界分凡圣之“法”—以心不相应行“得”、“非得”法的成立为线索

杜敬婷

内容提要：本文基于阿毗达磨论书，探讨“得”（prāpti）与“非得”（aprāpti）的发生与成立，旨在从界分凡圣之用的角度为“得”“非得”二法提供更清晰的理解。第一部分指出，“得”不仅建立了有情与无漏、无为法的系属关系，还成为凡圣之别的建立因。第二部分探讨“非得”的前身，即“异生性”：设立“异生性”的初衷也是界分凡圣，但它与“异生同分”界限模糊，难以获得独立的合理性。第三部分辨析“异生性”“得”“非得”之间的关系。总之，“得”“异生性”“非得”都是有部在界分凡圣的理论建构中提出来的“法”。同时，“得、异生性”这组法与“得、非得”这组法又代表了两种界分凡圣的思维方法：前者以“果”推知实有界分凡圣的“法”，于是，“得”“异生性”分别成为圣者、凡夫之因；后者从“因”上强调凡圣之别，凡圣之别的“因”在于有情与“任一圣法”的离系关系，并非由实有的“得”“异生性”二法赋予。

一般认为，成熟的十四心不相应行法是在《阿毗达磨俱舍论》中安立的。a一般认为《入阿毗达磨论》稍早于《阿毗达磨俱舍论》。横山刚先生于2014 年依据普光的《俱舍论记》卷6 的记述，认为《入阿毗达磨论》有晚于《阿毗达磨俱舍论》的可能。由于本文所探讨的心不相应行法在两论中相同，笔者将其视为一个阶段，不做更细致的时期判定。参见Yokoyama Takeshi,“The Chronological Order of the Abhidharmāvatāra and the Abhidharmakośabhāṣya: Reexaming the Evidence in Puguang’s Jushelun ji”,Journal of Ihdian and Buddhist Studies,vol.62,No.3,2014,pp.148-152。十四心不相应行法分别为得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、四相（生、住、异、灭）、名身、句身、文身。b《阿毗达磨俱舍论》：“心不相应行，何者是耶？颂曰：心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类。”参见玄奘译：《阿毗达磨俱舍论》卷4，《大正藏》第29 册，第22 页上。

“得”（prāpti）与“非得”（aprāpti）是心不相应行中最具特色也最抽象的法，能在很大程度上反映出有部的思想特质。而如今，对于“得”法的重视程度和研究成果与“得”本身的重要性不相匹配。c在大陆学界关于“得”法的专门性研究甚少，仅在某些著述的部分章节有零星概述。仅有的一篇汉语研究乃是台湾慈济大学周柔含教授的《心不相应行“得法”研究》（《2012 年法鼓佛学学报》第10 期，台湾法鼓文理学院）。在日本，对于“得”的研究虽然谈不上蔚为大观，但也可以看出其日益受到重视的趋势：近年来关于“得”的研究不断增多，2011 年楠宏生的博士论文《說一切有部における得·非得の研究》是一部关于“得”法的专门著述。此外还有樱部建的《倶舎論の研究：界·根品》谈到相关内容。另有相关论文二十余篇，兹不赘述。实际上，在俱舍学里有“得、非得之薄霞”d杨白衣：《俱舍要义》，台北普门文库1982 年版，第 45 页。的说法，意指“得”与“非得”二法让人云里雾里，摸不着头脑，因此研究也难以展开。

但“得”“非得”法的成立一定是有部审慎抉择的结果，总会有隐而不显的突破口。笔者认为这个突破口不应只从“得”的定义上寻，更应从“得”的作用上寻。实际上，“得”“非得”的发生与成立与有部界分凡圣的理论建构密切相关。在《阿毗达磨俱舍论》中记录，当别人质疑“得”的意义时，有部强调“得”的作用在于建立凡圣差别，以防凡圣界限不明造成修行上的混乱：“此得有何作用？谓于差别为建立因。若无有得，异生、圣者起世俗心，应无异生及诸圣者建立差别。”e玄奘，前引文献，第22 页中。

因此，本文将基于阿毗达磨论书中展示出的这一界分凡圣的理论建构，来探讨“得”法与“非得”法的发生与成立，旨在从界分凡圣之用的角度为“得”、“非得”提供更清晰的理解。

