卡尔纳普、卡西尔和海德格尔：达沃斯辩论与二十世纪哲学*

迈克尔·弗里德曼 著 南星译

尽管最近取得了相当大的进展，但“分析”和“欧陆”哲学传统之间的普遍分裂或鸿沟仍然是继承自20 世纪哲学史的重要问题。我在Friedman（2000）中通过关注卡尔纳普、卡西尔和海德格尔于1929 年在达沃斯大学课程中的相遇来处理这个问题。卡尔纳普参加了海德格尔和卡西尔之间的著名辩论，在这场辩论中，海德格尔对当时与卡西尔联系最为紧密的新康德主义传统进行了彻底的攻击。a海德格尔在达沃斯遭遇之后立即写下了他本人对康德的攻击性的、反新康德主义的解读，并将其出版为Kant und das Problem der Metaphysik,Bonn: Friedrich Cohen,1929。英译本为Kant and the Problem of Metaphysics,Bloomington: Indiana University Press,1990，其中也包含达沃斯辩论的记录的译文。在此之后不久，卡尔纳普开始对海德格尔的哲学进行相当认真的研究，其结果是他对海德格尔众所周知的争辩性的攻击，即Carnap（1932）。从在达沃斯提出的关于新康德主义和对康德的适当解释的问题开始，我接下来试图表明，卡尔纳普和海德格尔的哲学发展可以用他们从一个共同的新康德主义遗产出发而走上根本分歧的路径来富有启发地加以描绘—而卡西尔后来的发展则可以被看作是一种英雄般的尝试，要在他的两位更激进的同事所耸立的尖锐对立的哲学立场之间保持一种调解或综合的立场。因此，我的结论是，那些寻求超越分析/欧陆分野的人可以通过重新审视卡西尔现在不幸被遗忘的和解与综合的努力而开始受益。

对我所讲述的故事的一个非常自然的反应是它太片面和有选择性。我们是否能通过重点关注卡尔纳普早年与新康德主义的绯闻来真正了解分析传统的发展？我们是否忽略了对维也纳小组有着深刻影响的原初的马赫式实证主义，以及罗素和摩尔，特别是卡尔纳普本人着重强调并承认的罗素对其早期认识论的深刻影响？同样，我们是否可以通过关注海德格尔与新康德主义的关系来真正理解欧陆传统的发展以及两种传统之间随后的分歧？我们是否忽略了海德格尔自己承认的对亚里士多德—经院哲学传统和古希腊人的依赖，以及他从威廉·狄尔泰那里获得的彻底的历史主义，乃至胡塞尔（海德格尔早些时候曾在弗莱堡向他学习，并在达沃斯事件之后接替了他的教席）对他的深刻影响？最后，我们能真正从卡西尔的思想中获得进步的哲学灵感吗？也许恰恰相反，更好的做法是我们最终完全摆脱康德主义和新康德主义，并将未来的哲学思想定位于不那么系统化和更加多元化的路线。a所有这些要点都在Hans Sluga 对我的书做出的知识渊博和有洞察力的评论中提出了（参见H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,pp.601-611）。由于我在其他几个场合遇到了基本相同的问题，而且由于背后的问题具有广泛而一般的重要性，我想借此机会提供一个仔细的重新考虑和回应。

