清代科举制度与满族文化的互构

刘 谦 陈颖军

科举制度是中国王朝历史上人才选拔的重要方式，也是中国传统社会中一项十分重要的政治制度。人才选拔活动，在制度层面和特定的教育体系、权力秩序密切衔接；在文化层面，和不同社会中对人才的理解、价值取向、文化传承的终极指向有着深刻关联。 进一步讲，选拔制度和特定社会形态之间的关联至少体现在三个方面：一是选拔制度为人们获得文化符号与资本提供了制度性保障，它可以成为获得经济资本、权力资本的重要阶梯，从而成为型塑社会结构的重要力量；二是选拔制度具有相当的导向性和指引性，它所实施的选拔标准往往对社会成员的培养目标、价值观有着直接引领作用，从而形成特定社会风尚；三是选拔制度还承载着人们对改变命运的期许。

在中国历史长河中扮演着重要角色的科举制度，也在这三个维度上和不同历史时期的社会阶层塑造、文化传承指向、文化融合策略等发生着生动的互构。而清代的科举制度，随着满人治国的进取与衰落，也展现出独特的历史风貌与命运。在一定意义上讲，清代科举制度的种种特征，也正诉说了满族文化在不同历史时期的持守与开放，可以被视为制度与文化相伴相生、互为支撑的历史案例。

在谈论“满族文化”时，我们要警惕关键概念边界的模糊。首先，“满族”是一个具有历史场的概念。①“文化”一词更是承载着诸多解读。②因此，谈到“满族文化”时，且不说入关后的满人受汉文化影响巨大，从满洲诞生、八旗建制之日起，就融入着蒙、汉等不同族群的文化要素。即使那些留守在关外的满人，也不断受到汉族文化的波及。正如文化总是处于变动不居的发展中，要厘定“满族文化”的边界同样面临挑战。本文将对满族文化的理解拓展为满人文化的探讨。③从回顾清代科举制发展中不断回响的议题出发，从满语使用、骑射技艺和满人社会地位获得三个角度，来分析清代科举制如何体现并承载着满族文化兼具固守、稳定与开放的双面性。进而理解人才选拔制度与引领特定社会风尚、构建资源分配格局之间的相伴相生，即制度与文化双面一体的存在与发展。

一、清代科举制的几个特点

有学者认为满人入关后，清朝统治者继续沿用了明代的科举制度，将清代科举总结为以《四书》 《五经》等儒学经典为考察内容，程序上依循童试、乡试、会试、殿试的顺序，文体上采用八股文的格式。④这样的概括虽然可以表明清朝科举实践的历史延续性，但对满清执政者如何通过科举制度折射和处理满汉关系、巩固政权、保存满族文化特质等问题的回应不够敏锐。简略回眸清代科举历史，可以通过起初犹豫、后续绵长、科举终结这三个关键词来描述清代科举制度发展的三个阶段及其特征。起初犹豫是指在延续前朝的科举制度时，清廷对八旗科举的政策施加诸多限制并呈现出游移不定的态度；而后续绵长则是与同为异族统治的元朝相比，八旗科举制度一直延续到了晚清，成为八旗子弟仕途升迁的重要路径；科举终结则是在晚清衰弱国运之下科举制度最终走向尾声。

1.起初犹豫

清朝统治者将科举制度作为拉拢汉族知识分子的重要手段，入关前就曾开科取士，入关后更是一直延续汉人科举的传统。但将科举制度运用在八旗子弟身上时，其犹豫心态便浮出水面。一方面，满人作为少数族群统治汉文化社会之时，必须采取适应与融入汉文化的姿态，汉语成为必要的工具；另一方面，清朝统治者又必须维持自身文化的独立性，将满语与骑射作为基本国策之一而不可丢弃。再与清初尚未稳定的国家局势紧密联系，八旗子弟的重要职责是平定战乱，其科举制度因此受到抑制，由此八旗的科举时办时停，限制繁多。

