李贽尊孔与反孔问题的诠释学意义

王宝峰

摘要 李贽尊孔与否，是近代以来诠释李贽思想特质的过程中一个聚讼不已的问题。以“还原性诠释法”理解这个问题意味着，不能仅看李贽本人怎么说，也不能只听批评者和表彰者一面之词。李贽自以为终生尊孔，也确有晚年真尊孔之时;而将他的思想言行置于整个儒教社会正统观念之下，李贽颠倒儒教史论褒贬、蔑视“六经”、反对礼教，以及不避二教之异端言行、有伤礼教风化的行径，是本质意义上的反孔。以诠释学视域观之，李贽启蒙思想的现实意义在于敢于运用自身理智的启蒙精神，以及“返本开新”的批判性继承和创造性发展的经典诠释学方法。

关键词 李贽; 尊孔; 反孔; 还原性诠释法; 启蒙

十六世纪后半期至十七世纪初，中国思想界出现了以阳明学及其后学为代表的王学思潮。侯外庐说：“中国启蒙思想开始于十六七世纪之间，这正是‘天崩地解的时代。思想家们在这个时代富有‘别开生面的批判思想。”[1]3此时，“哲学思想呈现出了创造性研究的活跃气氛，可以和战国诸子百家争鳴的时代比美”。[2]1作为与此时代思潮相始终的代表人物，李贽（1527—1602）继承了王学以及禅宗中的“异端”思想元素，通过广博而深入的学术研究，以独立、自由的理性精神提出了一系列社会批判思想，深刻影响了当时社会及之后整个中国思想史。美国学者狄百瑞（William Theodore de Bary）说：“作为中国历史上最伟大的异教徒和反对偶像崇拜者，李贽一直同时被赞誉及诅咒。但无论如何，他是中国思想和文化中最为杰出和复杂的人物之一。”[3]188事实确实如此。李贽一心求道，主张儒释道三教共习，思想异端特色显著。加之，李贽个性倔强大胆、行径乖违世俗、得罪权贵等因素，终明清二代，他都是备受争议的人物。学者或推重其可“坐圣门第二席”，或贬斥其为“异端之尤”，毁誉之间，悬若天壤。

“五四”以降至今，学界对李贽思想特质的认识依然聚讼不已，并开始逐渐聚焦于李贽是否尊孔这个问题。主张李贽反孔的学者认为：在封建君主极端专制、孔学独尊的时代，李贽为反孔、维护真理而被捕牺牲，是“独一无二、空前绝后”的[4]23;“在孔子被尊崇为‘至圣先师以致神化的时代，李贽对孔子及其儒学的批判、亵渎，那才真是振聋发聩的历史创举”[5]217。主张李贽尊孔的学者则认为：李贽“反孔孟，反名教，也仅仅是反孔孟反名教的专制独断而已，对于封建制度，这个贵族统治的社会，他不但不反对，而且是拥护的”[6]110。通过详细爬梳李贽著作，尤其是详析一向被作为李贽反孔证据的材料，主张李贽尊孔的学者力证李贽是尊孔而不是反孔[7]2140，指出李贽对孔子的真实态度是赞扬多于否定，甚至可以说是赞不绝口[8]。

那么，李贽到底是“圣人”，还是“人妖”？是批孔英雄，抑或尊孔学者呢？就诠释学意义而言，回答上述问题的本质，具体落实在以诠释学视域及方法（hermeneutical horizon and method）处理相关思想文本（text）这个问题上。依笔者“中国哲学诠释学五层次理论”之见，文本是诠释学得以成立之根本与核心。文本诠释分五个层次，由低至高依次为：整理层次（textual criticism level），为诠释提供学术善本;解读层次（explanation level），疏通文本字面及逻辑意义，以确立文本最基础的客观意义;理解层次（understanding level），旨在从历史学视角知人论世地把握文本的历史原意和本意;解释层次（interpretation level），以哲学诠释学（philosophical hermeneutic）为方法论，通过批判性继承和创造性发展，从理论上探求文本的哲学意涵及其现实出路;实践层次（action level），将创造性转换和创新性发展之后的文本之道运用于社会实践。上述五层次渐次升高，相互密切关联，以动态的“诠释学循环”（hermeneutical circle）方式运行。其中，整理、解读、理解等三个层次，在传统“汉学”意义上保证了文本诠释之客观性、有效性。解释层次是五层次的核心，凡文本的解释，类皆属于传统意义上的“宋学”，亦即哲学诠释学之创造性解释（creative interpretation）。凡基于“汉学”根柢之“宋学”高妙，或曰基于整理、解读、理解等三层次“客观意义”（objective meaning）上之“创造性”解释，才是真解释、好解释;反之，枉顾文本客观意义之无根游谈、自我作古的解释，则是假解释、坏解释。关于“中国哲学诠释学五层次理论”的详细论述，参见笔者论著：《未来中国哲学导论：范式与方法论》（西北大学出版社，2018年）相关内容。