我想说的第一点是，我的书当然并没有试图讲述关于分析/欧陆分野的整个故事—甚至是关于卡尔纳普、卡西尔和海德格尔的整个故事。更确切地说，这是一本特别关于达沃斯遭遇，以及卡尔纳普在此次遭遇后的几年中对海德格尔的争辩性反应的书。（海德格尔后来在1935 年的讲座课程“形而上学导论”中对卡尔纳普的攻击做出了尖锐的回应。）但是，我确实认为这些事件对于我们对分析/欧陆分野的理解特别重要，理由首先在于，我们就在这里发现了一场直接而自觉的思想碰撞，碰撞的三方分别是后来被称为欧陆传统的新兴领导者的海德格尔、后来被称为分析传统的新兴领导者的卡尔纳普，以及当时占主导地位的新康德主义传统（至少在某种程度上，两种新传统都要参照它来定义自身）的主要代表卡西尔。此外，在达沃斯遭遇之前的几年中，分析和欧陆传统从中涌现的不同哲学倾向还能够在一套共同的哲学语汇中卓有成效地相互交流和辩论，而在这次遭遇之后的几年中，这两大传统在思想、语言和地理上则日渐孤立和疏远，这主要是由于1933 年纳粹夺取政权以及由此导致的知识分子移民，使海德格尔几乎独自留在欧洲大陆。正是在这个意义上，我主要关注的特定事件实际上对两大思想传统之间的彻底分裂或鸿沟有着至关重要的深远影响，这一分裂或鸿沟使得这两大思想传统在字面意义上失去了彼此交流的能力（而没有交流的能力，当然也就不会产生建设性的思想分歧）。aSluga 的主要观点是，我主要为一项哲学上的日程安排所驱动，根据这一安排，分析和欧陆哲学的关注点都要归入卡西尔所追求的那种共同的新康德主义框架中。他进而质疑道，是否任何这样的和解—在他看来，其目标在于消除两种传统之间的所有冲突和分歧—都是可欲的（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,pp.601-611）。对Sluga 来说，我之所以关注达沃斯辩论，只是“为了证实[我]对作为分析和欧陆传统之间的潜在调解者的卡西尔的印象”。然而，这把事情完全弄反了。我是出于刚才指出的理由而从达沃斯辩论开始的，而我之所以关注涉及新康德主义的问题，正是因为这些是在达沃斯提出的问题。此外，正如下面所解释的，我根本不打算将强加一个笼罩其上的新康德主义框架（更不用说卡西尔提供的特定框架）的做法作为调和分析和欧陆传统的一种方式。最后，我应该强调一点，虽然我确实声称我关注的事件和问题特别重要，但我并没有声称它们必然比人们可能会选择去研究的关于分析/欧陆分野的其他一些可能的进路（例如胡塞尔和弗雷格之间的分歧和争论）更重要和更有启发性。

我想提出的第二个要点是关于达沃斯辩论的哲学内容，正如我已经提出的那样，它围绕着20 世纪初新康德主义的命运和对康德本人的适当解释。特别是，海德格尔借此机会明确反对与卡西尔密切相关的新康德主义马堡学派，论证道康德的哲学成就不是推进一种知识理论—更不用说一种专门科学知识的理论—而毋宁说是为形而上学贡献一个新的“奠定基础”。海德格尔的解释后来在《康德与形而上学疑难》（参见本书第120 页注释①）中公开，它重点关注了康德的一条出了名的晦涩的评论，即知性和感性这两个本来完全独立的能力可能有一个“共同根”。海德格尔的建议与他自己刚刚发表的《存在与时间》（1927）的论点非常一致，认为这个共同根实际上要在海德格尔自己称为时间性的东西中找到—这是他本人的“此在的生存论分析”中最基本的存在论范畴。在海德格尔的叙述中，康德从他自己发现的根本后果中退缩了，根据海德格尔的说法，这意味着西方形而上学在逻各斯、精神或理性中的传统基础被摧毁殆尽。尽管如此，对于海德格尔来说，毫无疑问，这种根本上“反理性主义的”发现确实隐含在康德本人的学说当中。因此，海德格尔在这一特定背景下的明确目标是利用康德本人来克服他在当时新康德主义中发现的过于“理性主义”的哲学—并同样取代他在胡塞尔现象学中发现的剩余的“理性主义”倾向。a海德格尔当然在这里取得了非同寻常的成功。他对西方“理性主义”的攻击不仅是迄今为止对我们现在称为欧陆哲学传统的东西的最主要的影响，而且他的工作在20 世纪康德学术中（特别是在欧陆）也具有极大的影响力。此外，虽然海德格尔后来明确地放弃了他的解释，因为这一解释对康德文本来说太过“粗暴”，但由于它建立在对这些文本的深刻而富有洞见的交锋的基础之上，它仍然是一个非常严肃和富有思想的解读。事实上，在他的整个哲学生涯中，海德格尔都非常关心康德，以至于出版了两本关于这一主题的书籍—第二本（Die Frage nach dem Ding）是基于最初于1935—1936 年开设的讲座课程。此外，他还在1927—1928 年开设了一门关于“对康德《纯粹理性批判》的现象学解释”的非常重要且有影响力的讲座课程（Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft,Frankfurt: Vittorio Klostermann;英译本参见 Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason,Bloomington: Indiana University Press,1997）。