一、“得”：凡圣之别的建立因

（1）“得”并不是常识意义上某人得到某个物品的意义。“得”的梵文是阴性名词prāpti，源于词根√āp（获得，到达），并加上词根前缀pra 和词根后缀ti 构成。词根前缀pra 表达一种向前的趋向，词根后缀ti 则说明了动词词根所表达的行为或状态。因此，“得”（prāpti）表达了一种超越自身之域、朝向某处的牵引力，并由此牵引力带来的行为和结果—超越有情自身与它法建立归属、离系关系，产生“有情具有某法”的结果。

在早期佛典中，“得”广泛用于圣果、圣道的获得。a关于早期佛典中“得”的用法范例，可参见福田琢：《初期経典に見られる“得”の用例》，《印度学佛教学研究》1991 年第40 卷第1 号。“得”不仅说明修行者修行的最终目标的达成，如“得涅槃”“得灭尽”“得清净”；还可说明修行道中的某一状态的达成，如“彼比丘因不取此食故，得少欲，得知足，得易养，得易满，得知时，得节限，得精进，得宴坐，得净行，得远离，得一心，得精勤，亦得涅槃”b僧伽提婆译：《中阿含经》卷22，《大正藏》第1 册，第570 页中。。这即是说，“得”将有情与灭谛或道谛法系属。但是，有情凡夫当属有漏有为法，而灭谛为无漏无为法，道谛当属无漏有为法。有情凡夫如何证得无漏有为（道）、无漏无为（灭）的法？

在有部教义学中，“得”更具体指“得沙门果”。何谓沙门果：“所有圣道是沙门性，有为、无为及诸择灭，是此果故名沙门果。”c玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷65，《大正藏》第27 册，第338 页上。沙门四果各以有为、无为二法为性：“四沙门果者：一、预流果。二、一来果。三、不还果。四、阿罗汉果。此四各以二法为性。一、无为，二、有为。”d玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷141，《大正藏》第27 册，第727 页中。有为法（saṃskṛta）是因缘造作之法，无为法（asaṁskṛta）无因缘造作、无生住异灭四相。那么，有为与无为两种不同性质的法如何相系？

日本学者福田琢从得沙门四果的角度指出，正是需要成立一种法来说明无为法系属于有情、有情证得无为法，才需要成立“得”。a福田琢：《初期経典に見られる“得”の用例》，《印度学佛教学研究》1991 年第40 卷第1 号。笔者进一步认为，“得”法不仅弥合了有情凡夫与无为法之间系属关系的断裂，还使有情凡夫可以与无漏法，特别是无漏有为法相系，使有情修行圣道、证得圣果成为可能。

在此基础之上，“得”还说明了修行者与异生不再相同。b村上明宏：《得（prāpti）非得（aprāpti）と無為（asaṃskṛta）の関連性》，《印度学佛教学研究》2015 年第63 卷第2 号。有部在回答关于“得”之用的问难时指出，“得”的作用在于界分凡圣。“得”就像绳子，一旦将有情与圣法相系，有情便成为圣者，即便再起世俗心，仍不会沦为凡夫。若没有“得”法，凡圣混乱无差，会导致一部分修行人丧失信心。

（2）起初，“得”并非实有。日本学者木村泰贤将“得”获得实有性的过程表述为：

早期说的“得灭尽定”、“得无想定”等，是指到达于某种境界的状态，渐次“得的自身”，成为心不相应行法，……因把现象除去各个要素而解剖时，这些都成为个个独立的东西，为要更结合这要素，所以就成了不得不立这个“得”的理由。c木村泰贤：《小乘佛教思想论》，演培法师译，贵州大学出版社2013 年版，第148 页。

木村泰贤认为“得”从“得灭尽定”“得无想定”的这样具体的用法中逐渐成为抽象的一法，它的作用是结合个个独立的法。

笔者认为这个过程需要向认知层面推进一步，即在形成“得灭尽定”“得无想定”的语言表达之前，“得”是人心中内在的混沌认知。众所周知，有部重视禅定，对心理现象、修行次第的观察都细致入微，因此，他们不会忽视一些修行实践中看起来“不言自明”的心理变化。这为他们发现隐性的“得”提供了条件。在修行中，他们发现了思想中一种混沌的认知，即我们内在形成的，还未经由语言文字过程的关于修行者证得圣法的判断；这种混沌的认知被再现为语言，即“得灭尽定”、“得无想定”这样的语言表达。在这种情形中存在着一种隐性的概念，它说明了修行者到达一种境界后可以不再失去这种状态。于是，“得”这个词语便指代了这种内在认知中的概念。即使有部规定“得”的性质是非心非色的，它仍然是内在过程的结果。