清初，清朝皇帝为了拉拢汉族士人的支持，继续开设科举制度，但是对于八旗子弟是否参加科举考试，一直是犹豫的态度，直到康熙中期才正式确定下来。顺治时期，是形成清代科举制度特色的重要萌芽阶段，很多重要议题在这一时期已显现端倪，比如是否允许八旗子弟参加科举考试，如何处理满汉语言转换等问题。顺治二年在不同省份（如山东、山西、河南、陕西等地）举行了文乡试，随后举行了武乡试，顺治三年的二、三月间，清朝首次举行科举会试与殿试，“最终取三百七十三名进士。”⑤此时，清廷将八旗子弟排除在科举制度之外，“以骑射为本，右武左文。世祖御极，诏开科举，八旗人士不与。”⑥清朝的国家大局尚未稳定，还需要八旗子弟保证军队的战斗力，专心对抗南明势力。

随着全国统一战争的顺利进行，培养八旗士子以适应各级政权的任官需要成为日益迫切的任务，八旗子弟的汉语学习成为重要的内容，以顺利处理朝中事务。顺治八年，清世祖福临亲政后，下令八旗子弟参加科举考试，“是年礼部议准八旗科举之制，为定鼎后八旗科目之始。”⑦而在顺治九年和顺治十二年，科举增设满洲榜，分为满榜和汉榜，每科分别设立两榜状元。⑧但顺治十四年，清帝再次停止八旗子弟参加科举考试：“今见八旗人民崇尚文学，怠于武事，以披甲为畏途，遂至军旅较前迥别……今后限年定额考取生童乡会两试俱著停止，各部院衙门取用人员不必分别满汉文学。”⑨由于八旗子弟参与科举考试享有诸多优待，所以通过参军实现升迁的路径被八旗子弟冷落，清廷对此十分敏感，以不可因科举而伤满人骑射之根本为由停止了八旗科举考试。

此后，随着战事减少，又有官员奏请八旗参加科举考试。康熙六年九月，御史徐诰武上奏，请求八旗子弟继续参加科举，康熙帝因此再一次恢复八旗科举。⑩康熙十五年，正值三藩之乱，清朝统治者为了军事需要，再次停止八旗科举，以便八旗子弟能专心进行军事训练。直到三藩之乱与统一台湾的战争结束后，康熙二十六年下令八旗与汉人一体应试。至此，八旗科举制度才基本确定下来。

2.后续绵长

不像元代科举所呈现出的时断时续或时间短、规模小的特点⑪，清代科举制在经历了初期是否允许八旗参加科举的摇摆后，不断完善满人参加科举的制度安排。从科目设定，到考试纪律不断规范，一直延续到清末，这一绵长的过程，成为清代科举的重要特点。

康熙二十八年，康熙帝接受兵科大臣的建议，决定八旗子弟在参加满洲生员的考试时加考骑射。⑫雍正帝即位后恢复了停止已久的翻译科，明确了满洲的“翻译技勇之科”，即满语翻译及骑射二科。雍正元年，总理事务王大臣等会同礼部、兵部遵上议覆：“八旗满洲人等设翻译技勇之科。嗣后将满洲、蒙古能翻译者，三年之内考取秀才二次，举人一次，进士一次，其所取额数，临期视人数多寡，请上择日钦定，再照汉军例，考取武秀才四十名，举人二十名，进士四名。”⑬

乾隆三年，八旗翻译科首次向武职人员开放，并在乾隆四十一年针对翻译科出台考场回避制度，使之更规范、更具权威性。⑭乾隆十八年，清高宗首次提出“国语骑射”，将其视为“满洲根本”、“满洲旧习”，并将其作为遴选旗人袭职的“考验”。他下令“择其可教之人带领引见，或补用侍卫，或在护军营当差，令其加意学习。”⑮嘉庆、道光年间，翻译科举、文科举以及武科举逐渐完善定型并一直延续到清朝晚期。⑯

可以看到清廷首开翻译考试是为了八旗子弟学习汉文化以适应汉族社会生活，但随着旗人逐渐放松对满语与骑射的学习，清廷转而对八旗科举采取限制，加试骑射并且开设翻译科都可显示其坚持满族文化的心态，在不断的改造中，八旗科举也因此获得了适应性的生命力，得以延绵至清末。