因此，考虑到在达沃斯提出的这些问题，我自己的目标是考察卡尔纳普和海德格尔（当然还有卡西尔）的早期思想是如何从20 世纪早期新康德主义的共同背景中涌现出来的。我特别注意到卡尔纳普在布鲁诺·鲍赫（Bruno Bauch）那里撰写了关于空间概念的博士论文，鲍赫本人则在弗赖堡受到了新康德主义的巴登或西南学派的主要代表海因里希·李凯尔特的训练。卡尔纳普在他早期的哲学生涯—一直到并且包括《世界的逻辑构造》（1928）—中明显受益于鲍赫、李凯尔特、卡西尔和保罗·纳托尔普（马堡学派的另一位主要代表）的著作。我还注意到海德格尔在弗赖堡于李凯尔特的指导下写下了他的教职论文，并且我讨论了海德格尔在他早期的思想中对李凯尔特的一些中心学说的明确依赖。aSluga 正确地指出，虽然李凯尔特是海德格尔教职论文的官方评议人，但李凯尔特将详细的阅读和评估留给了恩格尔贝特·克雷布斯（Engelbert Krebs），海德格尔实际上与他有更密切的合作。参见Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.604。尽管如此，正如我在后面指出（并在注释8［本书第126 页注释①］中讨论）的那样，源自李凯尔特的新康德主义的主题和问题毫无疑问给海德格尔的工作留下了不可磨灭的印象。这并不是说鲍赫或卡西尔对卡尔纳普的影响比弗雷格、维特根斯坦或罗素更重要。特别是正如卡尔纳普自己所说，罗素远超他人，毫无疑问是对卡尔纳普在《世界的逻辑构造》中的认识论纲领最为重要的影响，因为从罗素那里，卡尔纳普采纳了“逻辑作为哲学的本质”这一至关重要的观念。同样毫无疑问，胡塞尔对海德格尔的影响远比李凯尔特的影响重要得多，因为海德格尔从胡塞尔那里采纳了现象学作为哲学中新的“科学方法”的观念。然而，同样正确的是，卡尔纳普和海德格尔使用他们分别从罗素和胡塞尔那里吸收的新方法论理想来推进哲学主题并解决哲学问题，这些主题和问题是从他们在其中接受训练的新康德主义思想传统中继承而来的。在这方面，他们将这些新的方法论理想应用于其上的哲学主题和问题对于罗素和胡塞尔本身的思想来说是非常陌生的。

所讨论的哲学主题涉及康德的基本问题，即被动或接受的感性能力与主动或理智的知性能力之间的关系—这个问题后来主导了海德格尔与卡西尔在达沃斯的辩论。b不幸的是，Sluga 完全忽略了这些主题—因此，在我看来，他就既错过了康德和新康德主义的哲学问题在卡尔纳普和海德格尔早期思想发展中持续发挥的重要作用，又错过了这些问题与达沃斯辩论之间非常清楚的关联。对于Sluga 来说，支持新康德主义在卡尔纳普和海德格尔的哲学发展中的重要作用的论据，主要取决于鲍赫和李凯尔特分别作为二者直接的哲学影响的相对的重要作用；因此，观察到罗素和胡塞尔的影响要远为重要得多，这本身就足以引起对这一论据的严重质疑（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,pp.602-604）。正是由于这个原因，我在这里认为有必要花一些篇幅来重新处理康德关于感性和知性的基本问题，以及它特别是在新康德主义的两个对立学派中被加以展开的方式。对于康德而言，我已经说过，这两种能力最初完全是相互独立的。理智的知性能力由亚里士多德形式逻辑提供的传统判断形式赋予其特定结构，而感性的独特结构则来自纯粹数学（不同于形式逻辑），后者又被当作空间和时间的“纯粹直观”的先天特征的反映。对康德而言，基本问题就是要展示这两个独立的能力彼此之间如何仍然拥有必然的关系，这个至关重要的中介功能是由康德所谓的“想象力的先验图型法”所实现的，即知性的纯粹概念或范畴（最初源于传统的判断的逻辑形式）是按照直观的纯形式“图型化”的。例如，定言判断通过与持久性的时间表象相联系，产生了图型化的实体范畴；假言判断通过与相继性的时间表象相联系，产生了图型化的因果范畴；等等。更一般地说，关键在于康德所谓的先验逻辑，即关于所有人类知识和经验背后的那些范畴的理论，必然要超出他所谓的形式或普通逻辑，因为后者必须与独立的感性的时空结构发生关联，以产生前者。a至少在其大致轮廓中，这种对康德的解读在今天并不是特别具有争议性。我本人的观点明确受到了马堡学派强调康德与当代数学科学关系的影响，参见M.Friedman, Kant and the Exact Sciences,Cambridge,Mass.: Harvard University Press,1992。然而，我完全不同意马堡学派解读的具体细节，按照这一解读，甚至康德自己最终也克服了感性与知性之间的根本区分（见下文）。相反，我认为，如果不把这种区分置于他思想的中心，就不可能公正对待康德本人的看法。

