期，第78—86 页。）

在《实践理性批判》及其之后的著作中，康德先论证道德法则的实在性，然后再论证自由理念的实在性。这一论证顺序与《道德形而上学奠基》中的有所不同。康德指出，实践理性批判“可以不受指责地从纯粹实践法则及其现实性开始，并且必须从这里开始”，根据此“理性的事实”来论证自由，因为我们没有理智的直观，不能直接意识到自由，也不能从经验中推出这个超验理念的实在性。（KpV5：46）

本文并不是要详细解释《实践理性批判》对道德法则和自由理念实在性的具体论证过程，而是阐述论证的基本路径以他为何如此论证的基本根据。只有理解他论证的基本依据和方法论反思，我们才能理解康德的论证的方向和道路。在本文的三个部分中，作者尝试依次说明，康德并未（像许多人批评的那样）预设自由和道德法则的理念的实在性，康德借助普通人类理性来论证道德法则，但又在论证中对普通人类理性进行了彻底的反思和批判。

一、康德关于道德法则和自由理念实在性的思想并非独断论

康德的关于道德法则与自由理念的实在性的思想并非独断论，提供了关于两者实在性的论证。［1］康德区分了独断论（Dogmatismus）和独断方法（dem dogmatischen Verfahren）。康德说：“因此，独断论就是纯粹理性没有先行批判它自己的能力的独断方法。”（KrV BXXXIV）他认为，批判并不与“纯粹知识中的独断方法”相对立，而是“与独断论对立”；批判介于独断论与怀疑主义之间。（KrV BXXXIV）康德认为，有正当的和不正当的独断方法。首先，正当的独断方法是基于理性对自身达到纯粹知识的“方式和权利”进行审查，它“从可靠的先天原则出发”，“通过清晰地规定概念、力求严格地证明、在推论中防止大胆的跳跃”，严格地证明纯粹知识；这种知识“在任何时候都必须是独断的”，它们并不依赖于后天的公共理性的商谈。（KrV BXXXIV— BXXXV）不正当的独断方式体现为独断论，它并不对理性自身的能力进行批判，而试图从基于已经运用的先天原则中增加先天的知识。其次，不正当的独断方法试图从对概念的单纯分析来扩展关于事物的知识，想要“仅仅通过它们的概念从一个对象及其存在进展到另一个对象的存在或者其实存方式”。（KrV A217/B264）反之，在康德的批判中，其独断方法则试图从“作为一种知识的经验的可能性”出发，揭示知识的可能性条件，从而说明（作为这种条件的）先天形式的普遍有效性。（KrV A217/B264）《实践理性批判》与《奠基》一样，也以理性作为基础，对理性的批判在理性的法庭中进行，从而确证实践哲学能够提供先天综合判断和知识；这首要地体现在，在《实践理性批判》中，道德法则构成了自由、上帝和灵魂不朽理念实在性的前提。尽管康德把道德法则与对道德法则的意识都看作无需论证的理性的事实，但他也提供了对道德法则的实在性。［2］关于“理性的事实”概念的内涵与外延，请参见拙文：《如何理解康德的“理性的事实”？》，《四川师范大学学报》，2018年第2 期。

首先，康德明确表明，他不仅对道德法则的纯粹性进行了“检验”或“验证”，还对道德法则的实在性进行了“证明”和“有效性证成”；在他看来，道德法则的实在性并非完全不可论证。［3］“Rechtfertigung”,英译“justification”，不仅仅是对某种观点或要求的正当性可能受到的批评而做出辩护，它首先是指对观点和要求的正当性的论证。（KpV5：91）康德认为这种验证对于在实践科学中道德法则的运用而言是必要的。凭借对道德法则纯粹性的说明，道德法则的实在性也最终得到论证。“我们首先必须对这条原理按照其起源的纯粹性甚至在这个日常理性的运用中进行验证和合理性证明，然后科学才能够把这条原理把握在手，以便对它加以运用……” （KpV5：91） 只有通过对道德原理进行理性验证和合理性证明，作为实践哲学才能够将这种原理运用在实践推理中。实践哲学不是自然科学，但是定言命令等命题在实践的意义上被认证为先天综合判断，实践哲学构成了实践领域的知识和科学。“……即一个客体，它是远在道德法则首先自己得到证明并作为意志的直接规定根据而得到有效性论证以后，才能对那个从此就按其形式而被先天地规定了的意志表现为对象的……”（KpV5:64）在此，证明道德法则能够成为意志的规定根据，就是证明道德法则具有实践的实在性。当然，定言命令、对自由、上帝和灵魂不朽的肯定，都只是在实践的意义上是有效的，是指本体理念必然能够影响行动，并必然应当影响行动，它们并不是指存在着自在的本体与这些理念相对应。

