“法的命令是：成为一个人 并尊重他人为人”

摘要 文章通过讨论高兆明教授所著的《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》一书来进一步推进对黑格尔《法哲学原理》的研究。尽管在世界范围内的黑格尔研究早已是汗牛充栋，但对于一位中国学者对黑格尔这本书的系统研究，今日重读之，对我们依然有着巨大的思想启迪的意义。因为，我们依然处于现代性的进程之中，也依然面临着古典模式的崩溃和个体道德选择的两难。

关键词 心灵秩序; 生活秩序; 黑格尔; 《法哲学原理》

高兆明教授是伦理学博士、南京师范大学哲学教授，已出版了18本以上的书，这些书全都是关于伦理学、政治哲学方面的著作，有几本已经被一些学校和老师选用为伦理学教材，受到广泛好评。但贯穿这十几本书的核心思想是什么？什么又是他立论的基础？特别重要的就是，他对中国的政治与伦理的未来在逻辑上是怎么论证的？这些问题似乎并未引起人们的细究与关注，因为它们太“抽象”，似乎距离中国的现实很远。通过微信、微博这样的交流工具，人们无形中被巨大的、发生于每时每刻的事件裹挟而去。包括我在内，真的很难静下心来认真读书、思考。1818年10月22日黑格尔在对听众的致辞中说：“因为在短期前，一方面由于时代的艰苦，使人们对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活政治上的整个局势。这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切努力，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。”到了1818年10月，黑格尔认为现实潮流的重负已经减轻，除了现实世界的治理之外，思想的自由世界也会独立繁荣起来。①但对我们来说，这恐怕还需要一段很长的时间，在此背景下，精神遑回内心，转回自身，“以徜徉自怡于自己原有的家园中”，到底有无可能，又意味着什么？

我和高兆明教授相识十多年，心相近，意相投，有共同关心的人与事，也有共同的学生;但坦白讲，人与人太熟了，书反而就不大看了，在一起的大部分时间都是在讨论这样的“可能”与“意味”，而把真正的宁静与家园留给自己的书房。

问题是：还是得读书，读那些在宁静与家园中的思想产品，怕的就是由于总陷于讨论和争辩那些现实潮流所带来的重负之中，人就会渐渐失去读书和思考的习惯。

由于一些特殊的、偶发的原因，近一个多月来，有一种发自内心的力量迫使我很想坐下来认真阅读高兆明教授的著作。我的书架上一共有七本经他签名、盖印送给我的书，我全部仔细阅读了，并做了详细的读书笔记，其中最下功夫的就是这本《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》②了。

之所以下功夫研读这本书，首先是因为：黑格尔是我们共同关心并有很大兴趣的一位哲学家。哈贝马斯认为，黑格尔是第一位意识到现代性危机的哲学家，“他所处的时代的特征是古典模式发生了崩溃。因此，为了调和四分五裂的现代，黑格尔预设了一种伦理的总体性，它不是从现代性土壤中生长出来的，而是源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化”哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2004年，第35页。。其次是因为：我在学校给博士生们开讲“伦理秩序与政治秩序”这门课也有很多年了，其间也会讲到这两种社会秩序（高兆明教授称之为“生活秩序”）与其后的观念秩序（他称之为“心灵秩序”）之间的关系;他依据的读本是黑格尔的《法哲学原理》，我也是，但由于是讲课，视野也就更开阔一些，其中有讲到古代的柏拉图、亚里士多德，也有讲到现代的哈耶克、罗尔斯，以及美国的谢尔登·S.沃林（Sheldon S. Wolin）的《政治与构想——西方政治思想的延续与创新》。这本书的英文名是Politics and Vision： Continuty and Innovation in Western Politics Thought。作者在第一章第六節中专门解释了“vision”这个词的两重含义：视觉（描述性）与构想（想象性）。在美学、宗教学特别是政治哲学中，“想象”的含义更为根本，因为它体现出观念的力量，也就是说，政治哲学家们认识和构想世界的基本方法并不是“视觉”（描述性），视觉与事实也限制不了他们，他们更多依靠的是想象与逻辑。我在这里想补充一句：视觉与事实会影响政治哲学家们的心情与情绪，而某种情绪性的东西又会在行文中体现出来。再次是因为：这么多年来，我们读的都是范扬、张企泰两位先生翻译的《法哲学原理》（以下简称“范、张译本”）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年。，我这本的扉页上写有自己的名字和购书的时间，时间恰好是1979年10月12日，距今整整40年;现在，我们的手上又都有了邓安庆教授的新译本（以下简称“邓译本”）黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，见张世英主编：《黑格尔著作集》（第7卷），人民出版社，2016年。，被纳入张世英先生主编的《黑格尔著作集》第7卷，由人民出版社于2016年底出版，于是也就有了更多的参照。特别是，安庆在他的译本中，专门谈到了德语“Recht”的翻译问题。他在“译者序”中说：首先，在《法哲学原理》中，黑格尔把“法”（Recht）等同于“法律”（Gesets）的地方并不多，而Recht（法）要比Gesets（法律）的含义宽泛得多。其次，英译本几乎一律把Recht翻译为Right（权利），所以很多人也就把黑格尔的“法哲学”理解为“权利哲学”;但他认为，其实黑格尔的“自然法”并不等同于“自然权利”，其“法哲学”也不能直接对应于“权利哲学”。第三，如果Recht既有“法”的意思，也有“权利”的意思，那么能不能就把它直接译为“法权”呢？他也否定了这一想法，认为我们只能根据黑格尔自己的表述，在某些地方把Recht译为具有强制性的、否定性的禁令，而在另一种语境下把它译为同样具有强制性的、肯定性的权利。关键的依据就是黑格尔《法哲学原理》第29节中的表述：“一种定在总而言之是自由意志的定在，这就是法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”也就是说，Recht是一种保障人的自由得以实现的东西，哪里有自由的实现（也就是权利的实现），哪里就既具有强制性的否定性的法，也具有强制性的肯定性的权利。那么，回到这篇文章的标题，它出自《法哲学原理》第36节，全文如下：“人格一般包含着法权能力，并且构成抽象的因而也是形式的法的概念和其本身权利的抽象基础。所以法的命令是：成为一个人，并尊敬他人为人。”（邓译本）在范、张译本中，第36节在印刷上变成了第6节，全文翻译的差别在于：第一，范、张译本把邓译本中的“法权能力”译为“权利能力”。第二，邓译本强调，人格作为法权能力（注意：这里是把Recht译为“法权”），是形式的法和其本身权利的抽象基础;范、张译本则强调，形式的法“和这种法的其本身也是抽象的基础”。由于一开始范、张译本就把Recht作为权利能力来理解，所以，在后面就只能说“和这种法的其本身”。但邓译本强调了“法的其本身”其实就指的是“权利”。他在下面的一个注释中引用了约阿希姆·里特尔（Joachim Ritter）的论述，说：“法权能力（Rechtsfahigkeit）在这里意味着，自由者（Freie），有对事物的支配权并以这种支配权作为个人立足于同其他自由者的合法关系中，他就是个人。”黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2016年，第85页，注1。