然而，20 世纪早期新康德主义的两大学派都完全拒绝接受纯粹直观或感性这一独立能力的观念。因此，对于这些思想家而言，使得人类知识和经验的对象首先成为可能的那些先天的形式结构必须源自知性的逻辑能力，且仅仅源自这种能力。空间和时间不再作为纯粹感性的独立形式发挥作用，因此先验逻辑所描述的经验的“构成”现在必须在纯概念的、纯逻辑的形式结构的基础上进行：形式逻辑必须以某种方式完全由自己来接手介于先天的理性和后天的感性经验之间的中介作用。马堡学派（特别是由卡西尔发展的）的主导思想是将19 世纪数学和数学物理学的精密科学中的发展，而不是将传统的亚里士多德主义关于判断的逻辑形式的理论，当作我们通向理智的基本结构的最重要的“线索”。更具体地说，函数、关系和级数的现代概念为我们提供了关于我们概念化的基本形式的全新洞见，而我们可以利用这一洞见来构造一个关于心灵如何建立起与感觉经验的必然关系的同样新的图景，即所谓的“发生学”的知识观，其中经验知识被视为形式抽象结构的永远不会完成的序列（级数），这些结构以某种方式“收敛”于作为理想极限的个别具体的经验对象上。

相比之下，西南学派果断地拒绝了马堡学派的形式逻辑“数学化”。形式逻辑仍然是亚里士多德式的三段论，所以特别是数学思想必须与真正的逻辑思想区别开来—事实上，这是李凯尔特最重要的想法之一，海德格尔在他的教职论文中对其进行了明确辩护。而且因此之故，“发生学”的知识观也被果断地拒绝了：经验的实际而具体的对象绝不能被视为形式地构造出的理想极限，而必须被视为一个真正独立的实体—就像在康德那里一样，是通过完全独立的“感觉的杂多”而被给予的—与思想的原初形式相对立，这些形式表达着理智最基本的逻辑结构。然而，由于康德关于独立的纯粹直观的先天能力（思想的逻辑形式通过想象力的先验图型法而与之关联）的观点也被拒斥了，我们要想在形式逻辑和具体的感官经验这二者之间构造任何一种中介联系，就面临着压倒性的难题。这一压倒性的难题即实现一种康德式的范畴理论。这些难题在爱弥尔·拉斯克（Emil Lask）（他是李凯尔特在弗莱堡的另一名学生）的工作中变得特别明显和明确，其结果是形式逻辑自身完全脱离了范畴理论—人们发现海德格尔在《存在和时间》中明确依赖于拉斯克的这项工作来发展他自己关于心灵与经验对象的关系的“直接实在论”（以及明确的反新康德主义）构想。a参见海德格尔《存在与时间》关于“此在、展开状态和真理”的关键性的第44 节。在这里，海德格尔既提到了拉斯克的作品，又提到了胡塞尔在他的《逻辑研究》第二卷中将真理构想为直接的“等同”。再次令人遗憾的是，Sluga 忽略了拉斯克在这里的影响，因而也忽略了其结果，即在海德格尔的教职论文中受李凯尔特启发下的主题和《存在与时间》第44 节之间的连续性。相反，Sluga 仅仅（正确地）指出，海德格尔在他的教职论文中已经与李凯尔特取得了相当大的距离，并且（同样正确地）在《存在与时间》中“占据主导地位的是现象学、生存论和历史主义的思想倾向”（参见 H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.604）。没错，但是这些新的哲学工具在这里（在第44 节中）被应用到一个起源于李凯尔特的新康德主义的哲学问题上面—海德格尔在这里最终并不同意李凯尔特，但这与他确实最终从李凯尔特那里得出这个问题的事实当然绝不是不相容的。