其次，道德法则的理论的实在性固然不可论证，但是它的实践的实在性可以被理性地论证，而康德对后者进行了论证。康德在第二批判第一章论“纯粹实践理性原理的演绎”时，他首先指出我们不可能成功地对道德法则的客观实在性进行演绎和合理性论证，但在紧接着的下一段中肯定道德法则获得了客观实在性，然后又在之后的一段中具体说明了这种方式，并明确断言道德法则得到了令人满意的证明。可见，他前后所指的实在性其实是有不同含义的。纯粹实践理性这种“基本的能力”是超验的能力，它的理念（包括道德法则、自由等理念）指向超验的世界，它们都是无法通过经验而证实的；“所以道德法则的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验性支持的理性努力来证明……”（KpV5:47）但接下来的两段话里，他又断言“道德法则以下述方式对于自己的实在性做出了即使思辨理性批判也会感到满意的证明”。（KpV5:48）事实上，在断言道德法则的实在性不可演绎或证明的时候，康德指的是道德法则的理论的实在性不可演绎或证明。（KpV5：31）在他主张道德法则的实在性得到了证明的时候，他讨论的是其实践的实在性。“……我们能够否认在思辨中诸范畴的超感官运用有客观的实在性，却又承认它们在纯粹实践理性的客体方面有这种实在性。” （KpV5：5）

尽管我们无法认识道德法则独立决定意志的原因，但我们可以通过道德法则本身的原因性（它在因果关系中构成行动的原因的属性）而确证它的实在性。在第二批判中康德承认，道德法则如何单独地构成意志的动机，这是不可认识的；然而，某物何以可能这个问题不可解决，并不意味着该物的实在性不可证明。第一，康德在第二批判中也断言，我们无法认识自由如何可能、定言命令如何可能，但他依然对道德法则的实在性做了论证。第二，即使我们无法通过某物的根据来认识它的可能性，但我们可以通过它的原因性而认识它的可能性。《奠基》中对自由演绎就采取这种方式，在此，康德通过理性的自发性来论证自由理念以及道德法则能够影响和规定人的行动，来说明我们在实践上的自由和定言命令的可能性。在第二批判中，康德也是通过说明道德法则能够在实践中会起的作用，来说明道德法则能够构成行为的动机。“因为一条规则如何能独自地直接就是意志的规定根据（这毕竟是一切道德性的本质），这是一个人类理性无法解决的问题，它与一个自由的意志是如何可能的这个问题是一样的。所以我们将必须先天地指出的，不是道德法则何以会在自身中充当一种动机的那个根据，而是就其作为这样一个动机而言在内心中所起的（更准确地说，必然起的）作用。”（KpV5:72）道德法则如何造成经验的情感和行动，这在根本上无法认识，因为这可能是基于本体的原因，而本体的原因是不可认识的；但是它能够决定意志，这一点却可以被说明。第三，我们能够确认它能够影响和决定行动的准则，尽管我们无法道德法则起作用的具体过程。这种具体过程可能涉及本体界，也涉及许多隐微的心理活动和生理活动，超越了具体的人的认识能力。但这并不妨碍我们把握道德法则的普遍性力量。