本文讨论李贽尊孔与否这个问题，主要运用了理解层次中的“还原性诠释法”（the method of restoring interpretation）。“还原性诠释法”系笔者专著《李贽儒学思想研究》（人民出版社，2012年）提出并实践的新的中国哲学思想史研究方法。不同于“选出而叙述之”“以西解中”路径，“还原性诠释法”取“以中化西”方向：先寻求中国哲学思想研究的“中国”内容，再讨论此“中国”思想之现代化问题。具体而言，所谓“还原”，主要是指舍弃一切哲学前见，回到历史现场和思想赖以产生的生态环境（政治、经济、文化、宗教等等），以尊重传统的、客观的、同情了解的态度全面还原中国传统思想固有的脉络、问题、方法及内容。“还原”本质是“述而不作”的“诠释”：以中国传统思想文献为根基，在厘清思想文献的固有脉络、问题、方法、关系之后，让文献本身（而非解释者的主观意愿、方法、前见等）“诠释”出思想原原本本的形式及内容。因此，“还原”本身即是“诠释”，“诠释”的过程亦是“还原”的过程。本文即“还原性诠释法”实践的一个案例。此法力戒在过往李贽思想研究中“选出而叙述之”“选出而叙述之”，语出冯友兰《中国哲学史·绪论》：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社，2000年，第3页]此法实质是“西方哲学在中国”“以西解中”。“选出而叙述之”是以往李贽哲学思想研究的主流方法。此法之问题在于，一开始即超越了诠释学之整理、解读、理解诸“客观”层次，因而，缺失了历史上的“真李贽”。该法基于某种预设前见直接从解释层面所展现的李贽显然是一位具有西方问题意识的思想家，而非基于明末中国传统思想环境之求道者。的寻章摘句式解读，强调以同情了解的态度理解李贽全部文本的“原意”，主张将李贽是否尊孔问题置于当时的文化、政治、道德、社会、宗教等思想生态环境的有机整体（organic whole）中加以理解。笔者相信，唯有在理解层次通过李贽思想文本与整个“儒教社会”（Confucian society）之间的诠释循环，从传统“正统”“权威”观念评价李贽思想特质，庶几才有可能为李贽尊孔与否问题找到一个比较符合史实的公允的答案，并进而上升至“解释层次”及“实践层次”，以讨论此问题的现实意义。

一、 李贽的尊孔

1. 李贽尊孔的史实

李贽自道终生尊孔，老而弥坚。万历二十八年（1600年），李贽乘兴晋谒夫子庙，登杏坛，入孔林。李贽被深深触动，竟然认为“圣人之圣真能使草木皆香洁，乌鹊不敢入林窠噪哉！至德在躬，山川效灵，鬼神自然呵护，庸夫俗子无识不信，独不曾履其地乎？何无目之甚也！”[9]95李贽进而断言，孔子后代两千余年的显赫历史说明，孔子之德必将泽被后世、万古长青。

从对待入祀孔庙的态度也可见李贽对孔子的尊崇之意。孔庙是儒教社会正统、道统之载体。入祀孔庙，是儒教社会文人士子的最高理想。李贽至死认为自己的学术“于圣教有益无损”。在《读草庐朱文公赞》一文中，李贽借题发挥，认为自己虽不免为“讥诋者”所诟病，但因有“可享之实”，最终可以入祀孔庙：“夫两庑之享不享，何关后贤事！所患者，以吾無可享之实也。使吾有可享之实，虽不与享，庸何伤！”[9]101