相比之下，卡尔纳普在《世界的逻辑构造》中对认识论的彻底的重新构想，至少部分地可以看作是对马堡学派所实行的、对经验的更为数学化的“逻辑化”的进一步发展—卡尔纳普本人在这一点上是完全明确的。特别是，通过将形式逻辑看作是由《数学原理》中新的数理逻辑所给出的，人们现在可以通过实际的逻辑构造表明，最初完全是私人和主观的“感觉的杂多”（卡尔纳普的“原初经验”集合）是如何通过将逻辑的先天形式结构应用到一系列或逐步的“实在的构成”中而相继被“客观化”的。然而，经验的真实而个别的对象并不被认为是一个无限远的理想极限，因为正如卡尔纳普明确强调的那样，在罗素的逻辑类型的层次结构中，知识的一切对象都在确定的有限层级中被定义或“构成”。因此，正如卡尔纳普也明确强调的那样，不再需要（相对于纯粹逻辑或分析的）先天综合，因此在康德原初意义上的先验逻辑现在已经被最终完全吸收进了形式逻辑当中。a参见Carnap,Der logische Aufbau der Welt,Berlin: Weltkreis;translated as The Logical Structure of the World,Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1967,第179 节，在那里卡尔纳普同时拒斥了先天综合和纳托尔普特定版本的马堡派“发生学的”知识观。在这里，我在注释6（本书第124 页注释②）和注释8（本书第126 页注释①）中指出的Sluga 的进路中的问题重复出现了。特别地，Sluga 之所以能够将卡尔纳普自己强调的关于《世界的逻辑构造》的灵感来自罗素（即“逻辑作为哲学的本质”的观念）的声明看作为我的解释创造了一个难以克服的困难（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,pp.602-603），仅仅是因为他没有考虑到卡尔纳普是如何利用罗素发展的新逻辑工具来明确处理源于马堡派新康德主义内部的问题的。没错，一方面是罗素的《数学原理》，另一方面是他关于新的数理逻辑为认识论提供了所有必要工具的建议，二者都是对卡尔纳普的《世界的逻辑构造》的决定性影响，但同样，这些工具在这里（在第179 节中）被应用到一个明确是新康德主义的问题（来自马堡学派）上面，而罗素本人从未对此问题有过严肃关注。这是“逻辑作为哲学的本质”这一观念最终的认识论意义，而我相信，正是这种关于逻辑在经验知识中的基础作用的根本分歧，形成了在达沃斯遭遇之后卡尔纳普与海德格尔的后期争论之真正的哲学背景。