再次，康德认为，道德法则的实在性尽管无需论证，但是可以论证；康德提供了这种论证。首先，道德法则是人们（自觉或不自觉地）实际运用的道德标准。由于道德法则的有效性由于显而易见、难以否认的，康德断言它是被直接意识到的“理性的事实”，因而它是人们（自觉或不自觉地）在实际进行评价时的道德标准，只是人们往往没有意识到。但是，人们只要清楚地反思道德法则，就会认同这个道德法则这个“理性的事实”。其次，即使一个人往往不根据道德法则而行动，但他通常意识到自己应当出于道德法则而行动。做出正确的道德评价和做道德的行为是两回事。再次，普通人类理性能够可靠地做出合理的道德判断，往往能判断得比哲学家的理性更可靠，因为哲学家们容易被“一大堆陌生的、不相关的考虑所扰乱”，在过多玄思中误入歧途。［1］Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Kants gesammelte Schriften,Band IV,Herausgegeben von Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Reimer,spaeter de Gruyter,1911,404.道德法则是每一个人都会承认的事实，因为每个人都有理性，尽管并不是每个人都已经明确的意识到了它的纯形式性的最高原理，就好像每个人只要运用理性，都会承认逻辑学的原理，但不是每个人都在意识中明确思考这种原理、并对其有清晰、充分的知识。“我认为实践上是有纯粹的道德法则的……我有权假定这一命题，这并不只是因为我援引了那些最明察秋毫的道德学家们的证据，而且是因为我依据的是每一个人的道德判断，如果他愿意清楚地思考这样一条规律的话。”（KrVA807/B835）道德法则无需论证，它正如基本的逻辑原理的合理性那样显而易见，其合理性可以直接被意识到，普通人类理性也能有效把握到它。然而，某物无需论证并不以意味着它不可被论证。

总体上说，康德的实践理性批判从普通人类理性对道德法则的主观意识出发，通过追溯道德法则和对道德法则的意识在纯粹理性中的来源，来说明道德法则的客观的实践的实在性。首先，每个有普通人类理性的人都意识到，我们有对必然性的理性要求、对道德法则的敬重感，因而意识到能够、并且应当遵循道德法则的意识，道德法则能够决定我们的行动；然而，道德法则是否普遍地能够决定人的行动，这仍然是不清楚的。其次，实践理性批判对道德法则的纯粹性进行了“验证”和辩护，并揭示了对法则的敬重感的纯粹来源——先验的人格性理念，从而进一步阐明，为什么只有（蕴含在理性或人格性之中的）道德法则，而不是任何其它的因素，才能够引起敬重。这样，我们出于对道德法则的敬重而行动，就不会有任何感性的动机掺杂进来，因为这种敬重不会由于感性的爱好而产生。由此，我们有这样一种实践理性：它既是纯粹的，又足以决定我们的意志，而道德法则具有客观的实践的实在性，它能够构成行动先验的根据；但这并不意味着道德法则具有理论的实在性并能构成行动的超经验根据。在论证的第一个步骤中，对道德法则的关切及其力量是无法通过先验的方式来证明的，只能诉诸于普通人类理性和它也能把握到的道德法则。普通人类理性表明，理性要求我们遵循具有必然性的道德原则，而作为法则的道德原则能够引起关切或敬重，这种关切或敬重能够战胜感性的爱好，而使我们能够出于道德法则而行动，由此我们意识到我们应当遵循道德法则。

二、康德借助普通人类理性来说明道德法则和自由理念决定意志的力量

康德认为，有必要借助普通人类理性，来说明道德法则和自由理念决定意志的力量，再通过实践理性批判，解释包含在普遍人类理性的道德意识中的先验理念和道德情感的先验来源，从而说明道德法则和自由理念的实在性。

首先，康德认为，实践理性批判有必要借助普通人类理性。这至少有三个理由。第一，就道德行为的客观根据而言，即使最普通的人类理性也会意识到道德法则和它的规范性。第二，就道德行为的主观根据而言，普通人类理性也能够意识到对道德法则的敬重感及其战胜感性欲望的力量。感性的情感（作为行为的具体动机）为道德法则规定意志提供力量，构成了道德法则其作用的必要中介。道德法则也能成为意志主观的规定根据，并非与情感无关，而是因为它能够引起敬重这种特殊情感。道德法则不仅是理性存在者行动的客观根据，它“也是该行动的主观的规定根据，即动机，因为它对主体的感性有影响，并产生一种对法则影响意志有促进作用的情感。”（KpV5：75） 在此，敬重不是道德法则的根据，但被“用作动机，以便使德性法则自身成为准则”。（KpV5：76）这种道德关切必须能够战胜感性的内部阻碍，使我们能够出于道德法则而行动。第三，纯粹的道德法则为何会引起敬重的情感，敬重是否有力量战胜感性的爱好，这在根本上是一个关于情感的问题，因而不可能被单纯借助先验理性就得到阐明。因此，实践理性批判必须要诉诸于普通人类理性，来说明构成自律能力的道德的情感。

