欧洲大学中的“中国哲学”：三种面向的“无”托邦*

戴卡琳（Carinr Defoort） 著

张楠、张尧程*** 译

内容提要：中国是否有自己的“哲学”，以及“中国哲学”是否能在西方学科划分的哲学系内占一席之地，不仅是个尚未解决的问题，至今也还缺乏有意义的讨论。虽然不少从事中国哲学的学者曾以普世性与公正性为要求就此向高等教育进行呼吁，但几乎未得到妥善的答复。以上种种表明，单凭理性不足以解决这一问题。我过去曾指出：理性论证在此议题上之所以收效甚微，与我们感性上对特定事物的归属感息息相关。这类归属感的形成不全由理性决定：例如我们会对于养成我们的学科体制有所认同；同时，那些我们自认为归属其中的群体亦会如家庭对我们产生影响一般，潜移默化地形塑我们的观点。本文无意再多添支持“中国哲学”成立的论点，而转向体制层面的讨论，尤其聚焦在欧洲的大学。同其他地方相比，欧洲大部分的大学对一切非西方的事物抱有隐性的偏见。接下来，我将聚焦于“中国哲学”这一案例，来凸显上述问题。

应不应当在哲学系里教授中国思想？至少在三个方面，这是一个关于“地方”的问题。有趣的是，“地方”（place）一词恰恰是2016年5月于夏威夷召开的第11 次东西哲学家大会所讨论的题目。第一个“地方”，是“中国”作为一个“地理位置”在哲学教育中作为研究对象的争议性。也就是说：中国是否也曾如欧洲一般，确为哲学之摇篮？第二个“地方”，则是关于中国思想该不该被纳入“欧洲”的哲学系。在21世纪达到讨论高峰的“中国哲学合法性”问题清楚显示了“地区”在此议题的重要性：大部分西方哲学系都将中国思想排除在外，而与此同时中国的哲学系却如出一辙地将中国思想纳入他们的哲学系之中。①全中国几乎所有的哲学系都至少教授西方哲学的课程，亚洲其他国家的哲学系亦然。西方在此议题的最新发展甚至将讨论的重心完全聚焦于美国的情况，欧洲在他们的讨论中除了扮演西方中心主义的罪魁祸首之外没有更多的角色。第三个“地方”是关于“学科部门”。虽然中国思想研究在西方大学中常属于诸如亚洲研究、汉学、语言学、历史学或宗教学等院系②例如Stephen Angle, “Does Michigan Matter?” APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.2-3; Bryan W.Van Norden, “Three Questions about the Crisis in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8,no.1,2008, pp.3-5;以及 Ralph Weber, “On the Contemporary Study of ‘Chinese Philosophy’ in Europe”,Journal of Chinese Philosophy, vol.42, nos.3- 4 (September-December), 2015, pp.371-396。，可是这些院系并不适合反思排斥非西方思想的基本问题。

然而，这种反省却正是本文的目的所在。这三方面的“地方”—“中国”作为哲学摇篮的争议性、“欧洲”作为受忽视的研究地区，以及理应处理此一问题的“学术部门”的缺位—毋宁说它们实际上是三种面向的“非地方”（non-place）；亦可称其为“‘无’托邦”（ou-topia）。“中国”在哲学系中始终不被视作是一个重要的研究对象；“欧洲”总不被认为是西方重要的部分。它们在各自的议题之中都不被当作一个“地方”来看待。关于这前两个面向的“非地方”，我将继续我先前的反思①参见戴卡琳：《究竟有无“中国哲学”？》，《中国哲学史》2006年第2 期；《“中国哲学”的正名之辩》，载程广云主编：《多元2006》，首都师范大学出版社2006年版。，并结合学术制度在设计上的相关信息。而第三个层面，即学科设置上的“非地方”或者缺位则显得较为复杂。一方面，研究中国思想的西方学者通常不具有足够的相关知识来处理“中国”在其所属系所中遭受忽视的问题；另一方面，那些相对而言或许更有能力处理此一问题的诸如社会学、教育学、心理学等领域的学者，则尚未对此问题流露太多兴趣—对他们而言这或许是个毫不重要的“非议题”。这三种面向的“非地方”便成了一个能够接续我先前分析“中国哲学合法性”问题的交汇点。三者一起形成了诸般讨论所围绕的核心。

一、三个“非地方”的交汇点

“应不应当在哲学系里研究和教授中国哲学（或中国思想、中国文献）”是关于以下三个位置的问题：古代“中国”作为哲学思想起源的位置、“欧洲”大学是否是一个值得讨论的对象，以及与讨论这个问题相关的“大学学科”。

1.未被哲学系视作研究对象的“中国”

西方大学的哲学系要如何对待中国思想？对这一问题的讨论是出了名的莫衷一是。相关的争论往往最终落得个彼此固守己见、双方各执一词的结局。②例如，Justin Tiwald, “A Case for Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.6-7;以及Jay Garfield and Bryan W.van Norden,“If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”, New York Times, May 11, 2016, http://www.nytimes.com/2016/05/11/opinion/if-philosophy-wont-diversify-lets-call-it-what-it-reallyis.html?_（2016年5月18日访问）。论战的两方很难被清晰地划分开来。支持“中国哲学”的一方包含许多来自中国的学者，以及从事中国研究和汉学研究的学者。关于中国哲学合法性的问题，参见Wei Changbao, “The Legitimacy of ‘Chinese Philosophy’ ”, in Carine Defoort and Zhaoguang Ge (eds.),Contemporary Chinese Thought, 37 (3), Armonk: Sharpe, 2006, pp.90-97。首先，“哲学”一词在定义上的可议性，使对立的双方都有自圆其说的余地：反对中国有哲学的一方认为哲学在现代虽在全世界传播，但它一直以来都纯然是西方文化的产物。所以古代中国的思想不可能成为西方意义上的哲学，也因此不应该在哲学系里被教授。①Robert Bernasconi 与Peter Park 的研究指出，主张哲学仅起源于希腊并纯然是西方的这一观点可上溯至18世纪晚期，并在此之后成为正统观点。参见Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”, in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, London: Lawrence and Wishart, 1997, pp.212-226;以及Peter Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780 -1830, Albany: State University of New York Press, 2013, p.2。支持中国有哲学的一方则认为哲学的概念不应仅限于西方文化。中国思想所富有的深刻哲学性，与宗教、艺术或文学所具有的那种哲理趣味不能一概而论。任何文化都有资格以哲学的概念来区辨出他们文化中特有的思想。②认为中国诸子中亦有哲学家的观点或许在西方传教士初次接触到中国文化时就已被提出。在20世纪初期，这项观点在中国流行开来，并为不少学者接受。参见Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”, in Cultural Readings of Imperialism,edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, pp.212-216，以及戴卡琳：《“中国哲学”的正名之辩》，第8—9 页。支援中国哲学的一方会进一步论述：承认中国亦有哲学将有助于开辟跨文化的视野，东西方文化间彼此不同的思考方式能够相互启发。而借由纳入一个文化上的“他者”，我们亦能辨识出自身文化中那些习焉不察的预设，并得以反思那些我们不愿面对、相对而言可能较为自欺欺人的部分。而在当今全球化的时代，这亦符合多元的价值，展现出知识领域对于多元文化相互平等的尊重。③支持中国哲学的论述，参见Stephen Angle, “Does Michigan Matter?” APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.2-3; Justin Tiwald, “A Case for Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies,vol.8, no.1, 2008, pp.6-7; Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11, 2015; Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify,Let’s Call It What It Really Is”, New York Times, May 11, 2016; Brian Bruya, “The Tacit Rejection of Multiculturalism in American Philosophy Ph.D.Programs: The Case of Chinese Philosophy”, Dao,vol.14, no.3, 2015, pp.369-389;以及Amy Olberding, “Chinese Philosophy and Wider Philosophical Discourses: Including Chinese Philosophy in General Audience Philosophy Journals”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.15, no.2, 2016, pp.2-9。然而，西方的哲学家对于诸如此类的论述大多充耳不闻，他们实际上用以反驳的论述亦是寥寥可数（或许是因为他们没有迫切的必要在既有现状下多作论述），偶尔他们会用一种纡尊降贵的姿态来退一步，并允许中国思想作为一种美好的智慧，但它终究不被认为是真正的哲学。①有关反驳的意见，参见戴卡琳、葛兆光：《当代中国思想》，第3、5-6 页。