就他而言，卡西尔在达沃斯遭遇之前的几年里已经超越了原初的马堡学派的学说。原初的马堡学派构想将经验知识—经验自然科学知识—的具体对象描绘为一个无穷远的理想极限，而卡西尔在20 世纪20 年代出版的三卷本《符号形式的哲学》中，则将科学知识自身描绘为建立在日常语言和知觉中的更原始、更原初的基础之上，甚至更加根本地，在卡西尔所谓的神话思想中的基础之上。b参见Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil: Die Sprache,Berlin: Bruno Cassirer,1923;英译本参见 The Philosophy of Symbolic Forms, Volume One: Language,New Haven: Yale University Press,1955。Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil: Das mythische Denken,Berlin: Bruno Cassirer,1925;英译本参见 The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Two: Mythical Thought,New Haven: Yale University Press,1955。Philosophie der Symbolischen Formen, Dritter Teil: Phänomenologie der Erkenntnis,Berlin: Bruno Cassirer,1929;英译本参见 The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Three: The Phenomenology of Knowledge,New Haven: Yale University Press,1957。在这里，卡西尔明确地回应了对科学“理性主义”的挑战，这些挑战是由诸如狄尔泰、马克斯·舍勒、卡西尔本人的老师格奥尔格·西美尔，以及海德格尔等思想家在生命哲学传统中的近期工作所提出的。更具体地说，卡西尔的观点是，科学知识一般来说只是多种可能的“符号形式”当中的一种，只有当它被看作从更加原始但却仍不失为完全独立自主的符号形式（即首先体现在神话思想，而后体现在较为日常类型的语言和知觉意识中的那些形式）出发的辩证演化的产物时，它才能就其自身得到完全的理解。然而，与此同时，科学知识本身—对卡西尔而言，它在现代数理逻辑中达到了其最高形式的符号表达—仍然在一种重要意义上是一切符号形式中最充分自觉和最发达的。通过这种方式，卡西尔最终希望在二者间做出调解：一方是逻辑经验主义和马堡学派（包括他自己的早期作品）的科学和“理性主义”的关切，另一方则是同时代的生命哲学中表达的寻求更深刻、更原初的思想和经验层次的倾向。a特别是在与海德格尔的关联中，卡西尔为Philosophie der Symbolischen Formen, Dritter Teil: Phänomenologie der Erkenntnis（意味深长地以“知识现象学”为题）的最终版本增加了5 个脚注，明确地考虑了《存在与时间》的论证。海德格尔在《存在与时间》中已经提到了卡西尔的Philosophie der Symbolischen Formen, Zweiter Teil: Das mythische Denken，后来在1928 年发表了对该卷的批判性评论。卡西尔反过来在1931 年发表了对海德格尔的Kant und das Problem der Metaphysik 的评论（明确论及了达沃斯辩论）。卡西尔在《符号形式的哲学》中关于他对逻辑经验主义的立场并不那么明确，但他确实在同一时期（关于莫里茨·石里克）以及之后（关于卡尔纳普）的著作中把这一点说得很清楚。最后，还值得注意的是，卡尔纳普也受到了生命哲学的重大影响。事实上，卡尔纳普的“Überwindung der Times New Rome Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”的最后一节题为“形而上学作为生命感的表达”，在那里他带有好感地提到了狄尔泰和尼采的作品，并得出结论说，艺术是对于形而上学不恰当地加以表达的同一种基本的生命感的恰当表达。

概括而言，这就是我试图讲述的故事。但是，更有趣的问题当然涉及这个故事的更广泛的哲学和历史意义。如果我是正确的，我们关于20 世纪哲学的本性和历史究竟学到了什么东西？在我所关注的20 世纪早期新康德主义中出现的辩论是否真的更一般地成为20 世纪哲学发展的关键？而我们是否因此便应当试图恢复某种类型的新康德主义立场，以便超越这一点而取得进展？b正如我在前面注释3（本书第122 页注释①）中指出的那样，Sluga 认为，我的历史叙事背后的主要驱动力是一项哲学上的日程安排，它建议我们现在重新接受卡西尔所倡导的那种综合的新康德主义立场，以便最终调和分析和欧陆传统，而他的评论也相应地以对任何这样的想法加以抵御的强有力的号召来结束。正如Sluga 所说的那样，“对于那些致力于分析传统中的其他理想（无论是自然主义的、经验主义的、实证主义的、科学主义的、实用主义的、怀疑主义的，还是维特根斯坦主义的理想）的人来说，没有什么比康德式思维模式的明显不可阻挡的侵入更加令人不安了”（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.611）。