如果我们无法先验地认识人的本性在何等程度上是脆弱的，人心在何等程度上是不纯洁的，那么，我们无法先验地断言，我们的道德法则是否能够通过敬重战胜感性的爱好。康德在《纯然理性界限内的宗教》中指出，人性三种趋恶的先天倾向：脆弱（die Gebrechlichkeit），不纯洁（die Unlauterkeit）和恶劣（die Bösartigkeit）。［1］Immanuel Kant,Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,Kants gesammelte Schriften,Band V,Herausgegeben von Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Reimer,spaeter de Gruyter,1914,S.36.对此著作的引用参考译著：康德：《康德著作全集》，第6卷，《纯然理性界限内的宗教》、《道德形而上学》，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2007年。以下对该著作的引用以Rel.加卷号和页码表示。（Rel.6:29）作为有感性的理性存在者，人的意志会把道德法则和幸福的动机都纳入到自身的准则中，而行为的善和恶的区别在于我们是把道德法则的只是动机还是基于自爱的动机置于优先地位。（Rel.6:36）人的脆弱在于，即使我“把善（法则）纳入我的任性的准则中”，并在客观上设想善是“不可战胜的动机”，但是在主观上，善“却（与爱好相比）是较为软弱的动机”。（Rel.6:29）人心的不纯洁是指人有一种倾向，在行为中除了法则自身之外还有别的动机，因而只是做出合乎法则的行为。康德在此表明，即使我们意识到我们有遵循道德法则的必要性，我们也有可能在现实中由于动机力量的不足而无法出于道德法则而行动，或有可能动机并不纯正，而假如人心极端地脆弱和不纯洁（这在逻辑上毕竟是可能的），那么，我们就无法具有自律的能力。因此，要不是我们通过普通人类理性在现实生活中意识到人性并非极其的脆弱和不纯洁，我们就无法断定我们能够出于对道德法则的敬重而行动。因此，如果我们最终能否对道德法则进行某种“证明”或“辩护”，那么，这种证明只能如此进行：实践理性批判从普通人类理性开始，从普通人类理性也能意识到的道德法则开始。

对此，一个可能的反驳是，即使事实上没有一个出于对道德法则的敬重的行为，道德法则依然是有效的，它依然能够通过引起敬重规定我们的意志；据此，说明敬重感的力量及纯粹性就并不是必要的。不过，这里的问题不在于人们事实上（在过去、现在或未来）是不是出于对道德法则的敬重而行动，而是人们究竟能不能出于对道德法则的敬重而行动，或者道德法则能不能通过引起敬重而规定我们的意志。假如人性过于软弱，人没有能力出于对道德法则的敬重而行动，那么，道德法则就是对不可能东西的要求，就无法具有普遍有效性。

其次，康德认为，普通人类理性能够确证道德法则的实在性。普通人类理性尽管不够纯粹，往往受到感性的影响，但是它作为理性，就能够进行自我反思和批判，从而对道德原理进行验证和辩护，将其认证为先天的纯粹法则，从而为理性的有效的实践运用奠定基础。首先，实践理性批判的有效性的一个根据是它能够以具有普遍性的方式、通过每个人的实践理性上进行试验，从而排除感性的、偶然性因素，而验证纯粹的、先验的因素是否存在。这种实验的普遍可检验性保证了的其结论的一般有效性。在理论学科方面，“在这些科学上由于它们对自己的原则以如此各色各样的方式通过按一定方法的运用而加以检验，人们就不必担心如同在日常知识那里一样很轻易地把经验性的认识根据暗中掺杂进来”，由此，纯粹理性批判把经验性因素排除出去，来对纯粹的先验因素加以考察，进而有效地证明纯粹思辨理性的能力。（KpV5：91）类似地，对哲学家来说，“……他几乎像化学家一样任何时候都可以用每个人的实践理性来做实验，以便把道德的（纯粹）规定根据与经验性的根据区别开来；当他把道德法则（作为规定根据）加在从经验性上被刺激起来的意志（例如那种由于能够凭借说谎而有所获就会愿意说谎的意志）之上时就是这样”。（KpV5：92）例如，在道德判断中，对于是否应当为了个人的好处而说谎，正派的人的实践理性可以马上意识到，我们应当道德的行动应当出于对自己人格的敬重而保持诚实，而那种好处就“被分离出来和清洗出来”。（KpV5：93）由此可见，道德法则是理性的内在要求，“道德法则是永远不离开理性、而是与之最密切地结合着的。”（KpV5：93）其次，这是因为欲望受到刺激时所引起的情感是明显而可辨认的，我们可以有效地通过普通人类理性来对自身的道德原则进行反思，验证在没有感性的爱好和冲动作为动机的情况下，我们是否足以通过对道德法则的理性肯定和感性的敬重而行动。“这是因为，但对道德原则作为纯粹理性的诸原理的辩护却因此可以通过援引日常人类知性的判断而很好地并且以足够的可靠性来进行，因为一切有可能作为意志的规定根据混入我们的准则中来的经验性的东西通过它在激发起欲望时必然附着在意志之上的快乐或痛苦的情感马上就成为可辨认的……”（KpV5：91）