3.科举终结

晚清科举终结，是我国教育史中的重大事件。有学者认为科举制的废除是清末民初东西方文明冲突所导致的结果。⑰登峰造极的八股文风，虽是清代科举对前人的进一步继承，并伴随着科举的终结而衰弱，但它并不能被视为导致科举制走向尽头的唯一罪魁祸首。古板的八股文抑制了创造力的发挥，始建于1644年，在八旗制度的基础上设立的八旗官学，本意为提高八旗子弟学养，但到后期，学风衰弱，教学有名无实。⑱在内忧外患的夹击下，科举制成为当时革新派与守旧派争论的焦点之一，也为列强所关注。1902与1903年的乡试只能在河南贡院举行，1903与1904年的会试也转移到开封举办，这些都预示着科举即将在历史上落下帷幕。⑲最终，清廷于1905年正式颁布诏书，废除科举，科举制永远退出了中国历史舞台。⑳

二、清代科举制对满族文化的保护与开放

1.以科举制度保护满族文化的内核与利益

在清代满族文化的变迁进程中，最具转折意义的是，满人入关之后“由最初偏居一隅的少数民族转变为君临全国的统治民族”㉑，必然与多元的文化产生碰撞和相互交流。在这一过程中，制度可以调控不同文化及其持有者相遇、相互影响的方式与进程。清代科举制度正是和八旗制度等其他制度性因素形成合力，管理满人与汉人的交往、控制满人受到汉文化濡染的进程，通过科目设置和考试内容调整，明确引导满人对满语和骑射技艺的继承，通过调整录取名额优先满族利益。

这一观点可以从八旗制度、八旗官学与清代科举制的共同作用中得到支持。八旗制度，作为满人重要的社会组织与管理方式，贯穿清朝始终。“八旗为我朝根本”之说在清历代皇帝的上谕中经常可见，它非常鲜明地体现出清朝政治治理的特征。㉒与之相呼应，在通过科举获得功名的路径上，清朝统治者对八旗满人的处境一直有着特殊的考虑。

第一，通过限制八旗参与科举，不断强化满人尚武传统，以区别儒家尚文之风。满人入关后第一次开科取士，就明确禁止八旗参加，后在康熙、雍正、乾隆年间，这样的限制时有出现。对于驻防八旗参加科举的限制，更是明显且持久。自顺治二年到嘉庆四年的150余年时间里，分驻内地的直省驻防八旗，需要附于京旗故籍，归京应试。驻防八旗参加科举设置了很多具体而现实的障碍，比如驻防八旗中地位低下的子弟会因旅途遥远以及花费巨大而不能参加科考；繁琐的考试办法和察验身份的程序也使得驻防八旗进京考试受到限制。和汉人为主体的绿营兵相比，驻防八旗子弟所受到的科考限制更为突出。雍正年间，规定驻防八旗在驻防地驻扎超过20年，或者是三代以上，才可以就地参加科举考试。总结来看，驻防八旗及其子弟不得参加当地科考，是清政府“旗、汉”分治政策的体现。㉓清朝统治者对科考制度与八旗功能、身份待遇之间的冲突有着高度的警觉。

第二，在允许八旗参加科举的情况下，通过名额设定、考试内容的设计，来保护满人在科举竞争中的利益，并突出满族文化要素。元朝是中国科举史上第一个按照民族进行配额的朝代。㉔清代名额设定方面，也比较明显地优待满人在科举中的录取人数。童试是科考的初级阶段，录取的人员即为生员，汉人的录取率通常是50：1，而满人的录取率大概是5：1，是汉人的10倍；在取中举人阶段，乾隆初年，按照地区划分名额，京旗集中的顺天地区的举人名额最多，是贵州等地名额的四至五倍，且满人中举比例高于汉人。㉕八旗子弟中，同样也有满人、蒙人与汉军八旗的区别。所定进士的相对额数以满洲为最，蒙古次之，汉军最少。㉖而最为特殊的是宗室子弟，他们有直接参加殿试的特权。㉗在科考的内容上，康熙时期要求满族生员考骑射，需要经过兵部骑射、马步箭的考核。㉘乾隆帝曾晓谕群臣，“满洲原以学习清语、专精骑射为要。近多借读书为名，转荒正业，所关甚重。著寄信清保，令其晓谕盛京人等，嗣后务念满洲根本，勤习清语骑射，断不可务虚名而舍正业，晓谕之后，复蹈故辙，朕必从重治罪，断不姑容。”㉙