正如我已经说过的那样，我并没有宣称自己给出了类似于对20 世纪分析和欧陆传统之间的分裂的完整和全面的解说这样的东西。但我确实主张，我所关注的特定的互动和事件在这方面尤其具有启发性。正如我同样已经说过的那样，其中一个重要原因是，这些事件涉及分析和欧陆传统的两个新兴领导人之间罕见的直接对抗，且与他们明确想要取代新康德主义哲学传统在当时最重要的代表人物有关。此外，有关事件发生在一个关键的历史节点上，紧随其后，在分析和欧陆传统之间的分裂就变得远不只是哲学取向和进路上的差异或分歧，而是实际的语言、地理和文化上的分离或孤立，在这种分离或孤立中，交流的能力即使没有被摧毁，也受到了根本的威胁。最后，正如我们所看到的，背后的哲学问题关系到康德体系的核心和基础—无论是好还是坏，这一体系实际上主导了整个后康德时期的现代哲学。因此，在我看来，理解20 世纪的两大传统—分析传统和欧陆传统—如何从一组共同的、典型康德式的主题和问题中涌现出来，可以为走出困扰着20 世纪后期思想的交流上的僵局提供一个特别富有成效的起点。a在这里，重要的是要看到分析和欧陆传统之间的分裂导致了真正的交流上的僵局—而不仅仅是一种冲突和分歧，后者正如Sluga 正确强调的那样，通常是一种“生产力”（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.610）。关于将20 世纪分析和欧陆哲学分离开的相互孤立和异化，我自己并没有发现任何富有建设性的东西，因此我的建议是，对于他们共同的历史渊源（并不奇怪，这的确要追溯到康德）的更好的理解可以提供一条通往重新定义和重新阐明讨论和辩论的共同条款的重要途径（多种途径之一）。

然而，最紧迫的问题是，在这种背景下我们最好应该如何前进？当然，在这里并没有单一且唯一正确的答案。特别是我不认为我们都应该成为新康德主义者，更专门地说，我不相信我们可以简单地成为卡西尔的门徒。实际上，我明确论证了卡西尔本人将一个基本上康德式的视角加以扩展，从而在一个包罗万象的符号形式的哲学中把科学的和非科学的思维模式都涵盖在内的尝试实际上并没有成功。此外，从我们目前的观点来看，卡西尔致力于调和马堡新康德主义和逻辑经验主义的科学关切与同时代生命哲学的补充性的关切的做法现在显然已经过时了，因为与20 世纪早期生命哲学所提出的那些可能不那么不幸地被遗忘的问题相比，例如哲学的“先验的”和更加“自然主义的”进路之间的对立才是我们自己更加关心的。

尽管如此，我认为卡西尔的哲学进路至少有一个方面的确与我们当代的哲学困境最为相关，即他对在哲学中科学的取向与更广泛的“人文主义的”取向之间建立联系的兴趣（把自然科学和精神科学都涵盖在内），以及更重要的是，他为实现这一目的而采用的典型方法。因为卡西尔进路的本质是利用最复杂和最全面的概念思想史资源（从而是一门典范式的精神科学的资源）来尝试制作出一种与当前的问题和困境相适应的新的哲学取向。对于卡西尔来说，这尤其意味着我们要在一个历史化（从而是黑格尔式的）版本的（广义上）康德式理论—关于人类思想最一般的形式和范畴的理论—的框架内，来尝试追溯现代科学和现代哲学的概念演进—以及它们之间概念上的互动—这种进路后来在符号形式的哲学中被一般化和加以扩展，以涵盖我们可以称为人类文化整体的概念史的东西。a卡西尔明确指出，他所谓的知识现象学（见前面注释11［本书第128 页注释①］）是在黑格尔（而非胡塞尔）的意义上提出的。参见Cassirer,Philosophie der symbolischen Formen, Dritter Teil: Phänomenologie der Erkenntnis,Berlin: Bruno Cassirer;英译本参见 The Philosophy of Symbolic Forms, Volume Three: The Phenomenology of Knowledge,New Haven: Yale University Press,1957。正如我曾经说过的，这最后一步是我自己不准备迈出的。但我相信，在我们当下的科学哲学和科学认识论中后逻辑经验主义和后库恩时代的境况中，体现在他更为专门的科学著作中的卡西尔早期的进路有特别的意义。b关于我自己在这一方向上的（初步）尝试，参见M.Friedman,Dynamics of Reason: The 1999 Kant Lectures at Stanford University,Stanford: CSLI Press,2001。