在其晚年作品《九正易因》《道古录》中，随处可见李贽对孔子的极端赞誉之辞：

第一，孔子为“神圣”“至圣”，可尊可亲，千古不替。李贽明言：“余又愿后之君子，要以神圣为法。法神圣者，法孔子者也，法文王者也。则其余亦无足法矣。” [10]614在李贽看来，孔子聪明睿智，虽未尝临民，而足以有临;宽裕温柔，虽未尝容物，而自足以有容、有执、有敬、有别。历代君王不过为当时人尊重，死后就被人遗忘。唯独孔子德配天地，流泽广远，千古不替，被历代尊亲，天地覆载、日月照临之处人所共称。李贽盛赞曰：“吾以谓千古可以语至圣者，夫子也。”[11]432

第二，孔子超越历代帝王、圣人，可以不计时位而制礼作乐。如《中庸》所言，凡制礼作乐者，非有德、有位、合时之天子不能为。孔子历来被认为是有德无位之“素王”，其于礼乐之事，自称“述而不作”。李贽则不认为孔子有德无位就不能制礼作乐。在李贽看来，孔子乃知天、知人者，天、人万古相同，是故万世一时，无须待时;孔子之学，堪比万世载人之土地，故无须有位。所以孔子能超越历代帝王、圣人，不为时位所限而制礼作乐。李贽推尊道：“若夫子者，又岂时、位之所能限也？使时、位而可以限夫子，则夫子亦与千古帝王、百世圣人等耳，乌在其为贤于尧舜，生民以来之所未有者乎？”[11]431

第三，孔子至诚至圣，实乃经天纬地之才，非常人所能知。孔子是“聪明圣智达天德者”，故能知天地化育、立天下大本，是经纶天地之才。李贽以为，非同样达到孔子至诚至圣的境地，不足以理解孔子何以为至圣。孔子当时弟子中，唯颜回庶几知之。其他即便是子路、子贡等孔门高足，也不能完全理解孔子。故孔子每每叹息：“莫我知也夫！”李贽道：“夫子已不见知于当时矣，况万世与！虽尊之以为天，亲之以为父母，敬而事之以为万世之宗师，夫子弗善也，夫子弗乐也，夫子弗享也。呜呼！此固夫子之所以为至圣也。”[11]433言语之中，李贽隐然有自许为至诚至圣从而为孔圣知己之意。

如上可见，李贽晚年尊孔论说，实可谓无以复加。事实上，在其《焚书》《续焚书》等早期作品中，李贽同样反复称颂孔子为圣人、孔圣、夫子等，赞扬孔子安贫乐道、好学不倦、识人惜才、教子有方等等。参见陈瑞生：《李贽新论》，华中师范大学出版社，1992年，第3334页;朱绍侯：《李贽对孔子的真实态度——读〈焚书〉〈续焚书〉札记》，载《史学月刊》，1993年第4期。因此，从尊孔视角（way of seeing）解读李贽思想文本，李贽尊孔真可谓一以贯之、老而弥坚了。

2. 尊道即尊孔：李贽批判假道学之实质

通过对假道学的批判，李贽从反面进一步阐明了尊孔实为尊道、行道这一尊孔观。明末，随着科举考试制度的成熟，道学北宋程颢、程颐自称其学为道学。南宋朱熹作《伊洛渊源录》，以二程为主，罗列北宋五子及二程之门弟子等，梳理“道学”脉络，标榜正统，将道学发扬光大。《宋史》作《道学》传，立道学传衍统系，表彰以二程、朱熹为主之宋代理学，可见“道学”即程朱一系理学。（关于“道学”名辨，参见姜广辉：《理学与中国文化》，上海人民出版社，1994年，第1322页。）在李贽的上下文中，正面意义使用“道学”一词时，指孔孟程朱之学;反面意义使用时，则特指假道学。已不单纯是求道之学，而与现实功名利禄密不可分。所谓假道学，主要是指当时多数官宦、儒生、士子虽名为学圣人之道，实际上已经不是为了学道、行道而去学习道学;孔孟程朱之学，在他们不过是弋取功名、保有社会地位之敲门砖和护身符而已。假道学满口仁义道德、忠信孝悌，实则不过是以道学为名饰追逐功名利禄、富贵权势而已。道学的虚伪化、工具化致使儒道式微、世风士习败坏，已经成为明末一个严重的社会问题。李贽的尊孔观主要就是通过批判假道学展开的。