第三，绕开科举，以荫子制度、尚武选官等渠道，为八旗满人提供优厚条件、开设晋升渠道。对于普通八旗子弟，即使不参加科举，“生则入档，壮则当兵”，当兵有军饷，如饷米一项，每人每年最高46斛，低的也有26斛，已经高于当时七、八品官的俸禄，足够养家。㉚再看八旗内部晋升体系中，乾隆七年以后，专门为满人设立职位空缺，“兵部遵旨议奏，直隶营缺，将沿边满员谙营务者调补。该省应行开列副将四缺，归部推参、游、都、守七十三缺，七分用绿旗，三分满员”㉛。对于从军入关的功臣及贵族，其升迁更有清朝建立以来即实行的恩荫、难荫、特荫等制度予以保障。只要是符合承荫规定的文武官员，都可以向吏部申报子孙承荫，称为“荫生”。雍正元年，规定了十五岁以上的荫生和荫监生可入读国子监，为期二十四个月，结课之后由国子监对他们进行考试。满荫生、荫监生有三条授官途径：文官，上至一品官荫生外郎，下至八品笔贴；武官、侍卫序列以及用作旗员的，不授具体官职，只是按品级给俸，随旗上朝。㉜这些举措都是独立于科举选拔，保持巩固八旗特别是八旗满人及清代宗室地位的制度安排。

2.以科举制度吸纳多元文化

在清代科举制度中可以比较明显地看到满清统治者对八旗特别是八旗中满人利益的保护。但是，在此过程中，也明确展示了另外一层意味，即通过科举制度吸纳多元文化持有者特别是汉族共同参与国事。比如，对于清廷曾经视为分布在不同城池中“战斗堡垒”的驻防八旗，到清朝中后期，也终于被准予在当地参加考试，而无需再回京城赴试。同时，清朝的科举制度也的确为一些平民子弟创造了机会。何炳棣对明清进士登科录中1.2万余名进士的家室进行研究分析，发现约有40%的举子来自于平民阶层。㉝郑若玲通过对《清代朱卷集成》中有效的7791份朱卷进行数据分析，发现大约有12.69%的举人来自于三代没有功名的家庭，而有20.84%来自于上三代为平民的家庭，她认为虽然科举考试对个人实现社会流动所提供的机会很小，但是仍可以说明清朝科举制度仍然提供了平民实现阶层上升的渠道。㉞虽然以上学者的研究样本与参考标准不尽相同，但可以共同反映出通过科举选拔的确实现了一部分举子的社会阶层转变。

三、清代科举制度与满族文化的双面一体式互构

从以上清代科举的演变及其与八旗制度、满族文化之间互动的剖析中，可以看到人才选拔制度与特定文化之间双面一体、共生共存的关系。正是这样的互构，使得制度形成过程颇具复杂性，也在无形中推动着一个国家和社会在文化形态上的进展。在这里，“制度”指有形的政策指令、法律法规，它规定了特定社会活动中的各方责权、行动边界等。“文化”，这里指人们的价值观、认知结构等以及那些以潜移默化、细碎的方式融入到人们日常生活的生产生活方式、行为习惯等。从清代科举制的特点和反复出现的热点议题，可以对制度与文化的关系作进一步阐释，即制度安排以文化为深层动力，文化有赖制度得以彰显和引领。

1.科举制度安排以满族文化为深层动力

英国人类学家道格拉斯指出，实际上制度产生于一系列分类体系。比如，从远古时期基于人们对自然和生存的应对，渐渐在人类社会互动中，为了减少沟通成本，人们一次次共同将这样的分类合理化，以至逐渐形成今日诸多规则㉟。这种对世界的认知与分类，便属于这里所讨论的“文化”范畴中的文化观念、认知框架的范畴。有趣的是不同族群、不同历史阶段、不同情境下，人们对事物分类的陈述各异。而不同的分类，便造成依据不同标准产生的不同类型的区别对待方式，从而形成了多彩的文化形态和制度体系。