产生于内在认知过程的概念被再现为语言，成了对世界万法分类的工具，更成了抽象的个个独立的实体，“得”也是其一。“得”（pra-√āp）本来需要构成动名结构（动词+业格）来具象地表达“达到某一境界、获得某一圣法”，后来“得”的自身成为抽象的名词概念（prāpti），成为独立的实体。具体而言，在“有情得涅槃”这个判断中，不仅“有情”与“涅槃”被视为法来把握，而且，用以限定“有情”与“涅槃”关系的“得”（即木村所说“得的自身”）也被以孤立的方式先行把握为心不相应行法。

“得”的作用是结合这些个个独立的法，为有情与圣法建立系属关系。在有部看来，若没有“得”法，将无法说明有情如何超出自身与某一毫不相关的它法相联系，并建立系属关系。

基于有部正义（世友）“依用证体”的传统，“得”亦实有。基于有情得圣法、成为圣者的事实（果），“得”具有“因”性。此时，“得”已经从一种修行实践中的隐性认知转换成了显性的语言，并外化为独立的实体。并且，这实有的“得”法开始从外部决定我们的认识与实践，也就是，成了凡圣之别的建立“因”。

二、“异生性”与“众同分”之辨

印顺法师对阿毗达磨论书的时期有一个基本的判定。a释印顺：《印顺法师佛学著作全集》第十五卷，中华书局2009 年版，第99—102 页。本文以此顺序为基础，将诸论所列心不相应行法以表示之，以便检视。如下：

表1 诸论所列心不相应行法表

续表

正如上表所列文献显示的，“非得”较晚被确立为心不相应行法，自《入阿毗达磨论》始，“非得”才被摄入心不相应行法。

虽然在初期阿毗达磨论书中鲜见“非得”一语，但“非得”并非无端地进入心不相应行法，它的成立与“异生性”密切相关：“云何异生性？谓不获圣法。不获即是非得异名。”a玄奘译：《入阿毗达磨论》卷2，《大正藏》第28 册，第986 页下。《阿毗达磨发智论》首先明确提出“异生性”并指出“异生性”是心不相应行法。b《阿毗达磨发智论》：“异生性名何法？答，三界不染污心不相应行。参见玄奘译：《阿毗达磨发智论》卷2，《大正藏》第26 册，第929 页上。“异生”旧译为“凡夫”，指不闻圣法、不得圣道的众生：“凡夫愚人不得闻正法，不值真知识，不知圣法，不调御圣法，不知如真法，不正思惟”。c僧伽提婆译：《中阿含经》卷2，《大正藏》第1 册，第431 页下。“凡夫”“异生”以拣别佛弟子而来，如《法蕴足论》云：“诸异生说名众生，世尊弟子说名胜类。所以者何？胜谓涅槃，彼能获得成就触证，故名胜类。”d玄奘译：《阿毗达磨法蕴足论》卷1，《大正藏》第27 册，第455 页下。

若要理解“非得”，首先应考察作为其“前身”的“异生性”法。因此，本节将探讨设立“异生性”的初衷，以及设立“异生性”带来的困难。实际上，这两个问题都与心不相应行法“众同分”有关。“众同分”指同类有情共同的性质，在《阿毗昙甘露味论》中，“同分”被直接译为“种类”，“众同分”即指有情种类。

1.“异生性”：界分凡圣的初衷

一些先行研究认为“异生性”解决了区分凡圣的问题—因为心不相应行法中“三得”（依得、事得、处得）只有区分五趣的作用，不可区分凡圣，所以，随着《阿毗达磨发智论》、《阿毗甘露味论》中的“异生性”的展开，心不相应行法中排除了“三得”这一组概念。a福田琢：《婆沙論における得と成就》，《大谷大学大学院研究纪要》7，1990 年，第1—21 页。笔者认为，“三得”之所以消失，应考虑它与“众同分”的关系；“异生性”的设立也应首先考虑“众同分”在区分凡圣上的理论缺陷。