第一，真正意义上的尊孔，就是要尊崇并学习孔子志在求道、不以富贵名利为念的精神。在李贽看来，孔子人生的价值和意义即在于闻道，对道的追求和体证，甚至比生命还要重要。与求道事业相比，孔子视功名利禄为浮云、敝屣，即便生活陷入困顿，也根本不以为意。孔门弟子中，颜回独得孔子垂青，完全在于颜回以求道为心，不为富贵所移而已。李贽说：“孔之疏食，颜之陋巷，非尧心欤！自颜氏没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣。”[9]7576李贽批判道：与孔、颜求道之圣学相较，汉儒附会章句，宋儒穿凿为论，皆学为鄙陋，风气益下矣。而假道学一心贪求富贵利禄，完全背离了孔子及儒家“以求道为心”的根本宗旨，以学道为名饰，冒领孔子门徒，实在是虚伪、可恨。

第二，尊孔应当有自主的立场、理性的态度，而不能亦步亦趋、盲目崇拜。依李贽之见，孔子绝非好为人师者，也不会教人以自己为典范，让人亦步亦趋、固守成说。相反，孔子之教，不过是顺其自然，教而无教，无为而成化。真正学孔、尊孔者，应当通过克己、因人的途径，养成并显出自身本具的仁德，从而达到成人的目的。倘以践孔子之迹、习孔子成说为学孔尊孔，即便贤如亚圣孟子，李贽亦不以为然。李贽明确说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[12]16假道学服儒服、冠儒冠，而不能深入理解孔子之道，其动曰“天不生仲尼，万古如长夜”，看似尊崇孔子，实则是一种盲目崇拜，根本上是对孔子的不敬。

第三，痛批假道学的虚伪实质，揭示何谓真尊孔之道学。李贽说，学者倘若有学有才、有为有守，完全不用假借讲道学，富贵也可以不求而得。与之相反，假道学无才无学、无为无识，却汲汲于名利富贵而不止。既无真才实学、真知灼见，假道学便不得不“冒引圣言以自掩其不能”，以讲圣人道学之名，行要取富贵、趋利避害之实。李贽揭露道，与孔子之真道学相比，假道学实为好名者、无用者、欺天罔人者;又痛斥假道学“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，形若狗彘然也！”[13]144李贽批判假道学的言论，一向被视为其反孔证据。然而，基于尊道即尊孔之李贽尊孔观，李贽批假道学，恰恰是为了说明何谓真尊孔：真道学以闻道、求道为心，不以富贵利禄为念，真正体现了孔学矢的，为李贽所赞扬;而假道学表面志在道学，看似鄙视富贵，实则借道学之名，行自私自利之实，为李贽所痛恨与不齿。

二、 李贽的反孔

明清以来至今，李贽之反孔、为异端之尤几已成为共识。明清时人认为李贽之罪在于“敢倡乱道，惑世诬民”[14]6919;贬斥“贽书皆狂悖乖谬，非圣无法”，“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位，尤为罪不容诛。其书可毁，其名亦不足以污简牍”。[15]455顾炎武更是说：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”[16]1070“五四”以来，李贽已然被主流研究者定位成反传统斗士、反孔英雄。问题是，既然李贽自称终生尊孔，自诩为孔圣知己，何以有此反孔叛圣之恶名呢？

深入理解李贽反孔问题，应当在“儒教社会”（Confucian society）正统、异端之辨中寻求答案。中国传统社会儒释道“三教”并存。其中，所谓儒教，指以儒学为指导思想、以礼教为根本内容的现世人伦教育与教化的学说及制度。自汉代儒教立国以迄清末为止，中国传统社会中国家及社会生活各个层面和方面皆以儒教思想为基础，因此，这一历史长时段可以称为“儒教社会”。儒教社会成熟时期，尤其是儒释道三教并行之际，官方更是視正统、异端之辨为事关风化治乱之大事。所谓正统，即强调儒学修齐治平、经世致用的根本立场，坚守礼教是整个社会制度的基础。所谓异端，一般指根本上主张出世的佛教、道教这“二教”，以及背离礼教的思想和言行。笔者关于“儒教”及“儒教社会”的具体论说，参见《李贽儒学思想研究》相关章节。以儒教社会正统观念为准观之，李贽的思想和言行与儒教社会正统观念格格不入，具有严重异端特色，从而在本质上是反孔的。