这段注释很重要，至少说明了以下三个问题：

第一，什么叫“成为一个人”？只有当你拥有对事物的支配权时，你才是一个自由者，也才成为一个人。其中，“事物”也可以理解为“物”，包括人所拥有的生命与财产。

第二，什么叫“拥有对事物的支配权”？只有自由者才拥有对事物的支配权;这里的“支配权”也就是我们平时所说的“所有权”，即对属于自己的生命与财产的所有权与支配权。

第三，这段话，也就是第36节的内容，为什么要放在“抽象法”这一部分中？黑格尔《法哲学原理》的三大部分，范、张的译本分别将其译为“抽象法”“道德”“伦理”。邓译本在“道德”和“伦理”后面都加上了“法”字，于是变成了“抽象法”“道德法”“伦理法”。这里的“法”，自然不是“法律”的“法”，而是既具有强制性的、否定性的禁令意义上的法，也具有强制性的、肯定性的权利意义上的法。把道德和伦理都从这样的意义上理解为“法”，于是才有了这样一句话：“法的命令是：成为一个人，并尊敬他人为人。”这里的这个“法”字，既是“抽象法”意义上的“法”，也是“道德法”和“伦理法”意义上的“法”。

一、 为什么说“抽象法”意义上的“法”更为根本？

什么叫“抽象法”？相对于“道德法”和“伦理法”，“抽象法”中的“抽象”无疑对我们来说也更为“抽象”一些。

高兆明教授在与我的通信中说：抽象法是理解所有的“法”的命令的前提和起点。黑格尔通过抽象法事实上确立了现代意义上的普遍的（因而也就是抽象的）人格概念，从而也就为后面的道德人格、伦理共同体和政治国家奠基。一个人要成为人，而不是抽象意义上的人，就必须拥有对事物（这里也就指的是生命有机体和财产）的支配能力，没有合法的（受法律保护的）个人的私有财产，一个人也就算不上自由人，也就是一个必须依附于家庭、组织、国家的人，这样的人当然就不是自由人，也不是真正意义上的人。他说，黑格尔对抽象法的强调，使其可以把握启蒙时代以来西方近代思想的全部重要内容。安庆在他的“译者序”中也说，在严格的意义上，只有抽象法才是否定意义上的法。之所以称之为“抽象法”，就是因为它只局限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中所产生的东西（“物”或“事物”）。因而，也只有在抽象法中才只存在着禁令。至于命令的肯定方面（“法的命令是：成为一个人，并尊重他人为人”），也是以禁令（“不得侵害人格或从人格中所产生的东西”）为基础的。黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2016年，第38节。与范、张译本所不同的是，邓译本加上了黑格尔在讲课时随手所作的“笺注”。在第37节的“笺注”中，黑格尔强调说：我拥有对事物的支配权，“此物就是我的东西”，比如房屋、水果等等，它可以是我的生存之需。也可以走到反面，表现出法权的形式主义，即“多吃多占”，或者说，投身于一种抽象的意志，轻易伤害到别人对“物”的支配权。黑格尔在“补充”中又说：只有那些心胸狭隘、偏执、情怀有限的人才最坚持自己的权利，即“我的就是我的，谁也不能动”，这种权利意识其实只是一种单纯的可能性;而高尚的情怀总要考虑到是否还有其他一些方面。“抽象法”的抽象就在于：第一，它所具有的普遍性，每个人都必须拥有对事物的支配权，才谈得上是自由人，才可谓是个“人”。第二，这种对事物的支配权又只是一种可能性，因为它极可能只是一种形式（口头上或字面上的）的规定，也可能只是一种单纯的可能性（随时随地都可能以各种形式受到各种方式的侵害）。从这些方面来理解“抽象法”中“法”的含义，对我们来说并不抽象，因为我们都知道“法”本身是在什么情况下才会变得“抽象”。所以，第三，在抽象法中必须强调“禁令”，或者说，在“抽象法”中只存在着禁令。这种禁令要能得到落实，就必须从单纯的外在规定变成人与人的关系中的共同的东西，即“我做是为了他——一种让他从我获益、由我来成就他的应该”黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2016年，第38节“笺注”。。