由此我们也可以看出，不仅理性对道德法则的认同，还有关于道德法则的情感，也构成了康德在论证道德法则和自由理念实在性过程中的重要因素。

三、康德通过实践理性批判揭示自由与道德法则理念的普遍有效性

在本节中，笔者先解释对普通人类理性进行批判的必要性，然后阐明他如何通过这种批判，阐明自由与道德法则理念具有普遍决定行为准则的力量。尽管《实践理性批判》从意识到道德法则的普通人类理性出发，但康德并不简单接受普通人类理性的所有内容，而是要对它进行批判，分离、过滤出其道德意识中的纯粹的、先天的因素，说明这些因素的来源和实践理性的有效性及其限度。在此，《实践理性批判》的思路与《纯粹理性批判》有许多一致的地方。这正如康德在理论方面，他一开始就承认思辨理性能够在数学和物理学中形成先天综合判断和普遍知识，但他并不是简单地、完全地接受思辨理性和自然科学中的所有因素，而是要对其进行批判，并指出我们确实有关于对象的先天综合判断，但这些综合判断只是对现象界的经验对象才有效，并不适用于本体。

康德认为，对普通人类理性的反思和批判是十分必要的，尽管对道德法则的论证需要借助普通人类理性。这是因为，普通人类理性并未清楚地意识到道德的形式性的最高原理、道德法则和敬重感的先验来源，因而没有意识到道德法则的纯粹性和普遍有效性，于是在得到培养时往往会出于爱好而在玄思中陷入关于德性和幸福的辩证法，从而产生对道德法则的纯粹性和严格性的怀疑，以使德性标准与自爱相一致。《实践理性批判》指出，我们必须对一般的实践理性进行批判，以防止一般实践理性通过陷入玄想中的僭越和辩证论，而怀疑道德的严格性，并危害我们的道德实践。“这样一来，我们将要探讨的就不是一种纯粹实践的理性的批判，而只是一般实践的理性的批判。因为纯粹理性一经被阐明了有这样一种理性，就不需要任何批判了。”（KpV5：15—16）这种僭妄体现在实践理性的辩证论之上。辩证论是以感性作为根源的，是一般实践理性通过实践理论的诡辩所导致的，或者说，是以不纯粹的、一般的实践理性为基础的纯粹理性（对实践哲学进行的思考的理性）的僭妄的玄想所导致的。《实践理性批判》康德说，“……自以为具有独裁地位的、以经验性为条件的纯粹理性运用则是超验的，它表现出完全超出自己领域之外去提要求、发命令的特点，这与有关在思辨的运用中的纯粹理性所能说出的东西是恰好倒过来的关系”。（KpV5：16）在实践领域，纯粹理性的超验运用产生辩证幻相，纯粹理性的辩证论的体现这种错误的运用：为有条件者的内部要求无条件者，试图在现象界找到某种绝对的东西。这种纯粹理性的活动是以经验性为条件的，它对实践领域进行纯概念的哲学思考（而不是进行实践），因此，它可以说是纯粹的，但是这种僭越的理性又试图基于有条件的幸福、感性的自爱的要求来解释无条件的道德，因而在根本上是以经验性为条件的，是基于一般的、普通的人类理性的感性倾向。“但从这里就产生了一种自然的辩证论（natürliche Dialektik），即一种对义务的严格法则进行玄想、对其有效性至少是其纯洁性和严格性加以怀疑、并且尽可能使义务更加适合于我们的愿望和爱好的偏好（Hang），也就是说，从根本上败坏它……”［1］Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Kants gesammelte Schriften,Band IV,Herausgegeben von Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Reimer,spaeter de Gruyter,1911,4,405.道德法则是人们实际上采取的道德判断标准，人们通过普通人类理性对具体的事件进行评价的时候，通常能够做出合理、有效的判断，但人们并未对这种标准有非常清晰、明确的意识，并未分离出一种最为抽象的、最高的道德原理，因而它对道德法则和道德动机的根源和纯粹性并未有清楚的意识。而且，它又往往受到感性的爱好的影响，因此，普通人类理性在逐渐得到培养的过程中，往往会在玄想中由于辩证论对道德的纯洁性和严格性加以怀疑。因此，我们必须对普通人类理性进行批判。（KpV5：8）