正是因为这些来自西方大学哲学系对中国哲学的指责声经常缺乏恰当的文献支持，这类指责经常被中国哲学学者批评为一种不求甚解的、自大的无知，甚至是文化歧视，乃至一种带有民族优越感的沙文主义。②对于这类观点，可参见Bryan W.Van Norden, “Three Questions about the Crisis in Chinese Philosophy”,APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.3-5;Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11, 2015;Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”, New York Times, May 11, 2016; Erin Cline, “What’s Missing in Philosophy Departments? Specialists in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.15, no.2,2016, pp.10-11;以及Jiang Xinyan (姜新艳), “The Study of Chinese Philosophy in the English Speaking World”, Philosophy Compass, vol.6, no.3, 2011, pp.168-179。矛盾的是，西方哲学家认为中国思想不是哲学的其中一项理由正是因为他们认为中国典籍不懂得建立有效的论证。但他们自己却对此没有太多有效的论证。我虽然同意这些批评，可是我也意识到，双方不断轮番推动着同样的争论，但这只能激怒对方却无法说服彼此，这背后其实有一项深刻的分歧。而这项分歧，正关联到我先前提到的归属感，即对于养成我们的学科环境所产生的归属感。由于西方大学哲学系在录用教研人员时，仅仅看重他们在西方哲学上的专业，因此，这些教研人员缺乏时间、兴趣和相应的语言功底来评阅非西方文献。③大部分的非西方文献都还未有西方语言的翻译版本。进一步讲，与中文、日文以及其他语言相关的翻译工作本身就是哲学思辨的核心所在，因为翻译不可避免地附带有各式各样的前提假设及世界观。因此，这些人员对非西方思想的无知，不过是教育系统所衍生的恶性循环而已：“因为我们不知道他们的思想，所以这些思想对我们的哲学影响甚微。因为这些思想对我们的哲学影响甚微，所以对这些思想的忽视也是合情合理的。”④参见Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11,2015。我赞同Robert Bernasconi 的如下观点，即“哲学家所运作的学术体制要比他们的哲学思辨本身更重要”⑤参见Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”,in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, p.213。。在下一章中，我会把哲学论辩搁置一边，转而关注于学术体制这一块，譬如大学课纲、开课选项、教职聘任、经费辅助、委员会组成、学术会议、学术期刊规定、评鉴制度、职缺搜寻以及图书分类方式等。①“学术体制”一词的范围很广，大至欧洲大学以及审核经费的机构、小学与中学教育体制等、文化或政治相关的机构，小至书店陈列书籍的布置规划。之后两章将分别关注于介绍欧洲大学的相关现况（第二章），以及对这种现况的反思（第三章）。

2.未成为讨论对象的研究场所“欧洲”

对学术体制的关注，促使我们关注第二个“位置”问题，即欧洲。虽然欧洲常被广泛地归纳为西方世界的一部分，但是考虑到欧洲与北美之间的种种教育制度差异，我们不妨把欧洲单独列出来加以观察。宽泛地讲，关于中国的研究可以被大致分为两类。其一，是欧陆的“汉学”传统，起源于欧洲对于东方世界各地区所发展出的东方研究。“汉学”长久以来主要以文献学、语言与其他人文学领域的综合主题为其研究核心。其二，所谓的“中国研究”则于20世纪在美国兴盛蓬勃。“中国研究”往往以跨学科的多元视角检视关于中国的当代议题，这其中又以社会科学领域为其主要关注内容。

因此，便不难看出北美学界最近对中国哲学（或中国哲学的“非地方”）的反思很少提到欧洲的情况。②有关那些主要聚焦在美国或英语世界情形的近期讨论，例如Amy Olberding, “Philosophical Exclusion and Conversational Practices”, Philosophy East and West, 67 (4), 2017, pp.1023-1038; Stephen Angle, “Does Michigan Matter?” APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8,no.1, 2008, pp.2-3; Bryan W.Van Norden, “Three Questions about the Crisis in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.3-5; Justin Tiwald, “A Case for Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.6-7; Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?”Los Angeles Times, September 11, 2015; Brian Bruya,“The Tacit Rejection of Multiculturalism in American Philosophy Ph.D.Programs: The Case of Chinese Philosophy”, Dao, vol.14, no.3, 2015, pp.369-389;以及Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”,New York Times, May 11, 2016。当然，另一个导致如此局面的原因是欧洲人在这一议题上的缄默不言。而这种缄默又分为三种。首先，第一种沉默是一种学术研究上的沉默。欧洲学界过去很少积极地研究如何对待中国（或所有非西方）地区。第二种沉默，则是整体学界对此议题视而不见的沉默。即使有一些研究中国（或其他非西方地区）的学者讨论了这一议题，他们的声音也会被忽视掉。与前两种消极的沉默不同，第三种沉默则是一种强制性的沉默。那些在当地媒体上试图讨论此议题的尝试便遭受到不少封锁的阻碍。①我曾撰写一篇小的新闻稿讨论这一议题（2016年2月8日），但随即被催促把这一篇新闻稿的条目从我所在学院网站的在线简历中移除。

有鉴于以上原因，我们目前尚且缺乏在这方面的研究。本文准备将讨论的范围缩小到仅一所欧洲大学，对之详加观察。这所大学就是我所在的鲁汶大学。它坐落在比利时北部的弗兰德斯地区。我将进一步聚焦于鲁汶大学的两个院系，即历史学系和哲学系。David Livingstone 认为所有的学科都受到地区文化的影响②David Livingstone, Putting Science in Its Place: Geographies of Scientific Knowledge, Chicago: University of Chicago Press, 2003, pp.1-3.，而我想这一点在人文学科上尤为显著，因为关于不同地区及语言的诸多知识在人文学科中可谓至关重要。历史学系之所以被纳入观察范围，主要为了凸显对中国的忽视不仅是一种西方哲学的偏见，而且也是泛欧陆学界的偏见。③欧洲当然亦有不少反例，详见Ralph Weber, “On the Contemporary Study of ‘Chinese Philosophy’ in Europe”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 42, no.3- 4 (September-December), 2015, pp.371-396。当然，我在此不得不承认，对一所大学的两个院系的观察是十分有限的：它既没有与该地区其他院校的相应院系进行比对，也没有考虑到历史与哲学之外的院系的特殊情况。但是，我认为这次观察所得出的结果可以大致反映出弗兰德斯地区乃至全欧陆其他大学的人文社科院系的情况。为了继续我这大胆的论述，我们必须先转向此一议题的第三个也是最棘手的一个面向。