这也就是说，“抽象法”正在慢慢走出它的抽象性而变得具体起来：对我的“禁令”，其实是一种出于义务的“为了他”，这是一种“让他从我获益、由我来成就他的应该”。

显然，紧接着“抽象法”的“道德法”在这里已呼之欲出。

关于从“抽象法”向“道德法”的过渡，安庆在第104节前有一个注释，说：这种过渡，也就是从“强制法”到“主观自由之法”的過渡。

高兆明教授在这里表达出更多精辟的见解。比如，在黑格尔的体系中，如果说他的“伦理”是“外在的法”与“内在的道德”的“合题”的话，那么“外在的、抽象的法”其实也就是“外在的、抽象的伦理”。这也是我在讲课中为什么要把伦理秩序与政治秩序区分开来的一个重要依据。再比如，高兆明教授说：自从休谟提出“是”与“应是”、“实然”与“应然”的关系问题后，道德的“应该”是否只是出于纯粹的主观，其有无客观依据，就一直是一个哲学伦理学的核心问题。他认为黑格尔正面回答了这个问题，“在抽象的角度，黑格尔以自由精神、自由概念来规定道德‘应然的普遍（客观）内容。在现实角度，黑格尔则以伦理实体、伦理关系来规定‘应然的客观内容——这就是他在后面所说的做那个伦理实体中所‘熟知的”高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，商务印书馆，2014年，第113页。。高兆明教授按照黑格尔区分“道德活动”（现象层面的具体行为）与“道德精神”（行为主体的精神规定）的思路，深入讨论了“善”（实现了的客观自由）与意志（主观意志的法）的关系问题、善的相对绝对问题、性善性恶的问题以及何为“伪善”等问题，所有这些讨论都很深入，大大推进了我们对黑格尔哲学的理解。

在此过渡中，最重要的两个环节就是与“所有权”无法分开的“契约关系”与“不法关系”。

关于“所有权”，从理论上讲，既然是我的，就是我可以转让的。但黑格尔在这里强调了两点：一是只有成年人才有所有权;二是财物可以转让，但我的自由意志、伦理、宗教即内心中绝对的、实体性的东西无法转让，因为那等于是“我的所为是与我的自身作对”，或者说，我是想把自己变成一个不是我的他人。这等于说，人其实是无法“自甘为奴”的，“自甘为奴”是人格分裂，因为他总会有属于自己的思想。黑格尔在这里还表达出一个很深刻的见解：古代雅典的奴隶与今日的佣仆或短工、雇工之间的区别到底是什么？尽管奴隶很可能比佣仆或短工、雇工干的活更轻，但他们毕竟是奴隶，因为他们把自己在劳动中获得具体化的全部时间和全部作品都转让了，这就等于把自己的人格也转让给主人了。所以，婚姻不是契约，国家的本性也不处于契约关系中。他给“契约”下的定义有三个要点：（1）从任性出发;（2）当事者双方达成共同意志;（3）契约的对象只是个单一的外在物。从这三点来看，婚姻倒完全可能成为一种契约的产物，因为它是从任性出发，是双方达成共同协议，也是交换和使用单一的外在物，如康德所说的“性器官”。但国家无论如何都不是所有人的任性的产物，人从一开始就生存于某个国家中，这对于任何一个人来说，都是绝对必然的。黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2016年，第75节“补充”。