实践理性的辩证论体现为，把自在的事物（至善）与有条件的事物（幸福）相混淆，因此，必须要对实践理性作出彻底的批判。首先，实践理性普遍有一种产生实践理性的辩证论的倾向。理性进行哲学思考时，总是倾向于混淆现象和自在之物，而在有条件的经验事物中寻找无条件的东西，它在实践哲学中倾向于通过幸福来理解至善，“……从条件总体（因而无条件者）这一理性理念在现象上的应用中就产生出一个不可避免的幻相，似乎这些现象就是自在的事物本身（因为在缺乏一个警戒性的批判时它们总是被认为是这样的）。”（KpV5：107）这里说的有条件者是指基于爱好和自然需要之上的东西，而无条件者、条件的总体是指至善。理性产生辩证论是一种自然的倾向，除非对一般的实践理性进行彻底的批判，这种辩证论和幻相就总会出现。其次，实践理性批判也要确定作为无条件者的至善的内涵，但至善概念应当在道德法则和德性的基础上建立起来。德性是最高的善，而至善被看作最完满的善，是德性与幸福的整体；我们不能断定道德法则属于感官世界，因而我们也不能断定至善是属于感官世界的。“它作为纯粹实践的理性，同样要为实践上的有条件者（基于爱好和自然需要之上的东西）寻求无条件者，而且不是作为意志的规定根据，而是即使在这个规定根据（在道德法则中）已被给予时，以至善的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”（KpV5：107）再次，理性有一种把德性与幸福等同起来，从而也就把有条件的幸福等同于无条件者的至善的倾向，这种倾向体现在两个典型的思想流派中。“在古希腊各学派中，真正说来只有两个学派，是在规定至善的概念时，虽然就它们不让德性和幸福被看作至善的两个不同要素、因而是按照同一律寻求原则的统一性而言，遵循着同样的方法的，但在它们从两者之中对基本概念作不同的选择上却又是互相分歧的。伊壁鸠鲁派说：意识到自己的导致幸福的准则，这就是德性；斯多亚派说：意识到自己的德性，就是幸福。”（KpV5：111）即使提出义务的严格要求的斯多亚派，也把道德动机建立在感性之上，产生实践上的错位。作为两个错误的极端，“这两个学派都力图挖空心思地想出德性和幸福这两个实践原则的等同性”。又次，我们必须要对实践理性进行彻底的批判，以消除辩证论。（KpV5：107）