3、研究此一问题的“学科部门”的缺席

理性论证在中国哲学合法性问题上的无能为力，显示了大部分以中国为研究对象的学者—他们或者来自汉学系、历史系、宗教研究，甚至是哲学系—其实并不具有足够的专业知识以参透实际在该议题背后运作的机制。他们无力研究为什么西方哲学长久以来都将中国（以及其他非西方地区）的思想排除在其研究范围之外，尽管此一学科声称它对整个世界抱有一视同仁的好奇心与兴趣。具备社会学、心理学、教育学甚至是人类学专业知识的学者，或许具备更好的学术能力来探究那些运作于理性表面之下的各种机制—学术界的积习、对特定学科体制产生的归属感、主流的学科典范、福柯所谓的“真理政权”（regime of truth）以及布迪厄（Pierre Bourdieu）所谓的“象征暴力”（symbolic violence）。但是，他们对自己大学中的排斥问题缺乏兴趣。于是，有动机的学者缺乏能力，有能力的学者却缺乏动机。这种情形同时解释了大部分学者在此议题上的沉默，以及少数发声的中国研究学者在他们论述中偶尔展现出的不自信。无独有偶的是，在西方的博客、简报、杂志和网络社群中所见的合法性问题的争论，其论述基础大多建立在访谈内容、个人见闻，或者与编辑、学术主管以及遴选委员会主席的通讯往来等相对间接的证据之上，这可能并非偶然。因为从事如汉学系这类区域研究的学者通常并没有足够的权限和机会主导此类研究，而那些可能有权限的学者又几乎没有研究的兴趣，最终使得当前对这一问题的讨论只能浅尝辄止。①关于此一缺乏研究的情形，参见Brian Bruya, “The Tacit Rejection of Multiculturalism in American Philosophy Ph.D.Programs: The Case of Chinese Philosophy”, Dao, vol.14, no.3, 2015, pp.369-389。当然，亦有例外，如Amy Olberding 和Brian Bruya 这两位从事中国哲学研究的学者已经做过关于西方哲学家如何操作学术体制而进行闭门自守的研究。涉及这一主题的研究十分丰富，它们或出自区域研究学者之手，或来自从事社会学/人类学的学者。

这个问题之所以落到如此无能为力，众人对此视而不见、置若罔闻甚至偶尔不能出声的尴尬境地，正是因为该议题恰好是落在各个学科的夹缝之中。至少在欧洲，当代汉学，作为一个全方位研究中国的学科，并没有自己明确的方法论。硬要说的话，或许它所使用的方法就是“游走于不同学科方法之间”这件事本身。实际上，游走于不同学科之间是它研究方法中极为重要的一环，比起只在特定的学科标准之下建构某些确定的知识，它更擅长在不同学科各自习以为常的预设与基础之上发现可疑之处。这个问题之所以无力的原因亦仿佛是当代学者Michel de Certeau 笔下对卡通人物菲力猫（Felix the Cat）所刻画的形象：轻快地漫步跨出悬崖的边缘，等到发现自己脚下空无一物时却为时已晚。涉及中国研究的学者也是在走出自己领域之外才赫然发现自己失去了立足之地。尽管他们各有自己的专业（比如哲学或思想史），亦很熟悉学术界的运作，然而一旦他们开始试图反思学者们赖以形塑他们观点的体制时，他们便从自己领域的专家变成只能在一旁干着急的知识分子。当他们悬挂在学术峭壁外的高空时，他们也拉着那些其他学科领域的同事不情愿地一起踏入虚空之中。在本文当中，虽然我准备要指出那些存在于我们现行教育体制中的一些根本性缺陷，但我却无意针对任何个别的历史或哲学的学者，仅仅就体制面来检视那些在大学中被视为理所当然的制度。

分析学术体制的研究难免一石激起千层浪。其实，仅仅是不加分析地揭露学术体制的不足就足以让学者们感到不舒服，因为学者们此时面对的不是对他们专业知识而是对他们学科基础的质疑。他们被迫感到要对自己参与其中的体制系统负责，而不是仅仅对他们个人的学术贡献负责。正如同汉学家在失去他们立足之地时的手足无措一样，当学者们所倚靠的体制基础也遭受质疑时，他们也会和菲力猫有相似的处境：在学术峭壁外的高空中感到非常糟糕，和躲在自己专业领域中那站在山峰上受人景仰、意气风发的舒适感受相比起来更是如此。因此，当被问及这一类根本性问题的时候，学者们感到倍受威胁①“任何试图重新讨论哲学本源的举动都会被看作对哲学本身的攻讦；这种举动动摇了那些备受学界珍视的关于哲学和理性的既有概念。”Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism:The Reinvention of Philosophy as Greek”, in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, p.213.，要么缄默不言，要么把这类尖锐的提问化约为那些事业不顺的学者个人的偏颇之见。因此，我在此特别感谢那些愿意耐心阅读此篇文章的历史与哲学学者，亦感激他们对于我的文章不吝指教。

二、对鲁汶大学历史系和哲学系的观察

本文并无意去揭示整个欧陆学界的实情全貌，而是仅仅观察一所大学里的两个院系，确切地说，是观察这两个院系于2015—2016 学年在各自学院网站上发布的信息。关注于开课选项、教研人员录用以及研究计划等信息，确实仿佛以管窥天或盲人摸象一般。我仿佛是站在一道狭小的细孔之前，企图透过这些相对无关的系所信息来窥探整个系所的运作实貌。而被我抛在身后的，则是关于东方主义、新殖民主义、汉学主义（sinologism）以及“汉学／中国研究”对立等更大的议题，我在这篇文章中并无意去碰触这些问题。本文聚焦的资料所带出来的是一幅更大的图像，一幅关于欧洲作为教学与研究的所在，以及关于“非西方”的学术专业长久以来备受忽视的图像。虽然很难精确地划定“西方”与“非西方”的地理界线，我在表1 中大致罗列出典型的“西方”/“非西方”地区。

表1 研究对象的地区分类

中国在此被视为“非西方”的典型代表。“非西方”在西方学界中受到忽视，对它的研究也相对较少。典型的“西方”地区，包括欧洲，以及英语区国家（美国、加拿大、澳大利亚和新西兰等国）。“部分西方”的地区，则与欧洲有着历史上、语言上、地域上和文化上的诸多联系，譬如近东、斯拉夫地区以及拉丁美洲。或许许多非洲和阿拉伯地区、印度和印度尼西亚在某一些方面也都可以和中国一道被归类为“非西方”。尽管这个分类并不至臻完美，但是要优于把“西方”和“非西方”简单对立起来的粗糙做法。

本文中所收集的信息则与院系体制、本科及研究生教育中的课程设置等问题相关。有多少门课程讨论到中国？这些课程是选修课还是必修课？有多少教研员工专攻中国研究，阅读中文文献，写中文著作，以及参加中国的学术会议？有多少硕博论文或研究计划围绕中国展开？在与中国有关的研究项目中，项目的申请者、督导员以及审批的委员会成员们的关于中国研究的专业知识程度如何？最后，在课程设置和研究项目中，究竟在多大程度上明确地把内容限定于西方? 例如，开课名称为“哲学导论”的课程有没有明确宣称它所讨论的哲学只限定于西方？即使它的课程名被定为“西方哲学导论”，课程开头有没有简略讨论西方之外有没有哲学？如果认为没有，又有没有说明西方以外之所以没有哲学的理由？本文将试着回答以上几个问题。