至于“不法”，黑格尔也区分了三种情况：第一，无犯意的不法。就是说，我把自己设定为独立的存在，在你看来是“犯法”，在我看来就是“合法”，因为这不是就我的行为而言，而是就“法”本身是否“合法”而言的。我在讲到这个问题时，常常会引出“合法性”（legality）与“正当性”（legitimacy）这两个概念，就是说，“无犯意的不法”也可能恰恰具有某种正当性，如美国西部电影中的侠义行为。第二，欺骗。它与“无犯意的不法”恰恰相反：“无犯意的不法”是把我的“不法”看成假象;欺骗则是把“法”看成假象，比如医生不对一个身患癌症的病人说出实情，就是因为他把诚实这一禁令的要求看成假象。第三，是黑格尔所理解的真正意义上的犯罪，即意图犯法，而且它连法的假象也不需要，如杀人、抢劫、强奸等等。

高兆明教授在他的这本书中还较为详尽地讨论了人能不能转让生命（为了什么而献出生命）和自杀的正当性问题：我的生命既然属于我，那么自杀就是我自由存在的一个环节。但黑格尔又是反对自杀的，因为单个的人只能是特殊的存在，而其普遍性精神是伦理实体（其实也就是国家），人的生命应该服从于伦理实体的要求。于是这里就有了一个悖论：生命到底是不是我的人格规定？黑格尔反对自杀的思想其实来源于基督教，但他把基督教中的上帝转换为凌驾于个人的人格规定性之上的绝对精神，再把绝对精神的体现等同于伦理实体即国家的实现，于是就自陷于无法解脱的自我矛盾之中。高兆明教授反驳了黑格尔关于个人没有自杀权利的观点，认为他在这里混淆了两种意义上的“个体”：一个是作为特殊存在者的“个体”，一个是作为普遍精神之定在的“个体”。对前者来说，普遍高于特殊，并对特殊具有支配权;对后者来说，“个体”就是普遍性取“个体”而定在的特殊样式。这时候，看起来是“我”个人在决定我的生命，其实在“我”的背后是一种普遍性的意志要求。但在黑格尔心目中，“个体”的特殊意志本身要具有普遍性，个人的权利即体现着普遍的义务，那是要到伦理的实现即国家作为“法”与“道德”的“合题”而出现在地平线上时才有可能。能这样看吗？只有到“那一天”到来，个人才有权（也就是成为义务）安排自己的生命吗？安乐死问题又当何解？遗憾的是高兆明教授没有在这里展开对“契约”和“不法”的进一步讨论，因为他认为“契约”与“不法”都是对所有权问题的近乎技术性的展开，所以，他就把“契约”与“不法”的问题都放在“市民社会”中的“司法”和“警察与同业公会”中加以讨论。当然，他有他的道理，即在论及“契约”与“不法”问题时，最好把这里的“法”理解为“法律”。②高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，商务印书馆，2014年，第94页;第181页。而在我看来，“契约”与“不法”所涉及的“法”，依然不能仅仅理解为“法律”。

黑格尔在《法哲学原理》的第40节中说，人格权（自为存在的抽象意志：我要成为一个人）和物权（所有权，对物的支配权）构成了罗马法的基础。这说明，黑格尔在理论和逻辑上的讨论，其实有着历史上的真实依据。不过黑格尔也认为，罗马时代的人对人格权和物的所有权的理解还是有些肤浅，因为人格权和物权都还需要诉权（司法权）的保证和拓展。

从这里也可以看出，黑格尔更看重的是外在的司法权、国家制度（其实也就是伦理实体）对“Recht”这个概念得以实现的“外在保证”，无论你把它理解为“法”“权利”还是“法权”，它实际上都附着在“自由”这一概念之上。也就是说，是“自由”要让你“成为一个人，并尊重他人为人”的，而“自由”是伦理实体的自由，不仅仅只是你内心的理想或愿望。所以高兆明教授在他这本书的“尾言”中特别强调：“自由既是心灵秩序，也是生活秩序。……正是在此意义上，日常生活秩序相对于心灵秩序才更为根本。”这或许正是黑格尔在其思辨体系中以伦理、以作为真理性环节的国家来作为否定之否定环节的深刻缘由。

二、 “有理性”与“合理性”