不少学者认为，《奠基》指出普通人类理性容易陷入辩证论，但第二批判却摆脱了这种担忧，指出普通人类理性能够准确把握理性的事实，不会陷入辩证论。

然而，《道德形而上学奠基》中所说的自然的辩证法和《实践理性批判》中的实践理性的辩证法本质上是一致的，只是后者关于这种辩证法的思想有更丰富的内涵。这种差异主要体现为，《实践理性批判》把辩证法和至善的概念联系起来，指出辩证法意味着在扭曲至善中德性与幸福之间的关系，而《奠基》尚未讨论至善的概念。但两本著作中的辩证法都是在哲学的玄思中进行的，都是以感性的欲望为根据，对德性与幸福的关系进行扭曲。《奠基》指出，普通人类理性往往在得到更充分的培养时，在哲学的玄思中会陷入辩证论，这一点在《实践理性批判》中仍然被承认。《奠基》中“自然的辩证论”与第二批判中的纯粹理性的辩证论的内容是一致的。首先，自然的辩证论是并不是指大众通过普通人类理性自然就会产生的辩证论，而是指理性会自然而然地产生的辩证论，而康德在《奠基》和第二批判中都强调实践理性必然有它的辩证论。实际上，在《纯粹理性批判》中，康德已经指出，“因为在这个世界上一直都有某种形而上学存在，并且今后还将在世上遇见形而上学，但和它一起也会碰到一种纯粹理性的辩证论，因为辩证论对纯粹理性是自然的。”（KrV BXXXI）思辨理性的自然的辩证论是一种必然的倾向。同样，正如《奠基》所说，在实践领域，普通人类理性也“会在得到培养的时候不知不觉地产生出辩证论”，即“产生自然的辩证论”。［1］Immanuel Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Kants gesammelte Schriften,Band IV,Herausgegeben von Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Reimer,spaeter de Gruyter,1911,4,405.其次，《实践理性批判》的以下这段话暗示纯粹理性的实践的运用中也存在自然的辩证论：“在纯粹理性的思辨的运用中，那种自然的辩证论应如何来解决，以及应如何防止另外来自某个自然幻相的错误，我们可以在那种能力的批判中得悉详情。但理性在其实践运用中的情况也是半斤八两。它作为纯粹实践的理性，同样要为实践上的有条件者（基于爱好和自然需要之上的东西）寻求无条件者……”（KpV5：108）从这段话可以看出，康德并没有在第二批判中放弃“自然的辨证论”这一观念。在纯粹理性的实践的运用中，也有自然的辩证论，而这种自然的辩证论应如何来解决，以及应如何防止另外来自某个自然幻相的错误，我们也可以在对纯粹理性能力的批判中得悉详情。再次，尽管《奠基》中的自然的辩证论的原因是非思辨的，但和《实践理性批判》中的辩证论一样，这种辩证论的内容本身是思辨性的，是它得到培养的时候，也就是逐渐具备思辨能力的时候，不知不觉地对义务的严格法则进行玄想、在纯粹理性的思辨中形成辩证论。而如上所述，与《奠基》中的辩证论一样，《实践理性批判》中的辩证论也是“以经验性为条件”的。（KpV5：16）根据《奠基》，虽然自然的辩证论是在玄想中进行的，但是，它是一种尽可能使义务更加适合于我们的感性的欲望，也是基于感性的爱好和冲动的。当然，《奠基》只是要为道德形而上学提供一个确定的基础，而至善的问题并非道德哲学的根本问题，假定至善、上帝和灵魂不朽主要是为了德性在经验界的具体实现，因而，《奠基》并没有处理智商的问题，尽管在《纯粹理性批判》中康德已经讨论过至善的概念。

事实上，康德通过对一般实践理性的批判，揭示了人们对道德原则的理性肯定和遵循道德法则的感性动机都来源于先验的理性，因而道德意识具有普遍有效性，道德法则能够普遍地决定行为准则。由此，康德最终把道德法则的实在性以及整个道德哲学建立在理性的法庭上。康德认为，我们对道德法则的规范性的意识之所以可能，是由于即使普通人类理性也能注意到，理性必然颁布普遍的道德法则，它会在原则设定的层面剥离、排斥一切经验性条件，而不会允许经验性因素成为意志的最高规定根据，这一点通过理性引起的敬重表现出来。理性的和感性的规定根据的不同质性，通过理性对感性的拒斥和敬重感“而得到这样的辨认、变得这样的突出和显著”，以至于“最日常的实践理性”、“自然的人类理性”也能够意识到道德法则。（KpV5：91—92）

就对道德原则的理性肯定而言，康德把对道德法则（“理性的事实”）及规范性的意识建立在理性之上。人对道德法则的意识是直接的，但对理性的意识比对道德法则的意识更为本源。作为对道德法则的意识，道德法则并不是没有理由的；《实践理性批判》并未陷入独断论。为何我们在选择准则的时候，我们会（自觉或不自觉地）以道德法则作为行为的标准，而且只要我们清楚地思考道德法则，我们就会认同道德法则呢？“我们能够意识到纯粹的实践法则，正如同我们意识到纯粹的理论原理一样，是由于我们注意到理性用来给我们颁布它们的那种必然性，又注意到理性向我们指出的对一切经验性条件的剥离。”（KpV5：30）对道德法则的意识由于扎根于理性，是普遍被人们根深蒂固地接受了的基本原则，所以能够在意志设立准则时直接显现出来，然而，对理性的意识比对道德法则的意识更为本源，道德法则无非是理性出于其本性的要求。正是由于人已经基于理性的理由或前提而先验地设立了道德法则，所以在选择准则的时候，我们凭借普通人类理性就能马上意识到它。这正如某些数学公式在人们进行数学思考时直接被意识到，但这种意识其实是基于人们对这些公式的根据的理解。而普通人类理性作为理性，必然会能够意识到理性对必然性的要求和理性对感性规定意志的拒斥。