第一，在《藏书》《焚书》等著作中，李贽刻意背离儒学正统史论，以一己的是非观颠倒儒教社会是非善恶标准，此为李贽反孔最重要的表现。李贽认为，是非因人因时而异，不同的是非观应当“并行而不相悖”。如果简单地以孔子是非为一切人、一切时代的是非标准，事实上等于取消了是非。他说：“夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！”[17]1是非“无定质”，孔子也要随时代变化其是非标准，因此，孔子是非观实在不可以成为一成不变、唯一的评判历史人物之标准。

如果从纯粹学术研究角度而言，学者论史，只要持之有故、言之成理，其各持一己之是非观褒贬人物，自无不可。然而，从孔子著《春秋》始，中国传统史论褒贬从来就不单纯是学术问题，而时刻攸关礼教风化、道德是非，从而与社会治乱密切相关。李贽訾议孔子是非为不足据，实质即质疑儒教社会统治思想基础没有合理性;而其惊世骇俗、务反儒教定见之史论，完全颠覆了以往儒教正统观念的是非善恶观，触犯了儒教社会的道德观念底线。李贽“非圣无法”“狂诞悖戾”，以其颠倒万世是非之史论为尤。

第二，蔑视儒家经典，也是李贽反孔的重要表现。李贽不无轻蔑地说：“六经”、《论语》、《孟子》等儒家经典，不过是史官过为褒崇之词、臣子极为赞美之语;或者，仅仅是孔子“因病发药，随时处方”之说，旨在救治其迂阔、懵懂之门徒弟子而已;孔门弟子“有头无尾，得后遗前”地记载孔子言行，大半非圣人之言，不可“决定目之为经”，更不可视为“万世之至论”。其竟至于得出结论：“《六经》《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也。”[12]99众所周知，孔子述而不作，删述“六经”，确立了儒学的规模和基本内容，使得中国上古礼乐文明得以继承和发展，“六经”早已成为儒教社会的思想根基。《论语》为“《五经》之錧辖，六艺之喉衿也”[18]8。《孟子》主仁义，辨异端，弘扬儒学，也是儒家基本经书之一。元代已降，“四书五经”早已成为意识形态文本（ideological text），而程朱的解释，更是官方认定的强解释（hard interpretation），成为儒教社会正统思想之源泉。“意识形态文本”“强解释”，系笔者“中国哲学诠释学五层次理论”中所提出的两个观念。运用于此，所谓“意识形态文本”，特指作为中国传统思想主体文本之“四书五经”等，代表着整个中国传统社会上层建筑意识形态的根本内容，是整个儒教社会思想文化之灵魂。所谓“强解释”是指，随着《四书章句集注》《四书五经大全》等文本成为科举考试标准答案所依据的官方指定文本，以程朱为主的经书注解，已经从一家的学术见解上升为国家意识形态中用以统一思想的唯一的、不容讨论的、具有强制导向性质的“正统”解释。参见笔者著：《未来中国哲学导论》（西北大学出版社，2018年）相关部分。

李贽对“六经”、《语》、《孟》的评论，谅其初心，本意在于强调学圣人之道，关键在于因时损益，不可固执不化，更不要像假道学那样，以经典为文饰，行谋取私利之实。然而，李贽上述言论，刻意无视儒教经典成书之学理事实，以偏激言辞贬低儒家经典的价值和意义，其对儒教经典、孔孟，进而对儒教社会意识形态、正统观念的蔑视，也是不用辩解的。儒教社会中，经学被赋予了神圣的教育教化功能，攸关思想道德根基与社会治乱。李贽蔑视正统观念的经学之论，颠倒了儒教社会是非善恶之立教根本，是对现实儒教社会的严重挑战，且影响极大。《涌幢小品》载：明人“全不读“四书”本经，而李氏《藏书》《焚书》，人挟一册，以为奇货。坏人心，伤风化，天下之祸，未知所终也”。（朱国桢：《涌幢小品》上册，中华书局，1959年，第365页）这自然是对儒学、儒教，进而是对孔子的大不敬，是根本意义上的严重反孔。