作为一个德国古典哲学的集大成者，黑格尔当然非常强调理性，特别是生活秩序与心灵秩序中的理性。这一思想，也体现在这本《心灵秩序与生活秩序》的各处;也就是说，仅就“抽象法”中“我要成为一个人”的抽象的权利要求而言，其实是离不了“尊重他人为人”这一道德義务上的要求的。高兆明教授说：“权利与义务关系，始终是黑格尔客观精神部分的核心内容。自由及其实现，核心就在于权利与义务的关系状态，在于权利与义务间是否能够真实统一。只有一个权利与义务真实统一的社会，才是一个真实的人类自由生活的社会。”②这样说当然有些抽象，因为它成了对一个理想社会的向往（哈贝马斯所说的对原始基督教的宗教团契和希腊城邦的理想化），而且在黑格尔的思辨体系中，也只能理解为一种理论上的“可能性”。所以，这里就又涉及对黑格尔在《法哲学原理》“序言”中那段最为著名的话的理解：“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”（范、张译本）邓译本的则是：“凡是有理性的，都是现实的;凡是现实的，都是有理性的。”安庆在下面有一个注，说明在现代德语中“有理性的”（vernunftig）与“合理的”（rational）这两个词是可以通用的，但如果考虑到词源，我们就会发现：源于古希腊的最古老的哲学词汇“理性”（Vernunft）是宇宙的逻各斯，是自然秉有的、自在自为的;而希腊文拉丁化后的“合理性”则具有评价的、算计的、反思的意思，总之是主观的。黑格尔的理性主义是古希腊的，而不是现代的。所以他所使用的vernunftig只能翻译为“有理性的”，而不是“合理的”。黑格尔自己在这段话后接着说：“由于这本书，仅就它以国家学为内容而言，它就该是把国家作为一种自身有理性的东西来把握和阐述的尝试，除此之外，它什么也不是。”这也就是说，自由的实现，权利和义务的统一，都应该理解为“有理性的”（范、张译本译作“理性的”）国家自身所要实现的目标。国家是一种有理性的存在，并不是说它的存在就是合理的。这里面有一种微妙而又根本性的差异。我们只能在思想中把握自己的时代（也就是在有理性的国家的发展进程中理解它所处的阶段），而不能想当然地依照一个“应然”的（合理性的）世界去随意添加自己的想象。有理性的国家的现实性，毕竟与个人的理性不是同一回事。黑格尔在这里主要强调的是个体的理性的有限。黑格尔作为一位“客观唯心主义”的思想大家，其思想与“主观唯心主义”的最大不同就在于：如果说“主观唯心主义”是过高强调了人的主观认识上的超越能力的话，“客观唯心主义”则用一个超越性的“客观存在”限制住了人的这种自以为是的超越能力。在生活的实践中，我们慢慢都体会到了这种对人的主观能力的限制，在某种意义上也就是对人性中本来就有的和不可磨灭的“恶”的限制。看起来，就人类的日常生活秩序而言，让一个人更有谦卑、敬畏之心显然要更好一些。当然这也只是一种“可能性”，是就人的行为的“有理性”而不是“合理性”而言的。

所以，在黑格尔的看似关于权利与义务的真正统一、自由的彻底实现这种对理想社会的向往中，其实恰恰体现出的是黑格尔的保守主义思想，即“有理性的国家”并不是“合乎理性的国家”，因为它与“应该如何存在”无关，有关的只是我们应该如何认识它。凡是读过《法哲学原理》的人，都很快会发现，黑格尔的核心思想是：维护人的精神自由，维护人的人格权与物的所有权，维护希腊的而不是现代意义上的“理性”。所有这一切，也都仅仅只能证明黑格尔是一位保守主义的思想家，他所保守的就是伦理实体（即国家）是“有理性的”“自由”的。这与他对法国大革命的反省是密不可分的，这也是他与康德在精神气质上的一个根本差别。关于这些问题，感兴趣者可参见陈家琪：《浅析黑格尔与孔子的保守主义思想特征》，载《云南大学学报》（社会科学版），2011年第3期，第5664页。当然，如果说孔子的保守主义是文化保守主义的话，那么黑格尔的保守主义则是国家保守主义。所以，在黑格尔那里，伦理秩序最后也是通过国家意志体现出来的。安庆在“译者序”中说：“尤其是，黑格尔第一次来柏林当教授，那是国王亲自选定奉召而来，他内心对皇上的那种感恩之情，是很自然的。所以，人们确实有理由怀疑，他在《法哲学》里对普鲁士国家制度、君主立宪制的赞美，究竟是出自这种自然的感恩之情，还是就法哲学的学理而得出的科学结论呢？”这段话有些反讽或嬉戏中不乏揶揄的味道。其实早在黑格尔去柏林大学讲授《法哲学原理》之前，他的哲学体系就已经成形。安庆说，1802年，黑格尔的《论自然法的科学处理方式》和《伦理体系》就已经为后来的《法哲学原理》打下了基本框架。任何一个人都不可能仅仅出于感恩之情就构造出一个哲学体系。作为一个保守主义思想家，黑格尔确实是在赞美传统的伦理秩序、稳定的社会环境，特别是当时的普鲁士就已经具有的“立宪”色彩的开明君主的国家制度，而且这种赞美是不言而喻的。除了他把基督教中的上帝转换为“有理性的绝对精神”之外（对这样的“上帝”，我们也确实不可能说他应该是什么样的存在，而只能讨论如何认识他，甚至要强调是我们所认识不了的，只能肯定他是“有理性”的存在，这就已经足够了），他真的只想着“维护”和“保守”，就是有“反对”与“不满”，也尽可能控制在“维护”与“保守”的范围内，因为精神的自由依然在自由表达。他毕竟经历了从1815年到1830年整个的德意志宪法运动，一切看起来都在往好的方向发展，包括：1815年通过维也纳会议，德意志联邦取代了德意志帝国;在奥地利著名的保守主义首相梅特涅（1773—1859）的主导下，“正统主义”已经成为一种社会潮流。这种心情要远大于对弗里德里希王室的知遇之恩。但无论怎么说，也正是在德意志兴起的启蒙意识才导致了后来的马克思所加入的“青年黑格尔派”对现实的更多不满。这一切都正如托克维尔在《旧制度与大革命》中所说：革命来临之前，政府已经开始改革;而对于一个坏政府来说，最危险的时刻莫过于它开始改革的时候。就英年早逝的黑格尔而言，他是想象不到在他以后所发生的1848年革命以及1918年11月主张“世界政策”（开始与英国争夺世界霸权，企图重新瓜分殖民地）的威廉二世（Wilhelm II，1859—1941）出逃荷兰和霍亨索伦王朝的最后终结的。