当然，从大学网站上搜集来的关于院系体制的信息难免有所局限。这些信息在可靠度、清晰度和完整程度上都可能不尽如人意。而单单截取2015—2016 学年加以观察，也可能忽视了该学年之后发生的若干变化，进而有可能使得这一样本，在今天看来，不再具备代表性。然而，基于我对欧洲大学普遍情况的了解，我认为这些信息在宽泛的意义上仍具备一定程度的代表性。尽管当前的情况似乎逐渐改善，且不同学科领域、大学、国家彼此的情形各殊，我仍确信，本文中所搜集和讨论的信息在一定程度上可以适用于欧洲乃至西方大学中所遭受的境况。这种研究方法也有一些优点。其中之一就是它触及一个以往很少被提及的问题。举例而言，正如一些西方的书店把《老子》一书归于占星术或保健养生一类，西方的大学也把非西方思想放在哲学系之外；以上种种，坐实了一个西方人自己心知肚明的观点。而在学院网站中亦可见到这类张力：一面是陈述在网站首页中宏大的自我定位及学术愿景，另一面反映的则是在面对繁重俗务时，学系日常运作中表现出的狭隘视野。

1.鲁汶大学的历史学系

鲁汶大学的历史系隶属于文学院。通常的学制是四年：学士教育三年加硕士教育一年。从入学伊始，学生们就要在两大类课程专业中选择：其一是范围相对狭窄的“古代”课程（大部分的课程与古希腊和古罗马相关），其二是更为宽泛的“古今通论”课程。学士教育旨在于教会学生审视历史，批判性地对待史料，并掌握历史学与其他学科之间的联系。①参见https://onderwijsaanbod.kuleuven.be/2015/opleidingen/n/CQ_50268976.html（2016年5月14日访问）。

除了有全体学生共同的必修课程（例如研究方法、欧洲各时期的历史通论，以及关于跨文化交流的课程等）之外，也有共同的专业选修课程（例如涉及欧洲多个语种的文献阅读课程，以及跨学科的课程等）。两个大类课程专业（“古代”课程和“古今通论”课程）则各自包含不同的必修课、选修课和模块课程。而在“古今通论”的课程中①我不打算细谈“古代”课程专业的内容，因为它相对狭小的课程范围中没有任何关于中国或其他非西方地区的课程。，有四门必修课（包含一门欧洲殖民史）以及关于法国、英国和德国的历史选修课（各两门）。四类模块课程分别是“古代世界”、“当代社会”、“视野拓展”（即不同的学科的课）以及“世界历史”（关于世界上其他地区的历史）。在最后一类模块课程中，学生们将从十二个地区史的课程中选择六门课加以学习；其中两门与中国有关。（见表2）

表2 历史系的学士教育课程

这些课程当中有多少是与中国历史相关的呢？只有“古今通论”课程专业下开设的“世界历史”模块课程中十二选六的地区史课程门中的两门课（见表2 的*1*）：“1600年以前的中国历史”和“中国现代史”。因而鲁汶大学的历史系学生，是有可能（实际上也确实如此）在不接触中国或其他非西方地区历史相关课程的情况下，顺利满足毕业条件。2015—2016年有67 个学生选择美国历史的课程，却只有两个学生选择了中国历史的课程。令人多少感到惊异的是，比利时的大学根本没有非洲历史或刚果历史的课程。由此看来，所有与非西方地区历史相关的课程仅包含在“世界历史”模块课程的若干选项之中。而历史系也已经觉察到非西方历史的重要性，并且意识到欧洲中心主义的危险性，因而又安排了一门名为“跨文化交流”的共同必修课（见表2 的*2*）和一门“古今通论”课程专业之下的必修课“欧洲殖民史”（见表2 的*3*）

历史系硕士学程的学制规划为一年。在这一年中，学生们将学习如何“独立并详尽地描述出一个历史问题，进而以全面的眼光看待过去的历史以及所有的人类活动”（黑体为笔者所加）。同样地，学生可以在四大领域的课程中加以选择，即“中世纪历史”“现代史”“1750年之后的文化史”“19世纪和20世纪的欧洲社会”。除了最后一个领域在它的名称和简介上有明确地标示出的地理界线，其他的几门课程都不约而同地假设：“所有的人类活动”都发生在西方。①或亦发生在本文所谓的“部分西方”地区。有一门选修课专门介绍巴西的历史，课程内容详见https://onderwijsaanbod.kuleuven.be/2015/opleidingen/n/ CQ_50310751.html （2016年5月14日访问）。

这种情况之所以出现在历史系硕士课程的原因之一，在于历史系的五个研究小组中，有四个将它们负责开设的相应课程之内容与定位，或明或暗地局限于西方（尤其是欧洲）：“古代历史”（明确定位于古希腊与古罗马）②这个小组研究“文献记载中约莫公元前800年至公元650年这段时间的希腊—罗马世界。该研究单位分为两个组，希腊化时代及罗马时代组主要关注各类公文记录档案，而古希腊历史书写组则关注历史叙事方面的文献”。参见http://www.arts.kuleuven.be/oudegeschiedenis/english（2016年5月14日访问）。，“中世纪历史”（明确定位于西方）③这个研究小组“把西方的中世纪历史放在一个前后接续的历史进程中来对之加以研究；一方面，探索中世纪和古典晚期的关系；另一方面，探究中世纪与近代早期的关系”。参见http://www.arts.kuleuven.be/middeleeuwen/english（2016年5月14日访问）。，“早期现代史”（明确定位于低地国家）④“特别关注了对低地国家（及其周边地区）的研究，探究它们从约15世纪晚期到18世纪，在世界历史中扮演的位置。”参见http://www.arts.kuleuven.be/nieuwetijd/english（2016年5月14日访问）。，“1750年之后的文化史”（隐含地定位于西方）⑤参见http://www.arts.kuleuven.be/cultuurgeschiedenis/en（2016年5月14日访问）。，以及“1800年到2000年的现代性与社会”（明确定位于全球历史）⑥“以比利时、欧洲和全球视角来进行研究。”参见http://www.arts.kuleuven .be/mosa/english（2016年5月14日访问）。这个研究小组进一步分为四个组：“流动性与全球化”（包括对例如波兰与印度等地区的研究）、“身份认同与组织动员”（包括对波兰与智利的研究）、“各国政治与政策”（包括对波兰、斯洛伐克、中欧和非洲的研究）、“教会与宗教”。。而所有25 个全职教授都分别隶属于这五个研究小组之中；他们当中无人是主要研究非西方地区主题的。因此，哪怕他们的教学或研究碰巧触及非西方地区，他们也不会使用到以当地语言撰写的相关文献，通常更不会是教学或研究的重点所在。至于前面提到的“部分西方”的地区，譬如拉丁美洲和斯拉夫地区，则多少还是有一些相关研究和著述。①参见https://www.arts.kuleuven.be/geschiedenis/personeel（2016年5月14日访问）。

接着，研究小组的安排和教研人员的学术专长，决定了硕士生可选的毕业论文题目。包括助理及兼职在内的约四十个教研人员，指导过总数超过四百个的论文题目。②参见 “1516onderwerpen-masterproefGESCH20150914.xlsx.”（2015—2016年历史系硕士论文的题目）。在分析这些题目的时候，前文提到的“西方”“部分西方”“非西方”的分类不再适用，因为几乎所有的题目都属于第一个子类，具体来说，它们大多关于欧洲。故而在图1 中，我采取以下分类方式：（1）大致与当今的弗兰德斯与比利时相对应的地区；（2）大致与当今的欧洲对应的地区；（3）欧洲之外的地区，即“非西方”地区、“部分西方”地区和欧洲之外的西方地区（比如，美国、加拿大、澳大利亚和新西兰）。初步统计，大致有300 个题目（占75%）是关于地区（1）的，约65 个题目（占16%）是关于地区（2）的，只有约35 个题目（占9%）是关于地区（3）的。