具体到清代科举制度，我们可以看到非常鲜明的按照族群进行分类的做法，其中满汉之别尤为明显；与此同时，从具体环节设计的摇摆中，又可以发现统治者也一直十分努力地通过增强跨文化交流能力、向汉族开放更多机会，弥合这样的分类造成的隔阂，而这种努力本身又反映了另外的分类标准，即维护江山社稷稳固的持久考量。对于清朝统治者在科举制中体现出的这种分类框架，可以从满族文化中找到关联。从人类学意义上讲，又可以从生态区位的文化意义、文化功能论及文化整体性角度进一步讨论满族文化的特征。

所谓生态区位，是指人类群体栖息地所处的自然与地理位置。地理环境以及与之密切关联的自然资源、特定物产等，为人类的区域划分和社会分工提供了重要出发点和基础。㊱人类活动深深受制于自然区位及相应自然条件的限制，它对人们的生活习惯、认知框架形成了深刻影响，所谓“一方水土养一方人”。满族族源可以追溯到“肃慎”以及后来的女真。从区位上考虑，东北区域以北是一望无际的外兴安岭和西伯利亚荒原，茂密的原始森林和寒冷的气候屏障，西部是万里蒙古戈壁。高寒地区，虽然冬季平均气温为零下31摄氏度，但这里又有着丰富的资源，当地民间的说法是“棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到饭锅里”。㊲相对封闭、辽阔而富饶的自然条件，使得满族文化有着鲜明的地方特色，并具有较强的内聚力和持续性。最为典型的是骑射技艺，它不仅是满人当年驰骋在白水黑山间必备的生活技能，妇孺皆能，也是八旗战斗力的重要基础，在满人治国中，更成为其念念不忘的族群标识。科举制度对满族骑射的考核，以及为了避免八旗废弛武艺而对其封闭科举路径的做法，可以理解为生态区位文化在制度中的投射。当满族入关后，其生态区位也从东北移向了中原地带。那么从汉族及其文化中汲取新的生存智慧，驱动着满族的开放，体现在科举制中，便是为满族加设翻译科，调动满人学汉语并竞相参加科考的积极性。

从文化功能论的角度讲，人类发展出一套套文明体系，其最终目的都是指向人类生存的基本目标。无论是对满族文化的坚持还是淡化，都可以体现满清政府将文化作为工具，用以维护统治、甚至提升战斗力的策略。1631年，皇太极眼见大贝勒轻易放弃滦州，而大凌河明军被困四个月，仍死守孤城，面对满汉军人不同的士气，皇太极认为是因为读书明理，明将更忠于职守。于是，皇太极下令诸贝勒大臣子弟必须读书。㊳这是满人在文化汲取过程中将文化的治国带兵功能置于民族分类之上的典型例证。

从文化整体性角度讲，文化作为一套整体性生存方式，在特定人群、历史场域中，不同文化面相和要素之间有着深刻关联和一体性。㊴清代科举制度可以被理解为当时统治阶层整体意识形态、生活方式诸多表述方式中的一种。当时衣食住行等方方面面都显示着满族文化的持守与开放，科举制度在语言能力、骑射技艺考核、名额分配中的摇摆和发展，正体现为当时这套文化体系中的一个有机组成部分。在文化学习上，康熙要求八旗子弟文武兼备㊵；在居住格局上，清初的京城，旗人驻扎城内，民人住在城外，但到乾隆初年，旗民杂居情况逐渐出现㊶；在饮食上，在顺治、康熙时宫中宴请大臣一直严格遵守满席、汉席之别，餐桌上呈现的菜肴、用具、规格不同；到乾隆时期，出现“满汉全席”之说，虽合并成一套宴席，但其中依然可以从中辨别民族要素。㊷在语言上，满人入关初“入则讲满，出则讲汉”的状况，发展到乾隆中后期，出现了内城满语逐渐放弃不用，改说满式汉语的趋势。㊸当语言、饮食、居住、风尚等文化要素共同展现着满族文化的开放、变迁与标定、保持并存时，清代科举制度所包含的两种力量，便顺理成章成为这幅整体文化图景中的一景。