三、 个人在伦理实体中的义务与正直

就高兆明教授的这本书而言，在我看来，还有三个比较重要的问题需要特别阐释一下：

一是道德问题。黑格尔认为，道德以自我意识为开始，自我意识是意志的自我区分，即把意志区分为“自为的”（道德判断与道德行为）与“自在的”（本身就是自由的客观存在）两个方面。中国的传统文化多讲道德，佛教传入并被加以改造后，到宋明时期，更讲修身养性、主观修炼。所谓“修、齐、治、平”，也是从主观的、内在的“修”开始的。这事实上等于把道德仅仅看成是个人的事把道德理解为“主观意志的法”，这也是安庆坚持要把“道德”一章译为“道德法”的根据，见黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2016年，第107节。，个人内在修养好了，人就自然具有了道德判断和道德行为的能力，也就是说，道德就是自觉按主观意志的法行事（康德称之为“道德的绝对命令”）。但黑格尔反倒认为：这样一种道德观，实际上只能是一种“抽象的、局限的、形式的”道德观;这样理解道德，也是一种“有限性和现象的观点”。因为，“主观意志的法究竟在个人修炼中”如何变成“法”的真实概念而成为其普遍性意义上的自在的即客观的东西，这才是道德的核心问题。所以，道德的问题始终就是特殊意志（自由的定在、主观意志的法）与普遍意志（自由自身）的关系问题。如果说“修”强调的是主观的东西如何体现于外的话，那么黑格尔更强调的是外在的、生活秩序的东西如何内化于己而成为心灵的秩序。黑格尔把“自由自身”理解为“伦理”，于是，“特殊意志”与“普遍意志”的关系也就变成了道德与伦理的关系。高兆明教授论证说：“在黑格尔看来，个体自由意志是一个否定之否定展开过程：个体主观意志——扬弃纯我的主观性——个体特殊意志与普遍意志的统一。”③④高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，商务印书馆，2014年，第107页;第109页;第109页。黑格尔在《法哲学原理》第108节的“附释”中说：“道德的东西并非自始就被规定为与不道德的东西相对立，正如法并非规定为直接与不法相对立，毋宁应该说，道德的和不道德的一般立场都是立足于意志的主观性基础上的。”把道德和不道德、法与不法的立场归结为主观性的基础，这是一个很可怕的结论。它事实上等于在告诉我们，凡是人为制定、规定的法与道德，都基于一种主观性的立场。黑格尔在对这一节的“笺注”中说：“主观意志的差别在于它的目的、故意和利益——我何以知道它——而且欲求它。”高兆明教授在寫这本书时还未看到这些“笺注”，而且也未如安庆这样从翻译的角度对subjectivity（相应的德语单词是Subjektivtt）一词在何种语境中应该被译为“主体性”而在何种语境中又应该被译为“主观性”加以区分;但他在展开自己的论述时，已经把黑格尔自己在后来的讲课中补充进去的“笺注”中所要表达的意思表达得足够清晰、明白。他说：没有个体自我意识，没有个体主观意志，就无所谓道德;但有了个体的自我意识和主观意志，又万万不能以为这种主观性就为道德与不道德、法与不法提供了一个依据或标准。“主观”与“主体”之别就在于：一个是相对于客观的意志，或如高兆明教授喜欢说的那样，是相对于概念的意志（有理性的意志）;一个则是相对于他人的意志，即主体间具有“合理性”的意志关系。于是，从“主观”的角度来理解法与道德的“主观性”，“扬弃纯我的主观性就成了意志的普遍性、客观性的必然要求”③;而从“主体”的角度来理解法与道德的“主观性”，则就是本文的题目中所强调的，要想使自己成为一个人，就必得先把他人尊敬为人。这也就是“主体间性”绝非“主观间性”的道理。高兆明教授在这里讲了一大通道理：“道德是两个（人的）意志或意志间的肯定性关系，意味着道德是既有‘我也有他。道德是有‘我的，道德有‘我的利益，‘我的幸福，而不是人们往往习惯以为的那种‘无我，以为道德就是不能讲‘我的利益。然而，道德还必须是同时有‘他的。他者的意志与我的意志均为普遍意志内部的关系。”④