图1 历史系可选的硕士论文题目

尽管上述图表所使用的信息可能未至臻严密，但是如果加上其他方面的种种证据，包括历史系的学制设计、课程规划、研究小组各自负责的教研项目、教研人员的专长和研究项目，以及2015—2016 学年硕士论文的可选题目，都证实了历史系对西欧地区，特别是对比利时和弗兰德斯地区过度关注。美国的学者可能会对这一现状惊诧不已，因为他们自己难以想象以下情形：“历史、宗教或人文学系仅仅专精于欧洲或北美地区的历史、宗教或文艺。”①关于美国大学的情况，Erin Cline 在其研究中将这些学科与哲学学科进行比较，参见Erin Cline,“What’s Missing in Philosophy Departments? Specialists in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.15, no.2, 2016, pp.10-11。然而，这个难以想象的情形却是鲁汶大学历史系的现实。当然，对本土历史的关注既正常又合理，毕竟只有比利时和荷兰的学者才有从事相关研究的动机和语言基础。此外，对于其他地区历史的兴趣在鲁汶大学的历史系内有逐渐增长的趋势；这种兴趣除了体现在历史系安排了上文提到的两门课程（表2 的*2*和*3*），还反映在他们近来在课程上采取的其他补救措施（详见本文第三部分）。但是，对于弗兰德斯（一个在地理面积上小于中国的1/700 的地区）和比利时地区过度的学术兴趣和其他地区相比依然是不成比例的。

2.鲁汶大学的哲学系

哲学系在鲁汶大学被称作哲学院，是一个与文学院等其他学院同层级的独立学院。该学院创立于1889年。大概40年前，鲁汶大学的哲学院在原有的荷语学程外开始设立了全面以英语授课的国际学程。教研人员总数十分可观，包括39 位全职教授，以及为数更多的兼职、半退休的教研人员。②参见http://hiw.kuleuven.be/ned/stafleden/index.html（2016年5月14日访问）。全体教研人员隶属于五个不同的研究中心，即“伦理学、社会哲学与政治哲学中心”（隐含地定位于西方）③参见 http://hiw.kuleuven.be/cespf.There is a project on multiculturalism（2016年5月14日访问）。，“逻辑与分析哲学中心”（明确地定位于分析哲学）④参见http://hiw.kuleuven.be/claw/about/index.html（2016年5月14日访问）。，“形而上学、宗教哲学与文化哲学中心”（隐含地定位于西方）⑤参见 http://hiw.kuleuven.be/ned/onderzoek/cmfc.html 与 http://www.kuleuven.be/ onderzoek/onderzoeksdatabank/onderzoeksgroep/50000141.html（2016年5月14日访问）。，“De Wulf-Mansion 中心”（负责古代、中世纪和文艺复兴时期的哲学研究，隐含地定位于西方）①参见http://hiw.kuleuven.be/dwmc/about（2016年5月14日访问）。，以及“胡塞尔档案馆中心”（负责现象学和欧陆哲学的研究，明确地定位于西方）②参见http://hiw.kuleuven.be/hua/about（2016年5月14日访问）。。

哲学院的标准学制包括三年的学士教育和一年的硕士教育；对于有志于学术研究的学生而言，还包括一年的研究型硕士（M.Phil.）教育。学院希望通过这样的教育学制，为学生提供“全面的哲学教育”，使之熟知“哲学的历史传统，以及当代英语学界与欧陆学界的动向”。③参见 https://onderwijsaanbod.kuleuven.be/opleidingen/e/CQ_50311099.html（2016年5月14日访问）。这里的外国学生来自世界各地，“从美国到中国，从印度和菲律宾到墨西哥”。而这一点凸显了哲学学院的国际化环境。因此，它们对学生说：“放眼世界，研习哲学：就在鲁汶。”④参见 http://hiw.kuleuven.be/ned/algemeen（2016年5月14日访问）。

接下来，我们将主要聚焦在荷语学程的学制，它的历史比国际学程更为悠久，学制安排也更为精细，但两者之间基本上还是大致相同。三年的学士学制包含全体学生共同的必修课（包含一门选修课），以及模块课的部分。必修课的部分包含十门基础课程、七门哲学史方面的综述性课程、一门研究方法课程（附带一门讨论课，学生可以从五个不同主题的讨论组中选一个），以及一门关于宗教的课程（见表3）。共同课程之中尚有一门选修课是要让学生在“社会伦理”的十二门课程或“世界哲学”的五门课程（即“中国哲学”“阿拉伯哲学”“犹太哲学”“俄国哲学”“东西方视角”）中选择一门。“世界哲学”这一提法，或多或少地暗示出非西方思想也被接纳为哲学的一部分。至于模块课程的部分，则是由十门课组成，包括“通识课程”“法学”“物理学”“经济学”等。

表3 哲学学院的学士教育课程

这些课程中哪些是与中国（或其他非西方地区）相关的呢？就必修课而言，连一门也没有。就选修课而言，“中国哲学”明确地作为17 门选修课之一，而“东西方视角”的课名或许也隐含了有关于中国的内容。然而，“中国哲学”与“哲学中的东西方视角”仅仅是17 门选修课程中的两门课而已（见表3 的*1*）。此外，在模块课程内的“通识课程”之中，学生必须选择一门关于世界哲学的课程（见表3 的*2*）。如此一来，“世界哲学”中的一门课程对于修习“通识”模块课程的学生而言就变成了非修不可的课程。然而，仅凭两门选修课（17 门课程中的两门）以及一门模块课程（十门可供选择的模块课程中的一门）中的必修内容，鲁汶大学哲学院的学生还是可以（也确实）在完全不接触任何关于“非西方”地区哲学或“部分西方”地区哲学的课程的情形下，顺利毕业。①在最近几年，每年平均有21 位学生选择“中国哲学”这门课程，约有27 位学生选择“哲学中的东西方视角”这门课程。由于学院学程的组成情况十分复杂，每一年学生总数的准确数据难以统计。（根据我个人与哲学学院秘书的联系，以及2016年7月5日的电子邮件）

根据网页上的信息，哲学院的硕士教育“横跨了所有哲学领域、哲学传统与哲学方法的疆界”，进而帮助学生形塑出属于自己的“成熟且全面的观点”。②参见 https://onderwijsaanbod.kuleuven.be/opleidingen/e/CQ_50269035.html（2016年5月14日访问）。尽管硕士学生仍然可以选修“世界哲学”类课程，但是这一阶段开设的硕士课程的内容却更加限定在西方，这是受学院中各个研究中心专业背景的影响所致。学生们在长于这些领域的教授指导下撰写自己的毕业论文。2015—2016 学年的论文指导教师列表包含了55 个指导老师的姓名、专业特长以及各自建议的论文题目。③“Onderwerpen voor de masterproef 2015-2016.Lijst per centrum （alfabetisch）”（2015—2016年哲学院硕士论文的题目）。由于哲学院并不像历史系那样过分关注弗兰德斯或比利时地区，“西方”“部分西方”“非西方”的分类能适用于此分析，虽然“非西方”一栏的统计资料为零（见图2）。在此，更适合的地区分类是“欧陆”（约占4/5）对“英美”（约占1/5）。