第三，从李贽对礼教的批判也不难看出其对孔子的反叛之处。李贽在《老子解》中以解老寓说，认为礼教不过是失掉道德仁义者所强为。“为而不应”，则攘臂、刑罚、甲兵相因而起以加之。因此，礼教是所谓“道之华”“愚民之始”，表现了忠信的不足，是祸乱的开端。李贽说，天下人本得其所，“‘仁者以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣”[12]17。因此，是仁者礼教害得天下人失所。李贽又以道家思想为依据严厉批判了儒家“齐之以礼”之说：“世儒既不知礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理，而执之以为一定不可易之物，故又不知齐为何等，而故欲强而齐之，是以虽有德之主，亦不免于政刑之用也。”[11]413在李贽看来，儒家礼乐政刑、“齐之以礼”的强制治国措施，以一定不易之礼束缚人心，限制人的言行，扼杀了民欲的多样性，使天下人不能从其所欲，不能各得其所，是民众失德、天下大乱的罪魁祸首。

从《周礼》所载大司徒“十二教”“乡八刑”等处来看，儒教从发源处就包括德礼政刑的内容。孔子曰：“礼乐不兴则刑罚不中;刑罚不中则民无所错手足。”[19]171又曰，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[19]15《礼记·乐记》载：“礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也”[20]1076;“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣”[20]1085 。可见，礼教以德礼为主、政刑为辅，缺一不可，共同构成儒教社会治平天下之“王道”。孔子终生以复周礼为理想，严格按照礼教生活;又以克己复礼为求仁之要，以非礼勿视听言动为行仁之方教育高足。此类行为皆说明，孔子之所以为孔子，就是因为他是一个礼教的存在。李贽严厉批判德礼政刑之教，自然难逃异端反孔之责难。

第四，李贽从不避讳二教思想、挑战礼教男女大防等行径也是其异端思想及反孔的表现。李贽主张三教平等、三教共习。关于释道二教，李贽皆有论著。在姚安为官以及致仕后居麻城等地之时，李贽皆有佞佛之举。对于《焚书》的异端特色，他自己也是很清楚的：“专与朋辈往来谈佛乘者，名曰《李氏焚书》，大抵多因缘语、忿激语，不比寻常套语。恐览者或生怪憾，故名曰《焚书》，言其当焚而弃之也。”[12]7李贽晚年著《道古录》，以期阐发孔孟精蕴，然其虽以尊孔为主旨，也常以佛释儒发其异端之见。此外，李贽与众女弟子讲论佛道等惊世骇俗的行径，无一不是与礼教男女大防等正统观念格格不入。因此，李贽异端言行之反孔、反礼教，昭然若揭，有目共睹。

总而言之，关于李贽尊孔与否问题，不能仅仅看李贽本人怎么说，也不能单听批判者、表彰者一面之词，而应当将此问题放在整个儒教社会背景下，结合李贽本人的生平和思想发展历程来理解。通过上述主要从诠释学理解层次进行的具体的、历史的考察，对于李贽尊孔与否，可以得出这样的结论：李贽晚年《九正易因》《道古录》中的尊孔之论，是为真尊孔;早期《焚书》《初潭集》等著作中的尊孔之论，是李贽个人尊孔观，不无异端之见。至于其颠倒儒教史论褒贬、蔑视“六经”、反对礼教之说，以及不避二教异端之言行，毫无疑问在实质上是反孔的。要言之，李贽自以为尊孔，也确有晚年真尊孔之时;而将其异端思想言行置于整个儒教社会制度及正统观念之下，就其思想的社会影响而言，李贽在总体上和本质上是反孔的。