首先从“三得”谈起。如《阿毗达磨品类足论》解释“依得”为“得所依处”，“事得”为“得诸蕴”，“处得”为“得内外处”。b玄奘译：《阿毗达磨品类足论》卷1，《大正藏》第26 册，第694 页上。总之，有情与“所依处”“五蕴”“内外六处”的归属、相系关系，分别称为“依得”“事得”“处得”。三得的作用是使轮回中的有情具有身心构成的生命体及此生命体受生处。c在《阿毗昙甘露味论》中“三得”分别译为“处得”“物得”“入得”，并释云：“到异方土所得是谓处得，诸行杂物是谓物得，得诸内外入是谓入得。”可知《阿毗县甘露味论》之“入得”即《阿毗达磨品类足论》之“处得”，而《阿毗县甘露味论》之“处得”即《阿毗达磨品类足论》之“依得”，“物得”同于“事得”。参见失译：《阿毗昙甘露味论》卷2，《大正藏》第28 册，第979页下。

三得的由来在于“生”。与三得同为心不相应行法的“生”，义为“令诸蕴起”。d在《阿毗昙甘露味论》中此句译为“诸行起是生” 。参见失译：《阿毗昙甘露味论》卷2，《大正藏》第28 册，第979 页下。作为八苦之一的“生”，在《阿毗达磨法蕴足论》中有如下解释：

生谓彼彼诸有情类，即于彼彼有情聚中，诸生等生、趣入、出现、蕴得、界得、处得，诸蕴生命根起，总名为生。e玄奘译：《阿毗达磨法蕴足论》卷6，《大正藏》第26 册，第480 页上。

作为“十二缘起支”之一的“生”：

云何有缘生？谓有一类，由贪瞋痴缠缚心故，造身语意三种恶行。此三恶行，说名业有。由此因缘，身坏命终堕于地狱。于彼诸生等生、趣入、出现、蕴得、界得、处得，诸蕴生命根起，说名生。此生缘有故起，是名有缘生。a玄奘译：《阿毗达磨法蕴足论》卷6，《大正藏》第26 册，第512 页下。

有情轮回时，因业力生于某趣。得蕴、处、界，诸蕴生命根起，有情身心的相续开始获得，才可说为“生”。b这种说法并非阿毗达磨论书原创，而有契经为证，《杂阿含经》云：“缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类一生，超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。”参见求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷12，《大正藏》第2 册，第85 页中。

在“生”的过程中，诸有情类生于同趣是由于“众同分”的作用。当有情因众同分生于同趣，依得、事得、处得皆同。这种说法最早可在《阿毗达磨集异门足论》与《阿毗达磨品类足论》中解释五趣时看到。c参见玄奘译：《阿毗达磨集异门足论》卷11，《大正藏》第26 册，第415 页下；《阿毗达磨品类足论》，《大正藏》第26 册，第719 页下。《阿毗达磨大毗婆沙论》中有更完整的解释：

诸落迦一类伴侣众同分，依得、事得、处得，及已生落迦无覆无记色、受、想、行、识，是名落迦趣。此中“一类伴侣众同分”言，显彼众同分；“依得、事得、处得”言，显彼界、蕴、处得。d玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷172，《大正藏》第27 册，第865 页中。

“众同分”相同，生于同趣，所得蕴处界也同，那么，以所得界、蕴、处之别来区分五趣也成理所当然。正如楠宏生指出的，在初期阿毗达磨教义学的阶段，众同分、三种得的概念是有部论师在为轮回之中有情的存在样态分类、细化的过程中出现的。e楠宏生：《異生性と非得》，《大谷大学大学院研究纪要》，2007 年，第1—27 页。

而后，经历一番拣择，三得不再作为独立的心不相应行法：在自性相摄的意义上，“依得、事得、处得”皆为“得”；“依得、事得、处得”表达的获得身心构成的生命体的意义，可归于“生”；区分有情类别特别是五趣的作用可归于“众同分”。因此，三得很快在《阿毗昙心论》《阿毗昙心论经》《杂阿毗昙心论》中消失。

总之，笔者认为，起初“异生性”之所以有设立的必要，在于“众同分”（而非直接由于“三得”）更多地强调有情有种种类别，尤其是五趣。“众同分”无法为界分凡圣提供明确的标准，更无法成为凡圣之别的标志。设立“异生性”的初衷就在于说明凡夫“非得圣法”“与圣道相违”，以强调凡圣之别。