图2 哲学院可选的硕士论文题目

考虑到鲁汶大学坐落在欧洲的中心，以及大学自身百年来的学术传统，大多数的硕士论文题目不出意外地集中于欧陆哲学的部分。“部分西方”这一类涉及俄罗斯哲学、犹太哲学以及其他地区哲学的专业知识。①所谓的“世界哲学”课程基本由哲学学院以外的老师来负责教学。“俄国哲学”（由一位精熟俄语的哲学院老师）与“犹太哲学”（课堂使用的是西方语言的资料）两门例外。“东西方视角”每年则由不同院系的教员或访问学者负责。哲学院没有一个导师的专长足以指导学生撰写所谓的“世界哲学”或“非西方思想”方面的题目。有十一位论文导师以康德研究为题，八位以福柯为题，相较之下，下列先贤或著作在哲学院一律无人问津：他们之中包括孔子、墨子、孟子、老子、庄子、荀子、商鞅、申不害、慎到、韩非子、管子、鹖冠子、淮南子、尸子、王充、陆贾、贾谊、桓谭、刘歆、董仲舒、扬雄、列子、鲁胜、韩愈、李翱、柳宗元、罗隐、周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明、王艮、何心隐、李贽、傅山、王夫之、汪中、方东树、翁方纲、顾炎武、戴震、章学诚、黄宗羲、康有为、梁启超、章太炎、吴虞、胡适、冯友兰、傅斯年、梁漱溟、熊十力、牟宗三、钱锺书、唐君毅以及李泽厚。以上还只是其中的一部分而已。虽然康德与福柯的确很重要，但是很难说他们两位会比全体中国思想家更加重要；更何况，受到忽视的不只是中国的思想家，还有来自阿拉伯地区、日本、印度、拉丁美洲以及非洲的思想家。①根据Eric Schwitzgebel 的统计，美国大学哲学教授单单从事康德研究的与从事整个中国哲学研究的人数之比是33∶1，从事中世纪哲学与从事中国哲学研究的人数之比则是19∶1。参见Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11, 2015。

哲学院的课程设置，连同授课内容、研究中心的规划、学院所负责的研究项目以及论文督导老师的专业背景，一道共同印证了潜藏于哲学院内的西方中心论偏见可能更甚于历史系。哲学院所自诩的“国际化环境”，只不过是国际学生增加之后的结果而已。这种“国际化”与教研人员在思想上的开放性毫无关系。哲学院所自诩的跨越了“所有哲学领域、哲学传统和哲学方法”等疆界的开放性，并未涵盖至“西方”之外的地方。

三、欧洲与哲学

正如Livingstone 所论，尽管科学研究者声称科学是不分地域的，并致力于突破局限，但是，科学的确有着地域上的局限性。②David Livingstone, Putting Science in Its Place: Geographies of Scientific Knowledge, pp.1-3.这种地域上的局限性，在人文学科和社会科学中，则表现得更为突出。然而，即使同样作为人文学科，不同学科之间在自身的学术传统与对待研究对象的态度方面也会有所差异。以人类学为例，这门学科最丰硕的研究成果大部分是以其他文明为其研究对象；另外，在欧洲之外的许多大学里，非西方内容的研究也通常能够有一席之地。本文中所观察的历史系，尽管与哲学院有相似的一面，但是也有一些明显的不同之处。相似的一面包括，在欧洲语境下，二者都是所谓“软科学”（包括大部分的人文学科，有时也包括社会科学的学科）的典型。而不同之处则包括，鲁汶大学哲学院像大多数美国大学的哲学系一样，固执西方中心论的立场，以西方的观点垄断了对哲学的诠释；这一点与历史系不同。因此中国（与其他非西方地区）的哲学，在鲁汶大学哲学院（以及欧洲其他大学的哲学系）所遭受的境遇，可以从两个层面加以分析：其一，作为欧洲学界的一分子，欧洲哲学系对待非西方思想的方式与西方其他大学的哲学系所采取的方式区别不大（详见于3.1，即“人文社会科学在欧洲”这部分）；其二，作为哲学院，这种对待的方式又与其他院系不同（详见于3.2，即“哲学的特点”这部分）。

1.人文社会科学在欧洲

设想一个比利时的青年对太平天国运动这样一场导致两千万到三千万人丧生的中国内战历史产生了兴趣。他该从哪里着手呢？在回答这个问题之前，我必须承认，这只是一个假想的案例。毕竟，如同大部分发生在中国（以及其他非西方地区）的历史事件一样，太平天国运动并未被列入比利时的高中课程，因而也鲜有人知。但假如有这么一个学生，那么他该何去何从呢？在比利时，这个学生可能会去学习汉学。在汉学系，他会学习中国历史与文化，练习中文的听说读写，阅读一手与二手文献，并被要求在历史系选课。在美国，这个学生会在高等大学的历史系注册，跟中国历史的专家进行研究。在中国，有志于研究西方历史的中国学子，也是以这样的方式在本国较好的大学历史学系就读。

为了凸显鲁汶大学在这一点上与世界其他地区大学的差异，我绘制了图3。图3 的一端是各类地区研究（包括“中国”），另一端则是各类专业学科（包括“历史学”），中间的部分代表那些对两个领域都很熟悉的学者。这些学者一方面熟知特定专业学科的方法论、研究趋势、思维方式、术语及对话方式，另一方面也十分了解作为研究对象的特定地区，并通晓当地的语言，进而可以阅读一手文献，参加当地的学术会议，建立学术关系网，甚至在当地的学术圈内获得归属感。

图3 鲁汶大学关于地区研究与学科分类的制度框架

我相信，出现在鲁汶大学的情形也同样出现在欧洲大部分的大学中：相比于世界其他地区的大学，欧洲大学将地区研究与学科专业分隔得更远，形成了两个极端。①在中国，几乎没有任何一个历史或哲学院系的教研工作会局限于本国或亚洲的历史/思想（韩国与日本亦然）。正如姜新艳所指出的那样，“在中国鲜有哲学系不教授西方哲学或缺乏专攻西方哲学的教员”（Jiang Xinyan, The Examined Life, Global Academic Publishing: State University of New York at Binghamton, 2002, p.3）。一方面，各个学科仅关注本土的内容，至多稍稍提及中国等非西方的内容；另一方面，地区研究则着重传授被研究地区的相关知识，在专业学科研究方法上并不提供太多训练。来自这两类极端的学者们，只有在掌握了自己领域内的专业知识之后，才开始考虑自己缺乏的东西，比如非西方语言能力或特定专业学科的研究方法。学科专业与地区研究之间的对立，充分暴露出欧洲大学在制度框架方面的不足之处。本文无意于进一步探讨这项对立，只打算在这里简要归纳出欧洲学术体制在这方面的几项缺陷。