三、 李贽尊孔与否问题的现实意义

“五四”运动以降至今，关于李贽思想的研究始终围绕着中国传统思想文化如何现代化这一主题展开。“五四”运动时期，“四川省只手打孔家店的老英雄”（胡适语）吴虞著《明李卓吾别传》，以西方现代生活观念和法政思想为据，通过述评历来对李贽的正反意见，对孔教进行了猛烈的抨击。自兹以后，中外学者主要从两个方面发掘李贽思想之现代意义：一方面，自觉地运用现代西方学术理论，力图阐发李贽思想中离经叛道的因素，借以批判传统儒教社会，清理“封建遗毒”，为西方思想文化传入古老的中国扫清道路;另一方面，深入阐发李贽思想中的自由理性精神、女性观、社会平等观、人文主义等颇具西方启蒙思想意义之因子。学者们试图说明，中国传统思想中亦包含着西方现代思想之观念，通过创造性地解释这些观念，可以为中国传统思想文化的现代化谋求内在动力和现实出路。关于李贽思想研究史之详尽论述，可参见笔者专著《李贽儒学思想研究》（人民出版社，2012年）之《导论：李贽思想研究的回顾与展望》（第140页）。

现代学者创造性解释李贽思想的一个典例，就是将李贽定位为启蒙思想家，“发掘”其思想中启蒙思想的现实意义。侯外庐认为，中国十六世纪中叶至十七世纪中叶，是中国历史上资本主义萌芽“最显著的阶段”，也是资本主义和封建主义新旧矛盾激化的历史转折时期。李贽人道主义的平等观和个性说，以及反圣教、反道学的批判思想，反映了此一历史转折时期的思想变革。李贽堪为“中国的启蒙者”。参见侯外庐的《论明清之际的社会阶级关系与启蒙思潮的特点》（《侯外庐史学论文选集》下，人民出版社，1988年）及《中国早期启蒙思想史》（《中国思想通史》第五卷，人民出版社，1956年）中的相关论述。萧萐父、许苏民在《明清启蒙学术流变》中说：“万历年间，以李贽学说的诞生为标志，早期启蒙思想进入了一个飞跃发展的时期。”[21]55 该论著从“自然真道学”的新理欲观、童心说的唯情论、人皆有私的新义利观、颠倒万世是非的理性觉醒等层面阐发了李贽启蒙思想的诸多方面。张建业更是明确指出，传统文化中的启蒙思潮，既是中华文化传统的精华，又与当今的时代精神内在相通。李贽以“无畏斗志”和“开拓精神”反对封建束缚，要求自由发展人们的“自然之性”;反对封建等级制，提出“侯王与庶人同等”的平等思想;反对以孔子的是非观作为判断是非的标准;对封建理学进行批判。此类行为皆说明，李贽及其思想之价值即在于他是“启蒙思潮的先驱与代表”[5]24，“起到了解放思想的启蒙作用”[5]217。上述學者以西方启蒙观念为视角，阐发了李贽思想中所包含的理性、自由、平等、人权、民主等启蒙思想中人文主义的核心理念。这些解释，无疑是基于李贽固有思想“客观意义”上的创造性解释，是真解释、好解释。

接着启蒙哲学家的理路研究李贽思想的现实意义，需要顺应学术和时代问题的变化，更进一步地进行创造性解释和创新性发展。肇端于十七世纪后期欧洲的启蒙运动，以人类自主的理性开辟并造就了人类生活的精神基础和现代性的典范，引领了人类发展的基本方向。这造成了后起发展中国家的一种“启蒙心态”：“要想现代化，就必须启蒙，没有经过启蒙的洗礼，就不可能实现现代化！中国从‘五四运动以来，整个中华民族的方向就被这样的心态笼罩着。”[22]2如今，启蒙精神过度强调个人、过分迷信理性，以及不承认任何权威等做法，造成了一系列的人类问题。以启蒙的理性精神进行“启蒙反思”，已成为时代要求和学术发展之必要。就中国传统思想文化研究而言，启蒙思想的一些偏颇，如主张传统是愚昧、保守的代名词，传统权威及其经典是束缚人们自由理性判断的枷锁，现代化必须打倒权威、废弃经典、舍弃传统方可等割裂传统与现代关系的看法，必须予以舍弃。

实际上，启蒙运动这种传统与自由理性水火不容的观念，已遭到近代以来学者的反思和批判。在《真理与方法》中，伽达默尔（HansGeorg Gadamer）针对这种启蒙主义的偏见，以专题研究“为权威和传统正名”。伽氏以为，权威的过失，在于它试图以威望让人们盲目服从，而不是让人们基于自由理性进行自我判断。启蒙运动对权威专制主义过失的批判是合理的。但是，权威的本质不是基于服从和抛弃理性的行动，而是基于个人理性知觉到自己的局限性，承认他人有超出自己的更好的判断和见解。权威与盲从无关，而与人基于理性的认可关联。因此，权威的真正基础也是一种基于“认可”的自由和理性的行动。当启蒙运动坚决诋毁一切权威时，其无视权威的本质和真正基础，没有认识到权威也是真理源泉的可能性。