第二个问题，就是他概括出了“伦理实体”（其实也就是国家自身的结构关系和人们的生活秩序）的五个特征。其一，伦理实体是现实的，这里的“现实”并不等同于“现存”，“现实”是一种活的善的伦理。它的后面隐藏着伦理精神，所以又不能把其现实性理解为一般意义上的传统习俗和靠惯例调节的人际关系，而“活的善的伦理”其实也就是“在地上行走着的神”。其二，伦理实体是人的现实生活及其秩序，权利和义务在伦理实体中是统一的，一切权利和义务都不是空洞的，而是伦理实体这个现实生活及其秩序的要求或规定。“抽象法”讲权利，“道德法”讲“义务”，义务一定会涉及他人，即“主体间”的关系，要求“尊敬他人为人”。所以，黑格尔在第155节的“补充”中阐明了一个极其重要的观点：“奴隶不可能有义务，只有自由人才有义务。如果一切权利都在一边，一切义务都在另一边，那么整体就要瓦解，因为只有同一才是我们在这里能够稳固的基础。”其三，伦理实体是理解权利—义务关系奥秘的基地。对于任何一个具体个人而言，当其来到世间，就会首先被规定为自由或不自由的，就会先有一系列权利、义务加于其身。这些权利、义务对于这个人而言，在具有先天性的同时也具有神秘性：它们从何而来？为何具有此等权威？如果是人的自觉创制，那就具有偶然性和任性的性质;但为什么有些法和道德规范具有永恒性？这就不能不提到伦理实体的先验存在。其四，伦理实体具有无限的样式。活的善的实体不是抽象的善，而是具体的善，即它是以特殊样式存在着的普遍性的善。家庭是以情感为基础的、未经反思的直接的自然统一体，市民社会是以契约交换为基础的、独立个体通过共同体需要而结合在一起的合作社会，国家则是以公共伦理为基础的公共理性共同体。于是血亲家庭、市民社会、公民国家就构成伦理实体演进的三个基本历史阶段。其五，伦理实体自身是一生命有机体。所谓“有序”“体系”均指权利—义务的价值关系，这种价值关系不仅确定了具体的权利—义务所要求的合理性根据与范围，而且还规定了不同权利—义务关系的层次性和价值优先性，如：家庭的伦理精神是（血亲的）孝亲慈爱，市民社会的伦理精神是（个体的）诚信互惠，国家的伦理精神是（公民的）平等自由。这个“必然性的圆圈”不能在抽象法、道德法和伦理法中来把握（因为这种把握具有“历时性”特征），而应该在伦理实体本身是一有机体的家庭、市民社会和国家的圆圈运动中来把握（“共时性”特征），“这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量”。黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，2016年，第145节。黑格尔在这一节的“补充”中说：“因为伦理的种种规定构成自由概念，这些伦理的规定就是实体性或个人的普遍本质，个体只是作为一种偶性的东西才同他发生关系。个体存在与否，对客观的伦理秩序是无所谓的，唯有客观的伦理秩序才是用于治理个人生活的持久的东西和力量。因此，各个民族都把永恒的正义作为自在自为存在着的诸神（范、张译本中是‘神而不是‘诸神，英译本是gods），相对于诸神，个人虚浮的忙碌只不过是玩跷跷板的游戏罢了。”我们到底应该如何看待个人在历史中的地位与作用，这是我在年轻时就不断思考、争论而且无法自圆其说的一个问题。当时读得最细致的就是普列汉诺夫的《论个人在历史中的地位》。个体在伦理实体性面前是否只是偶性的、特殊的、主观的定在（哪怕再伟大的人物也不过是在诸神面前玩跷跷板而已），还是能决定历史发展方向的决定性力量？在启蒙的、左翼自由主义者看来，黑格尔的这套学说无疑是反动的，因为他把个人的主观意志只看成是一种消极的、无所作为的主观性存在。但当我们老了，回头去思考黑格尔这套保守主义（也可以理解为右翼的自由主义）学说，又会感到他把“诸神”所管理和支配的、客观的伦理秩序置于人为的“创制”之上，也许更在权力（而不是与义务发生关系的权利）上保障并维护了个体的自由;而我们那时都没有意识到“权力”才是公共生活或伦理共同体的核心问题。