2.无异生性难

尊者妙音对“异生性”的合理性表示质疑：“异生性即众同分，如牛羊等诸众同分，即说名为牛羊等性，如是异生众同分体名异生性。”a玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷45，《大正藏》第27 册，第235 页上。虽然“众同分”是在区分五趣的过程中提出的，但随着语义的扩大，它成为诸有情身形、诸根、行为及饮食等的互相似因。b如《阿毗达磨顺正理论》云：“一趣等生，诸有情类，所有身形，诸根业用，及饮食等，互相似因，并其展转相乐欲因，名众同分。”参见玄奘译：《阿毗达磨顺正理论》卷12，《大正藏》第29册，第400 页上。而有情众生，差别万象，从果推因，当有无数无量众同分。c《阿毗达磨顺正理论》：“就界、趣、生、处、身等別，有无量种有情同分。”参见上书，第400 页中。因此，在凡圣之别上也有“圣者同分”与“异生同分”，便无须另立所谓“异生性”，否则，人性、牛性、羊性都应该独立成为心不相应行法，但这将导致法的谱系混乱不明。这便是“无异生性难”。

但尊者妙音问难时有一个模糊的措辞—“异生性即众同分”。根据妙音的语境，“即”应当是“包含于”，而非“等于”。而众贤有选择性地把“即”理解为相同、相等，然后从“作用”的角度指出“异生性”与“众同分”作用不同，以此来论证在“众同分”外有别立“异生性”的必要。他说：

此不应然，所作异故。谓彼身形、业用、乐欲，互相似因，名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分，亦舍亦得；于异生性，舍而不得。a玄奘译：《阿毗达磨顺正理论》卷12，《大正藏》第29 册，第400 页中。

“所作异故”在《显宗论》里为“作用异故”b玄奘译：《阿毗达磨藏显宗论》卷7，《大正藏》第29 册，第805 页下。。众贤的论证思路是：“众同分”是诸有情身形、诸根、行为及饮食等相似的原因，那么，入圣性离生时“于众同分，亦舍亦得”，即是说，舍异生同分，得圣者同分；而“异生性”是有情与圣道相违而成为异生的原因，那么，入圣性离生时就被完全“舍而不得”。因此，众贤认为“异生性”并不是“众同分”，颇有“白马非马”的意味。

若回归到异生性“包含于”众同分的意思，可以对众贤重新问难：入离生时，于异生同分舍而不得，于异生性亦舍而不得，异生同分足以说明凡圣之别，无须独立于“众同分”之外另立“异生性”法；并且，如果以作用各异的理由将异生性独立，那么人性、牛性、羊性也作用各异，它们是否也要独立于众同分呢？显然众贤的回应并没有解决妙音的问难。

笔者认为，“异生性”之所以有独立设立的必要在于它是“与圣道相违”的“异生因”，它说明了有情“非得圣法”的状态。但“异生性”面临的解释困境在于它分有了“众同分”中的一种同分，而解决不了自己独立于“众同分”之外的合理性问题。

三、“得”“非得”与“异生性”之辨

如前所述，独立出“异生性”十分牵强，后来“非得”逐渐代替了“异生性”。这种代替意味着一个重要的思维方法的转变—从以实有的“得”“异生性”二法赋予凡圣之别，转变为通过描述有情与某一圣法的离（非得）系（得）关系，再界分凡圣。本节将通过辨析“异生性”“得”和“非得”三法之间的关系来探讨这种转变。

1.“异生性”与“得”“非得”

前文提到，“异生性”指“非得圣法”，然而，不厘清非得何种圣法才是异生性，不仅圣性变得模糊，以异生性建立起凡圣之别也只能是幻想。

最初，《阿毗达磨阿发智论》指出，“异生性”是“于圣法、圣暖、圣见、圣忍、圣欲、圣慧非得（现在）、已非得（过去）、当非得（未来）”a玄奘译：《阿毗达磨发智论》卷2，《大正藏》第26 册，第928 页下。。但是，何谓“圣法、圣暖、圣见、圣忍、圣欲、圣慧”？有说此六句共显示苦法智忍，有说共显示一切圣法。当“异生性”指非得一切圣法时，是否得一切圣法才成“圣性”？那么，诸佛世尊不成就声闻、独觉种姓圣法，也应为异生？显然，即使圣者亦有非得（不获其余圣法），也不可能沦为异生。当“异生性”指非得苦法智忍时，只有得苦法智忍才成“圣性”？那么，修行者得道类智时，舍苦法忍，应为异生？同前者理由一样，圣者已得道类智，进入修道位，即便舍弃苦法智忍，也不会沦为异生。