我认为，更一般地说，概念思想史提供了一种克服分析和欧陆传统之间的分裂的特别有希望的途径（再次强调，不是唯一途径）。自黑格尔以来，这种历史一直是我们现在称为欧陆哲学传统的支柱，因为在这一传统中，与西方哲学史上主要人物的内部交锋通常被认为是对哲学这门学科的实践而言具有根本意义的。当然，对海德格尔本人来说尤其如此，他典型地尝试批判地重新解释西方哲学的历史，从而直接与之交锋，以便最终克服它（比较本书第123 页注释①）。相比之下，在分析传统革命性的鼎盛时期，主要想法是以一种全新的做哲学的方法重新开始（仿佛是从零开始），这一方法至少在最初阶段是基于现代数理逻辑—这样就把这门学科的历史完全抛在后面，而从罗素和维特根斯坦到卡尔纳普和蒯因，20 世纪分析传统的所有伟大领袖都是这样做的。a做哲学的全新方法应该集中奠基在现代数理逻辑之上，这一观念当然正是维特根斯坦后期思想所拒斥的。更一般地说，维特根斯坦本人从来没有（不管是在早期还是在晚期）接受分析传统中其他伟大领袖所接纳的“科学的”哲学的观念。（在此我特别要感谢《欧洲哲学杂志》评审人的评论。）然而，近年来有非常清楚的迹象表明，不管是作为一项学术事业的哲学史，还是与西方传统的主要人物以哲学的方式进行交锋的尝试，在整个分析哲学中即使还没有占据中心位置，也越来越受到尊重。b因此，我在这里想到的不仅有相对较新的关于近现代哲学史（包括康德）的严肃的学术著作的复兴，还有近来在主流的道德哲学、政治哲学、认识论和形而上学中（比如）重新利用近现代哲学传统的洞见的尝试。在后一方面，一个特别有趣和有影响力的作品是McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass: Harward Llniversity Press,1994，它通过重新考察康德在知性和感性之间的基本区分，探讨了认识论和心灵哲学中的一些主要问题。关于我自己与这项工作进行和解的尝试，参见M.Friedman,“Exorcising the Philosophical Tradition”,Philosophical Review 105,1996,pp.427-467。因此，在这方面的持续努力让我觉得特别适合于重新建立起与我们先前的欧陆同事的富有成效的思想交流。c在这里，我相信Sluga 和我基本上是一致的。然而，当他推荐一种维特根斯坦式的选项以替代我的历史进路时（H.Sluga,“Michael Friedman: A Parting of the Ways”,Journal of Philosophy 98,2001,p.610，并比较pp.604-605），我就变得有些困惑。首先，我不确定一种维特根斯坦式的思想史的进路会是什么样子的，因为维特根斯坦本人实践了一种决然非历史的做哲学的方法。Sluga 本人似乎偏爱一种较为经验的、外在的，和较少概念性的思想史进路，主要关注（例如）学派和圈子的形成和组织，以及对直接的影响线索的追踪，而不是问题和观念的“内在逻辑”（参见前面注释6［本书第124 页注释②］、注释8［本书第126 页注释①］和注释9［本书第127 页注释①］）。然而，我怀疑这种历史的风格与维特根斯坦的哲学意图之间有任何特别的关系，因为维特根斯坦的方法是自觉地“语法的”而不是经验性的，相应地也主要使用“语言游戏”的纯粹想象性的例子，而不是真实的人类行为的实际经验性的例子。从这个意义上说，对思想史采取较为经验的和外在的进路的建议代表了对维特根斯坦的哲学意图的一种误解，这种误解与以经验人种学或知识社会学的名义来利用这些意图的平行的尝试属于同一类型。关于我自己对某些后一类尝试的批评，参见Friedman,“On the Sociology of Scientific Knowledge and its Philosophical Agenda”,Studies in History and Philosophy of Science 29,1998,pp.239-271。Friedman（2000）正是将这一进路应用到分析/欧陆分野自身的历史中的一个重要的定义性事件上的尝试。a我非常感谢来自Rolf-Peter Horstmann、《欧洲哲学杂志》评审人和Graciela De Pierris 的评论。