高兆明教授更在意追求一种理论的完备，他认为，“伦理实体既是个人的生活世界、出发点，又是个人活动的创造物，因而，它在个人的创造性活动中成为开放的”。并且，他认为黑格尔的这一思想在其封闭体系中受到了压抑、窒息。高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，商务印书馆，2014年，第215页。这话说起来当然是对的，也合乎黑格尔本人的诸多论述;但为什么黑格尔非要得出这样一个结论，而且要通过“体系”的力量来把“偶性的、特殊的、主观的”创造性力量“压抑和窒息”住呢？他是否预见到以后的威廉二世会完全背弃俾斯麦的对内、对外政策，下令德国全速前进，要从一个大陆强国变为世界强国（海洋强国）的狂妄野心呢？不管怎么说，自黑格尔以后，体现为伦理实体的国家主义就已经成为德意志民族的主导意志。在这种“主导意志”中，黑格尔只是想尽可能地压抑、窒息住“个体的意志”。但人们当然可以反过来问：当国家意志主导了一切时，是不是那种体现了这种主导意志的个人就一定是不可压抑、不可窒息的？回顾第一次世界大战与第二次世界大战的历史，如果当权者能意识到自己虚浮的忙碌不过是在诸神面前玩跷跷板的游戏，那么德国甚至人类的生活是否会平和、安宁得多？当然，这也只是一种设想而已，我们毕竟免不了总会充当一些“想当然地依照一个‘应然的世界去随意添加上自己的想象”的人。威廉二世所处的那个时代其实并未永远成为“过去”。丁建宏：《德国通史》，商务印书馆，2002年，第279页。做那个伦理实体中所熟知的事与对新事物无动于衷、消极无为，两者的界限到底在哪里？对这个问题的回答，其实就是回答：何谓“正直”，以及为什么伦理与法仅仅要求你正直但道德却无法满足于一个人的正直而会对人提出更高的要求。这是一个很关键的问题，即：当我们在谈到美德、良心、品质时，是应从伦理与法的角度提出要求，还是应把它理解为一个道德上的“应然”问题？对于我们这样一个惯常于讲道德的民族，这个问题其实是非常重要的。

所以，最后一个问题是，在权利与义务的关系中，高兆明教授特别强调了义务。义务是“道德法”的主题，义务的唯一原则就是自由和人格平等;它的一般性要求就是“成为一个人，并尊敬他人为人”，它的特殊性要求就是“正直”。高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，商务印书馆，2014年，第223页。什么叫“正直”？黑格尔在《法哲学原理》第150节中说，正直是一种德行，“只要它不外乎表现为个人在其所属的义务关系上单纯地尽其应尽的本分，那就是正直”。在这一节的“附释”中，黑格尔更是强调了正直就是履行了自己该履行的义务而已;而他认为德行则不同，“它不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性为基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史”。注意：“德行”在这里超出了“正直”，它更强调的是“个性的特殊方面”，即个人行为上的特殊才能。黑格爾说，当社会和共同体还处在未开化状态时，德行的形式就会有很多（比如：孔子关于“仁”的种种说法、古希腊英雄的种种品性），其实都表现的是个人的偏好和独卓的天才本性。只有当伦理性不再是个体的独特品行的形式时，“正直”也才恢复其本来的（也可以理解为“底线的”）要求。黑格尔认为：法国人最喜欢谈论德行，因为他们把德行看成是自己的事情;德国人不大讲德行，多讲正直，因为“相同的内容在德国人那里就获得了普遍性的形式”。当然也可以反过来看：对任何一个社会而言，具有个人偏好和独卓的天才本性的人都不会嫌多。什么叫“光辉灿烂的历史”？难道不正是因为有了这些具有个人偏好和独卓的天才本性的人，我们今天才有了炫耀和享受的资本吗？当然，对黑格尔而言，他更强调的是个人在伦理实体中的义务与正直，而高兆明教授则更偏重于个人在德行上的提高与创造力。我想，这里的区别大约与对现实生活的不同感受有关。

问题不在于谁说的更有道理，而在于我们应如何进一步加深对自身的反省。我们中国人到底是怎么理解“正直”与“德行”、“道德”与“伦理”的，这正是需要我们加以深思的地方。高兆明教授专门列出一节用以讨论“正直与美德”的关系，并且强调，一个社会如果能让正直成为一种风尚，那这个社会就是清明良俗的社会，我们也就生活在一个美好的生活秩序中。至于一些具有“天才本性”的人或因不满足于正直而要通过自己的美德来弥补伦理的缺陷，这当然更好，而且也就等于在重写人类“精神的自然史”。我们看书，看电影，看小说，那些具有“天才本性”的人，不正是通过自己的独特行为才完善着伦理法所规定的高度吗？但对我们个人来说，特别是现在，能不能“正直”，尽其所属的义务，而且只是单纯地尽其应尽的本分，不要过于在“德行”上要求或拔高自己，确实是一个至关紧要的问题。我认为这也是高兆明教授在谈到这个问题的两个方面时试图让我们大家都想明白的问题。