2.满族文化呈现以科举制度为潜在支持

当制度以资格设定、责权安排对人们的行动方式提出明确要求后，久而久之，人们将外在的约束渐渐视为理所应当的标准。制度可以塑造和强化某种文化，使之内化于心，进一步与外在的制度相呼应。比如科举翻译科的设立是清代科举的一大特色。它为满人通过科举入仕打开了通道。随着八旗生计出现问题，清政府鼓励满人读书应考，将科举做为满族振兴家业的有效途径。在这样的制度运行中，涌现出嵩申家族、阿尔泰家族、阿桂家族等通过科举发展为满族世家望族的代表性人物。㊹嵩申家族朱卷履历记录其家族中出现了9名进士和2名举人。嵩申八世祖阿什坦，在顺治时期考取进士，任刑科给事中、充实录馆篡修等。他所译《大学》 《中庸》 《孝经》被奉为标志性作品，“当时翻译者，咸奉为准则。”㊺这一通过制度行为，将汉族经典译介而来的方式，大大促进了满人对汉文化的吸收。同时，满人在参加科举的过程中，学做八股文和诗赋，语言修辞的训练，势必带来思维方式与文人风尚的变化；满人与汉人在科考中，形成同年、师生关系。这促使人们在交往和认同层面，超越民族界限，按照科举运行体系进行分类，促进跨文化交流。

3.制度与文化的一体两面

从清代科举制度与满族文化的互构可以看出，统治者既通过一些制度安排来保护满族文化和满人利益，又在制度设计中为学习、继承以汉文化为代表的多元文化要素留出一定空间和可能性。这样的科举制度设计和满族文化自身所蕴涵的内聚力与灵动性保持着深层的一致。在上文叙述中，我们更多的用满汉文化之间的关系为例进行说明，但不可忽视的是，在科举制度和满族文化变迁中，也以类似的方式和其他民族的文化实现着互动与区隔，比如顺治时期的京营八旗翻译科中，也专门为蒙古翻译录取生员明确乡试名额等。㊻更多的案例和历史实践共同指向制度与文化之间的深刻关联，即透过制度可以更好地理解人们所秉持的分类系统和文化潜台词，同时人们的文化实践与风尚也有赖于制度的维护和巩固。

综上所述，通过文化与制度作为探析清代科举制度的双重视角，我们看到，清朝的科举制度从诞生伊始就与满族文化相互缠绕。清朝科举制度在语言的使用上，既强调汉语与汉文化的学习，又特别注重保护满语，翻译科的发展成为清代科举的一大特色，并且清朝统治者不仅重视文试，也强调八旗子弟不可荒废骑射技艺，而在名额分配上，在调和各族群公平性的同时，给予满族子弟以特权和优势。在清代科举制度的发展过程中，满族文化以开放包容的心态吸收并发展汉人的科举制度的同时，也在努力维持自身民族文化的内核，而这种双面性恰恰在科举制度的发展历程中一览无余。

注释：

① 参见刘小萌：《清代满人的姓与名》，《吉林师范大学学报》 （人文社会科学版） 2014年第1期；刘小萌：《清朝史中的八旗研究》，《清史研究》2010年第2期；定宜庄：《清末民初的“满洲”“旗族”和“满族”》，《清华大学学报》 （哲学社会科学版） 2016年第2期。

② 参见爱德华·泰勒：《原始文化》，广西师范大学出版2005年版，第1页；塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森：《文化的重要作用》，新华出版社2002年版，第3页；衣俊卿：《文化哲学理论理性和实践理性交汇处的文化批判》，云南人民出版社2005年版，第19页；奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》上卷，商务印书馆1963年版，第39页。

③ 一方面，因为满族文化的提法与当下对族群文化的研究术语更接近；另一方面，当代史学家冯尔康对清代满族文化在不同历史时期的特点总结为：发展时期的开放吸收性、一统中国之后的文化扩张性、统一后维持族群文化的努力与坚韧性。参见冯尔康：《由清代满族文化特性想到民族文化与外来文化关系》，《东北史地》2006年第4期。因此本文使用“满族文化”一词，体现了对族群文化理解的历史性、场景性与动态性，可以更有效地描述历史脉络下清代科举制与满族文化的互动。