首先，在欧洲学界，来自各学科专业的学者并未涉足“西方”之外的任何地区，这就直接导致了大部分的学者几乎对中国、日本或阿拉伯等地区一无所知。这种无知不仅充斥于大学之内，在小学和中学的教育、媒体以及对公共议题的讨论中同样存在。其次，由于学科框架的限制，跨学科研究在他们眼中仿佛已是唯有学术通才方可企及的巅峰，而罔顾这类通才所“通”的学问仅局限于世界之一隅。因为缺少了读取非西方意见的能力，欧洲学界逐渐丧失学术创新、活络治学思维以及进行自我批评的能力。因此，大部分的欧洲学者把他们自己视为世界的中心，自认为掌握了不容置疑的概念及标准，并用以评价他人。第三，从事地区研究的学者在申请研究经费的过程中所碰到的不少困难，正是因为审批研究经费的评审委员会通常是由各学科专业的学者组成。弗兰德斯地区的科学研究基金会（FWO）就是一个例子。这个组织中，哲学研究项目的评审委员会共有16 位成员，他们全部来自哲学系，并且都是只专门研究西方哲学的学者。①地区研究领域目前在FWO 中没有独立的委员会，关于当年度（2015—2016）的委员会资料，参见“Cult5: Filosofie en Ethiek”（文化部：哲学与伦理），http://www.fwo.be/nl/het-fwo/organisatie/fwo-expertpanels/gebied-cultuurwetenschappen/cult5-filosofie-en-ethiek/（2016年5月14日访问）。因此，一个关于中国哲学的项目，需要经历重重阻碍才能通过这个委员会的审查，并获得资助。如果这个冷僻的项目要在那些更为评审委员所熟悉的西方哲学研究项目中脱颖而出，其申请者需要用评审委员可以理解的方式向他们详尽地介绍“中国哲学”及其相关文献；为了获得评审委员的认可，这个项目要与西方哲学中令人感兴趣的主题有所关联；项目内容还要展现出对哲学领域最新发展的了解，至少在某一个评审委员熟悉的哲学领域中与最新议题有所衔接。

面对以上种种困难，或许有一些批评。不过实际情况并没有这么严重。因此我在这里要对前文中所描述的情况进一步给出两方面的平衡论述：第一方面，我要指出这个体制本身的一个可能的优点。第二方面，则是关于那些补救方案所展现出的内在于既有体制的偏见。关于前者，图3 所展示的制度框架说明我们认识到学者之间存在着各式各样研究中国的方式。从那些对于中国和中文相关知识几近一无所知的来自各学科专业的学者（图3 右端），到几乎没有任何专业学科知识的“中国通”（图3 左端），各类型的学者应有尽有。能够兼具学科专业与地区研究专长，固然值得推崇，但这并不意味着，那些具备专业学科知识、专攻西方的学者们就不能对中国给出任何有价值的看法；有时，这些人之所以能给出恳切的见解，不是因为他们了解中国，而恰恰是因为他们没有研究过中国。在中国哲学这个领域，芬格莱特（Herbert Fingarette）的《孔子：既凡而圣》就是一个很好的例子。虽然他起先没有对于中国或中文相关的知识，却在孔子研究方面掀起了一股新浪潮。而西蒙·莱斯（Simon Leys），在我看来，则是典型地突破了学科划界的“中国通”式学者。类似的例子表明一些优秀学术作品的诞生，正是由于学科训练的多样性；在这样的多样性当中，有时候在学习过程中对于某方面学术训练的缺乏反而能够成为一种有益的资产，让他发现庐山真面目。

第二个对于欧洲大学制度的平衡论述，是关于欧洲各地目前在学术制度上正在进行的各种改善举措。过于局限于西方地区的问题不仅仅已被开明的学界同仁觉察到，甚至已在制度层面上逐渐获得重视并得到改进。而本文所观察的两个院系，虽然并未从根本上触动现行的制度框架，但仍然尝试着多种改进的举措，包括：开设与非西方地区（包括中国）相关的选修课程，在课程中提及非西方地区（包括中国）的资料，反思欧洲中心主义及文化排斥等问题，邀请从事非西方（包括中国）研究的学者和博士生来访，着力与从事地区研究（包括汉学）的同事们通力合作，邀请这些同事做讲座并撰写论文，邀请他们加入院系的咨询委员会以及评审委员会，有意识地在各类课程、学科简介以及研究项目中明确地标示出研究范围的地区界限。甚至，他们还付出不少努力以鼓励非西方主题的研究计划申请。在我看来，我的大部分同事都试图在不动摇以欧洲为中心的既有制度框架下，尽量保持公正和大度。

受惠于以上的种种措施，对于中国以及其他的非西方地区的研究，都可以在鲁汶大学中得到重视。即便是在这样的体制之内，从事地区研究的学者的境况也能够得到许多改善。尽管这些学者还是多多少少地受到一些隐性的制度性歧视，但是类似的歧视也会来自于性别、种族、出生地、年龄、社会阶级、性倾向、健康程度和遗传等其他方面的偏见。我在鲁汶大学作为一名汉学教授，就像在欧洲大学内从事地区研究的其他大部分学者一样；我们能够获聘在大学体系中从事教学与研究工作，便已说明了在大多数的歧视关系中我们整体而言已是那获益的一方。此外，彻底消除体制中的不公正固然是值得追求的目标，但是轻微地感受到环境中的歧视与不公也是一种弥足珍贵的经验，因为这可以激发一个人的同情心，进而体谅遭受不公正的其他人，特别是当他们所遭受的不公正还尚未广泛得到重视或承认的时候。在这个意义上，真正被这些制度性歧视所伤害到的群体，并不是我们这些在欧洲大学中从事地区研究的学者，而是欧洲下一世代的青年学子。他们的教育环境和媒体环境无助于他们的未来：既不能帮助他们了解正在崛起的非西方世界，也使他们缺乏与非西方世界进行交流的能力。

2.哲学的因素

当然，欧洲学制中特有的偏见仅能解释这个问题的其中一面。比如鲁汶大学的历史系和哲学院，虽然二者在欧洲要素方面确有不少相似之处，但是二者之间也有根本上的不同。整体而言，历史系比哲学系在中国相关的内容上有更大的接受度。他们不会像质疑“中国哲学”那般去质疑“中国历史”是否存在。历史系的课程和研究项目可以堂而皇之地以它的研究地区来冠名，例如“荷兰历史”或“欧洲殖民史”。相比之下，哲学课题的命名必须更大程度地显示它对于普遍性的追求，例如“伦理学”“逻辑学”或“形而上学”，因此它们并不能以地域划分来削弱这些知识的普遍性—尽管，这些课程实际上都局限于西方的内容。哲学院系把它们对普遍性的追求和对西方地区的偏爱合二为一。历史系的研究课题可大可小：小可以小到弗兰德斯地区某一偏僻农村的细琐数据，大也可以大到跨陆块、跨文化的、宏观的世界史探讨。相比之下，哲学院的研究课题大都只局限在与西方有关的讨论。因此，我不禁怀疑是什么导致了“哲学家们的心口不一：他们一方面提倡哲学思辨是普遍的，而另一方面却尽力地把哲学的历史局限在西方一隅”①Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”,in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires,p.214.。

在把中国哲学开除出去这一点上，欧洲（至少在鲁汶大学）与北美两地的哲学院系相差不大。尽管美国几个大学开设了几门非西方哲学的必修课程，并聘任具有相应专业知识的教研人员负责这类课程②参见Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”, New York Times, May 11, 2016。，但是总体来说，哲学系依然是各学科中最排斥异己文化的。“没有其他人文学科是像哲学这样在自己的研究领域中系统性地忽视世界上的大多数文明。”①Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”,New York Times, May 11, 2016.也参见Erin Cline, “What’s Missing in Philosophy Departments? Specialists in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies,vol.15, no.2, 2016, pp.10-11。布莱恩·布雅（Brian Bruya）曾基于博弈理论表明，西方哲学中的自我优越感在短时间内不会消退。②Brian Bruya, “Ethnocentrism and Multiculturalism in Contemporary Philosophy”, Philosophy East and West, 67 (4), 2017, pp.991-1018.此外，相关的实验也表明，相互认同程度较高的同质化群体比多样化群体对于自身的优越性更加自信，即使这些同质化群体实际上比多样化群体更缺乏创造力因而也更难获致成功。③Ibid.这个实验结果，对于目前完全由西方（其成员还大多是白人、男性）主导的哲学院系而言并不是一个好消息。