实际上，界分凡圣的关键不在于非得何种圣法，而在于是否得圣法。当面对“何故凡身非得名异生性，圣身非得非异生性”b普光述：《俱舍论记》卷4，《大正藏》第41 册，第90 页下。的问难时，有部以得、非得的纯杂来解释这个问题—凡身中是纯非得，不杂任何圣得，因此为异生性；而圣身中虽然非得一切圣法，但是杂有圣得，因此不为异生性。可以说，“异生性以非得为体，圣性非唯以得为体”c普光述：《俱舍论记》卷18，《大正藏》第41 册，第277 页上。。

于此，我们可以厘清“异生性”与“得”“非得”的关系。第一，“异生性”与“得”法绝对相违：异生性是“非得任一圣法”，只能说明凡夫的状态；圣性是“得任一圣法”，“得”任一圣法即是超凡入圣的界分点。第二，“非得名宽，异生性等狭”d普光述：《俱舍论记》卷2，《大正藏》第41 册，第45 页上。：对“异生性”的定义是全称命题—“非得任一圣法”；但“非得”法仅针对某一圣法来说“非得”，并不意味着“非得”其余法，因此，“非得”可遍于一切有情，存于圣身。

2.“得”与“非得”

从上述“异生性”与“得”“非得”分别的关系已经可以看出“得”“非得”二法的关系：“非得”并非对“得”非此即彼的全面否定，二者“相翻而立”a玄奘译：《阿毗达磨俱舍论》卷4：“宗明得、非得，相翻而立故。诸有得者亦有非得，义淮可知，故不别释。”《大正藏》第29 册,第22 页上。笔者认为此处没有说明“得”“非得”在何种意义上“相翻而立”。若仅从文字上看，容易理解为“非得”是“得”的全面否定。因此笔者尝试对此“相翻而立”之处做出澄清。之处在于有情与某一特定圣法之间是相系还是相离的关系。以苦法智忍法为例：

苦法智忍生时，害彼非得，令于自相续永不复生故，住修道、无学道者，于苦法智忍虽不成就，而不名不得，亦不名得。如眼根生时，害彼非得，令于自相续永不复生，眼根灭已虽不成就，而不名不得，亦不名得，此亦如是，故无前过。b玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷45，《大正藏》第27 册，第232 页中。

理解这里的关键在于对文中所指的“得”“非得”的对象的厘清—是一切圣法还是某一圣法。下面将一一说明。

“苦法智忍生时，害彼非得”：此处“非得”指非得特定的苦法智忍。

“住修道、无学道者，于苦法智忍虽不成就”：“成就”指得已不失。到了修道位和无学位，修行者已舍苦法智忍，也就是说，此时修行者并未与特定的苦法智忍法有相系关系。

“而不名不得”：虽然如此，但也不是“不得”。因为修道、无学道者曾得苦法智忍法，已成圣性，即使后来舍苦法智忍法，也不会沦为异生。

“亦不名得”：但对于特定的苦法智忍法来说，修道、无学道者与其并无相系的关系。

从上述分析可知，修道、无学道者，虽未与特定的苦法智忍法相系，但仍然是圣者。因为在修道的过程中，“得、非得恒俱生”，总有法得、有法未得。而只要有圣法“得”，就不再沦为异生。

笔者想要强调的是，凡圣的界限在于有情与“任一圣法”的离系关系：“得任一圣法”即圣者，“非得任一圣法”即凡夫。而作为法的“非得”，仅描述有情与某一特定圣法的相离关系—有情得此圣法，已经超凡入圣，但他与彼圣法之间的关系，仍需要借助“得”或“非得”这一组概念来判断。

四、结语

由于经典的构成具有历史性，诸论所列心不相应行法不尽相同，经典本身也有相互抵牾之处。后世论师在学习和诠释经典时会消解掉前后的矛盾。比如沙门普光会释诸论道：

品类足说“依、事、处得”，约法别说，应知即是“得”中摄也。不说非得，即是“复有所余不相应”摄，即是此论“非得”所收。杂心说“异生性”，应知即是非得少分，如变化心是通果少分。a普光述：《俱舍论记》卷4，《大正藏》第41 册，第85 页上。