就道德的感性动机而言，对道德法则的敬重感也有其先验的、纯粹的来源。康德反对把道德情感看作道德评判的标准，他通过实践理性批判，通过说明对道德法则的敬重不是基于“法则的任何一个客体”，而是由于“法则的形式”，来澄清对道德法则的敬重的先验来源，并由此表明道德的纯粹性和道德法则的客观的实在性。（KpV5：80）“假如这种敬重的情感是病理学上的，因而是一种建立在内部感官上的愉快情感，那么想要揭示出这愉快与任何一种先天理念的关联就会是白费力气了”。（KpV5：80）人们对道德法则有一种关切，除了理性之外，这种关切也有道德情感作为其基本条件，这种情感“必须被视为法则作用于意志的主观效果，只有理性才提供了它的客观根据。”（GMS 4：460）我们确实发现，理性及其道德法则对情感的这种影响是无法通过知性来解释的，我们不得不满足于我们看出一个这样的情感是与每个人心中的道德法则表象不可分割地结合着的。需要说明的是，康德既断言，真正的道德动机在于对道德法则的敬重，又声称，道德法则本身构成的道德动机。（KpV5：75） 这两者并不矛盾，在一种笼统的意义上，道德法则本身构成了道德动机，而在一种更具体、更严格的意义上，道德法则通过它所 引起的敬重感起作用，它所引起的这种敬重感构成了具体的道德动机。

有普通人类理性人都能发现，人的道德的敬重感能够战胜种种感性的欲望这一点可以通过每个人的普通人类理性来进行检验。康德认为，对道德法则的敬重是普遍存在的，哪怕把某个道德实例交给一个十岁的孩子去作评判，他也能够不经过老师的指导也必然会作出正确的判断。某人通过极端的威逼利诱促使一个无辜而又无权势的正直的人进行诽谤，但他仍然坚持道德原则、拒绝做伪证，毫不动摇或哪怕是怀疑，这个孩子就会“从钦佩上升到惊奇最后一直上升到极大的崇敬”。（KpV5:155—156）这种对纯粹道德的强烈的道德的敬重感能够赋予人极强的力量，去战胜种种的感官欲望。“整个钦佩、甚至要与这种品格相似的努力，在这里都完全是基于道德原理的纯粹性……所以，德性越是纯粹地表现出来，它对于人心就必定越是有更多的力量。”（KpV5:156）

道德法则和自由的理念构成了敬重感的根据。首先，我们对高山、大海等自然事物，只能产生喜爱、恐惧、惊奇甚至惊叹，但并不能产生敬重。审美情趣、才能和地位本身也无法引起我们内心的敬重；当它们被邪恶的人所拥有，反而会引起厌恶。其次，只有当我们采用某种道德的标准，我们才有可能把某个人的人格看作崇高的，可敬重的，对某个个体的敬重源于对道德法则的敬重。例如，我们的身体会对显赫的人鞠躬，我们的精神却会对出身微贱却正直的普通市民鞠躬。这是因为，“他的榜样在我面前树立了一条法则”，当我用法则来与我的行为相比较，“它就消除了我的自大。”（KpV5:76—77）再次，对道德法则的敬重最终源于来源于先验的人格性理念，即在作为本体的自由意志的理念。崇高的人格性“就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立”，同时又是“服从于自己特有的、也就是由他自己的理性给予的纯粹实践法则”的能力。（KpV5：86—87） 。

总之，康德把普通人类理性和实践理性批判结合起来，既诉诸道德常识，又对常识进行了彻底的批判，揭示了其中先验的成分，从而验证了道德法则和道德关切是纯粹的，并对道德法则和自由理念的实践的实在性作出证明，并对理性进行警戒性的批判，来消除理性总是会陷入的辩证论。这与《纯粹理性批判》中先肯定有先天综合判断、然后对纯粹理论理性进行批判的思路是一致的。康德借助一般实践理性来论证理念的实在性，这体现了对纯粹思辨哲学的超越，单纯的概念思辨是不足以证明道德意识的力量的，然而康德并不止步于道德常识，却对一般实践理性进行了严格的批判，这又充分体现康德哲学的批判性与严谨性。由此，康德证明了人的道德能力与实践自由，以独特的方式解决了道德能力与自由意志的存在问题，为实践哲学奠定了必不可少的坚实基础。