④ 唐汉琦：《晚清科举改革之废八股及其意义》，《教育与考试》2013年第6期。

⑤⑩ 王日根、章广：《清代八旗科举制度的发展及其影响》，《考试研究》2015年第5期

⑥ 《清史稿》卷180《选举志三》。

⑦ 福格：《听雨丛谈》卷9，中华书局1984年版，第187页。

⑧⑯ 胡平、李世愉、张希清、毛佩琦：《中国科举制度通史·清代卷》，上海人民出版社2015年版，第464、456页。

⑨ 《清世祖实录》卷106，顺治十四年正月甲子。

⑪㉔陈·巴特尔、李莉：《元代科举考试时断时续的文化解释》，《中央民族大学学报》 （哲学社会科学版）2007年第2期。

⑫ 《圣祖仁皇帝实录》卷140，康熙十五年十月己巳、康熙二十八年三月丁亥。

⑬ 《清世宗实录》卷6，雍正元年四月辛酉。

⑭㊻ 何宇：《试论清代科举中的翻译科》，《江西社会科学》2009年第11期。

⑮㉙㉛ 《清高宗实录》卷435，乾隆十八年三月癸酉；卷411，乾隆十七年三月辛巳；卷557，乾隆二十三年二月癸酉。

⑰⑲ 刘海峰：《科举停废与文明冲突》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期。

⑱ 王剑：《重庆世居少数民族研究·回族满族卷》，重庆出版社2012年版，第457页。

⑳ 刘海峰：《中国科举文化》，辽宁教育出版社2010年版，第1页。

㉑ 郭孟秀：《试论清代满族文化的变迁》，《满语研究》2012年第2期。

㉒ 定宜庄：《清末民初的“满洲”“旗族”和“满族”》，《清华大学学报》 （哲学社会科学版）2016年第2期。

㉓ 潘洪钢：《清代驻防八旗与科举考试》，《江汉论坛》2006年第6期。

㉕ 张杰：《清代科举制度对满族文化发展的多元影响》，《学习与探索》2004年第4期。

㉖ 刘海峰、李兵主编：《科举学的提升与推进》，华中师范大学出版社2014年版，第495—496页。

㉗㉚ 刘小萌：《清代八旗子弟》，辽宁民族出版社2008年版，第75、35—36页。

㉘ 胡雪艳：《清代前期科举制度上的满汉文化冲突》，《呼伦贝尔学院学报》2009年第4期。

㉜㊳㊵㊶王贵文：《清代八旗官员的荫子制度》，《满族研究》1988年第3期。

㉝何炳棣：《中华帝国成功的阶梯——明清社会史》，哥伦比亚大学出版社1962年版，第68页；转引自沈登苗：《文化的薪火》，社会科学文献出版社2015年版，第207页。

㉞郑若玲：《科举对清代社会流动的影响——基于清代朱卷作者之家世分析》，《厦门大学学报》 （哲学社会科学版）2007年第5期。

㉟ 玛丽·道格拉斯著、张晨曲译：《制度如何思考》，经济管理出版社2013年版，第61—67页。

㊱㊲ 江帆：《满族生态与民俗文化》，中国社会科学出版社2006年版，第18、6—7页。

㊴ 周大鸣：《人类学导论》，云南大学出版社2007年版，第7页。

㊷ 李自然：《生态文化与人·满族传统饮食文化研究》，民族出版社2002年版，第163—165页。

㊸ 赵杰：《试论清末民初满汉语言的融合》，王钟翰主编、中央民族大学满学研究所：《沈阳故宫博物院编·满族历史与文化》，中央民族大学出版社1996年版，第244页。

㊹徐宏：《论清代八旗科举世家——嵩申家族》，《鞍山师范学院学报》2002年第4期。

㊺鄂尔泰等：《八旗通志》，东北师范大学出版社1985年版，第5339页。