《阿毗达磨俱舍论》之十四心不相应行，与早期的《阿毗达磨法蕴足论》与《阿毗达磨品类足论》中十六心不相应行法一一相比，有“非得”，而无“依得”（在《阿毗达磨法蕴足论》中译为“住得”）、“事得”、“处得”。普光认为，三得后来由“得”法总摄；“非得”隐含在“复有所余如是类法，与心不相应，总名心不相应行”，后世认为这种未被列出、有实无名的法就是“非得”。即使有一定道理，但帮助经典自圆其说的附会难免多于历史的真实。

从严格的意义上讲，“非得”的建立与“异生性”关系密切—“非得圣法”规定了“异生性”的概念。反之，将“非得”等同于“异生性”又会使修行者沦为异生的麻烦。论师经过一番辩论与抉择，认为“异生性，应知即是非得少分”，即是说，“非得”中有“异生性”，但“非得”仍可通于圣身中。同时，就“异生性”本身来说，它与“异生同分”界限模糊，难以获得作为独立一法的合理性。因此，以“非得”代替了“异生性”。

这种代替意味着一个重要的思维方法的转变—从以实有的“得”法、“异生性”法赋予凡圣之别，转变为通过描述有情与某一圣法的“得”、“非得”关系来界分凡圣。

具体而言，“得、异生性”这组法的关系是圣性与异生性的对立，“得”（圣性）、“异生性”法分别成了圣者与凡夫之因。实际上，这其中暗含着一种因果的混乱。如本文第一节的阐释，“得”本来需要构成动名结构（动词+业格）来具象地表达“达到某一境界、获得某一圣法”，后来逐渐抽象化为具有作用的独立的实体。这实有的“得”法开始决定我们的认识与实践，也就是，成了凡圣之别的建立“因”。但是，凡圣之别的“因”在于有情与“圣法”的离系关系，并非由于实有的“得”“异生性”二法赋予圣性与异生性。换言之，“得”是因为“得任一圣法”才指向圣，“异生性”是因为“非得任一圣法”才指向凡。

“得、非得”这组法代替“得、异生性”这组法的意义就在于从有情与“任一圣法”的离系关系上界分凡圣。若以“得”为圣者之因，“异生性”为凡夫因，将使修行者忽视圣法的意义。只有当“得”法的含义指向有情与圣法的系属关系，才会使因（得圣法）果（成圣）正位，使修行者们走上圣道。并且，圣性、异生性的二元对立无法为圣者内部提供更进一层次的辨析。因为在圣者内部，得此法或得彼法、非得此法或非得彼法，均可能存在重要的教理意义，而简单的凡圣之别无法适用于法门众多、次第不等的修行体系内部的观察。“得、非得”这组法对有情与某一特定圣法的离系关系的精确说明则可以解决这一问题。

行文至此，想必已不难明了本文标题“界分凡圣之‘法’”中“法”所具有的两重意义。第一，“得”“异生性”“非得”都是有部在界分凡圣的理论建构中提出来的“法”。第二，“得、异生性”这组法与“得、非得”这组法又代表了两种界分凡圣的思维方法：前者以果（圣者、凡夫）推知实有界分凡圣的“法”，后者从因（有情与圣法的离系关系）上强调凡圣之别。

鉴于许多研究尚未充分展开，谨以此文引起对心不相应行法“得”的关注和讨论。实际上，关于“得”法有许多丰富的论题。比如，诸论师如何证成“得”与“非得”的实有性，以及对“得”“非得”二法内部细分的考察，都会使我们更加了解有部的实有观、认识论。再比如，在“得”“非得”的问题上，有部与经部有许多互动。经部的“种子”说亦可说明有情与诸法的归属、离系关系，那么在经部中，“得”被置于什么位置、有什么作用。a加藤宏道：《得と種子》，《印度学佛教学研究》1987 年第35 卷第2 号，第63—67 页；那须照：《得·非得に代わる種子の理論》，《インド学チベット学研究》1999 年第4 号，第67—77 页。进而，可以从此角度切入到有部与瑜伽行派的诸法谱系的对比研究。