伽氏又说，传统按其本质就是保存（Bewahrung），传统在历史的一切变迁中一直在积极活动，保存是“一种难以觉察的不显眼的理性活动”。伽氏认为，启蒙观念所认定的“新的东西、被计划的东西才表现为理性的唯一的活动和行为”是一种假象。“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。无论如何，保存与破坏和更新的行为一样，是一种自由的行动。”[23]399希尔斯（Edward Shils）也明确指出：“显然，即使那些宣称要与自己社会的过去做彻底决裂的革命者，也难逃过去的掌心。”[24]48 “五四”以来，批判中国传统文化者不得不凭借传统文化的例子不胜枚举。余英时举鲁迅遥契嵇康之例，说明“五四”新文化运动“凭借于旧传统者是多么的深厚”。余英时说：“五四”时期，“在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反礼教之际首先便有意或无意地回到传统中非正统或反传统的源头上去寻找根据。因为这些正是他们比较最熟悉的东西，至于外来的新思想，由于他们接触不久，了解不深，只有附会于传统中的某些已有的观念上，才能发生真实的意义”，“所以在五四时代，中国传统中一切非正统、反传统的作品（从哲学思想到小说戏曲歌谣）都成为最时髦的、最受欢迎的东西了”。余氏进一步指出，“五四”运动“所悬的两个主要目标——民主与科学——到今天尚未能充分地实现，这更是与中国的传统有密切的关系”，“‘五四运动也成功地摧毁了中国传统的文化秩序，但是‘五四以来的中国人尽管运用了无数新的和外来的观念，可是他们所重建的文化秩序，也没有突破传统的格局”。（余英时：《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第66，67，69页）就近代中国哲学思想研究而言，如侯外庐对中国传统异端思想家的关注、“两个对子”的中国哲学史研究路子等等，无不顺着“五四”以来以传统中的“非正统”“反传统”来反传统的思路展开。

以伽达默尔和希尔斯的上述观念重新反思李贽尊孔与否问题及其启蒙思想的意义，对于我们在当今时代条件下思考中国传统文化的现代化问题具有重要的理论及实践价值。1600年，李贽作《圣教小引》，回顾了自己一生尊孔的经历。他说：自己早年尊孔，不过是“矮子观场，随人说妍”，如吠声之犬，并无独立自得之见，虽尊孔而不知孔子为何值得尊重;五十岁以后，深研佛法，复以之重新解释“四书”要旨，“知其宗贯”;晚年，在完成了《九正易因》《道古录》等论著之后，他才自信真正成了“知圣”者，明白孔子“何自可尊”。李贽叹曰：“呜呼！余今日知吾夫子矣，不吠声矣;向作矮子，至老遂为长人矣！”[9]66如康德所言，启蒙运动的口号，就是“要有勇气运用你自己的理智”。[25]23李贽赤诚求道，独立不惧，一腔孤勇，以身殉道，自然堪为中国思想史上具有启蒙精神的思想家。基于上述李贽关于自己尊孔与否问题的晚年定论，再结合本文前述关于启蒙及传统的观念，我们不难得出结论：李贽早年对孔子及儒学的批判性反思以及行为上对不合理性的儒教社会制度的背离，完全体现了一个敢于运用自身理性进行独立、自由思想与行动的启蒙思想家的本色;而李贽晚年对孔子可谓无以复加地颂扬，也可以证明伽达默尔所谓个体经过自由理性判断最终可以选择“认可”权威和经典之洞见实为不刊之论。同时，从诠释学意义上来讲，李贽以佛教原理“创造性解释”儒家经典的诠释学路径，亦说明中国传统思想的“批判的继承与创造的发展”，中国传统思想文化的现代化，只能顺着“返本开新”的理路前进，而绝不能通过蔑弃经典、断裂传统的决绝方式来实现。

参考文献

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