有不少方法可以解决上述的问题。最简单的解决方案是，把院系名称更改为“西方哲学院”，并相应地更正各个课程的名称。对于鲁汶而言，这或许是个既不太费事又可以保全颜面的选择。鲁汶哲学院的确是非常出色的研究机构，他们在西方思想，尤其是欧陆思想的研究上一直以来都非常杰出。活跃的欧陆哲学研究是这所学院值得引以为傲的研究传统，始终激励着在这里学习和工作的后辈学人。正如Dabashi 所指出的那样，欧洲依然“可以教导当今世界的许多事情，但却是以一个与世界其他部分更加对等的方式。在这种对等的关系中，来自欧洲的哲学仅仅是‘欧洲哲学’而不是‘哲学’”④Hamid Dabashi, “Can Non-Europeans Think? What Happens with Thinkers Who Operate outside the European Philosophical ‘Pedigree’?” Al Jazeera, January 15, 2013, http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2013/01/ 2013114142638797542.html (2016年7月4日访问).。

然而，这个解决方案恐怕不容易被鲁汶哲学院采纳。因为对于很多在哲学系工作的同事而言，哲学完全是西方文化的产物，就像只有葡萄牙才出产红波特酒，或者只有中国才有太极拳一样。按此道理，波兰人无法声称自己发明了红波特酒，西方人没办法说自己有一套属于自己的西方太极拳，而欧洲以外的文明也不应声称他们曾有过自己的哲学。这种把哲学专属于欧洲的观点起源于18世纪晚期，在此观点中哲学被认为是纯粹的欧洲产物，其他地区若不是经过文化输出，不可能存在哲学。①Bernasconi 曾论述说：“来自中国的一些思想与当时西方人所认知的哲学十分相近，以至于在当时一些西方学者确实把这些中国思想视作哲学。” （Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”, in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, p.214）而这引发了欧洲哲学对自身的重新定位，开始将古希腊视作“哲学”唯一的发源地。关于历史上是如何在定位哲学起源的问题上开始把其他思想排除出去的，参见Peter Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780 -1830, Albany: State University of New York Press, 2013。正如我十多年前对此观点的回应：此一观点是否成立仰赖于我们对“哲学”一词的定义。但“哲学”的定义是可议的。对于哲学家而言，这一直是一个开放的问题—尽管所谓的“开放”目前在西方看来仅限于一小部分的人。

更重要的是，这个观点在很大程度上体现了西方哲学院系当前的现状，可能同时反映了他们对其他非西方文化、语言及相关文献的不熟悉。无知固然可以被指责，但是考虑到培养这些哲学研究者的学术环境以及他们所接受的学术训练，他们的无知亦是可以被同情的：“当一个学者在他的博士教育阶段可以不接触任何非西方思想就顺利毕业，那么在他已经成为正式的哲学研究者之后再要求这个学者去严肃地对待非西方思想，未免有些强人所难。”②Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11, 2015.然而，当哲学声称自己拥有开放的心灵并追求普遍的知识时，他们作为哲学家却在某一议题上允许自己一边保持无知一边大发议论的行为，就非常值得谴责了。正如艾米·奥伯丁（Amy Olberding）所展示的那样，西方哲学家不信任那些使用非西方语言从事哲学研究的同事，即使这些同事都获有哲学博士的学位。通过其他地区的文化来开阔自己的眼界，这种想法在西方哲学家看来并不是一种对普世性的追求，而不过是哲学研究中不务正业的旁门左道而已。③有关近期出现在社群媒体上所谓“学科管制”的现象，参见Amy Olberding, “Philosophical Exclusion and Conversational Practices”, Philosophy East and West, 67 (4), 2017, pp.1023-1038。

在我看来，上述观点中另一个更为不当之处在于，它有可能以看似包容的伪装去掩饰它外表下西方中心论的保守观点。如果一个人想支持哲学院系专门研究西方哲学，或干脆把哲学看作全然西方的产物，他应该在这个议题上讲明自己的观点，并骄傲地为之辩护，而不应该一边提倡所谓“跨文化研究”“多元包容”这类与他真实想法格格不入的论述，一边模糊自己真正的观点。哲学院系，甚至是它们的期刊杂志，经常使用诸如“全球性”“包容性”“广阔性”“全面性”“普世主义”“包罗万象”“跨领域”“理性”“自我批判”等词汇来包装自己；而它们自身所秉持的保守立场，却与他们所使用的这些词汇完全背道而驰。①Ralph Weber, “On the Contemporary Study of ‘Chinese Philosophy’ in Europe”, Journal of Chinese Philosophy, vol.42, no.3- 4 (September-December), 2015, pp.371-396.弗兰德斯地区的科学研究基金会（FWO）就是一个例子。他们的徽标中有一句话，“开拓新视野（Opening new horizons）”。对此，他们的网站上解释道：FWO“不受传统思维方式的束缚”；然而在实际运行中，他们却依循传统思路，支持着大学制度中对非西方研究的偏见。②参见http://www.fwo.be/nl/het-fwo/organisatie/logo-en-huisstijl/（2016年5月14日访问）。就像鲁汶大学哲学院一样，FWO 或许因为它吸引了世界各地的学者而看起来国际化；但是它骨子里仍然不容易真正做到突破既有的研究框架、领导跨学科研究、开阔眼界并尊重其他文化。

四、结论

学者们总是在一定的框架或范式之内开展自己的研究工作，这些框架或范式难免影响到学者的研究兴趣与价值标准。但是，学者们都应该反思学科的框架对他们产生的影响，并且以开放的心态面对那些对于学科框架的挑战。相比之下，自称拥抱怀疑与反思的哲学系却不然。哲学系所能接受的，仅仅是那些不太能触动既有研究框架的学术创新：“给我们看一些我们之前没见过的东西，不过也要保证这些东西不会让我们感到太过于生疏。”③这段话是Amy Olberding 总结出来的哲学学科对待非西方思想的普遍态度。参见 Amy Olberding,“It’s not Them, It’s You: A Case Study Concerning the Exclusion of Non-Western Philosophy”, Comparative Philosophy, vol.6, no.2, 2015, pp.14 -34。基于如此原因，现在从事中国哲学研究的学者越发觉得，一再地向西方同事们介绍中国哲学并为之辩护纯属徒劳。这个不容挑战的既有框架，决定了什么思想值得或不值得被研究。因此在本文中，我着重描述和分析了这个框架是如何在欧洲学界运作的。

于是乎，我无意从哲学论辩的角度给出欧洲学界应该接纳中国（以及其他非西方）哲学的理由。本文在此只想要提出两项制度层面的建议：涉及浅表的一项较容易落实，而触及根本的一项则显得更为棘手。因为本文关注于制度性问题，所以本文中的论述并不是哲学式的，也不以哲学家作为对话对象。相反地，本文是写给那些关心这一议题的公众和知识分子的。我认为我们在此议题中应当更加考虑到一些非哲学的因素，比如来自非西方地区的学生数量日益增长，非西方国家的经济与政治实力与日俱增，同这些国家及其人民的交往也显得日趋重要。当同西方以外地区的国家或文化进行交往的时候，了解对方的思想传统与文化习惯总是有益无害；即便你认为这些文化不一定有所谓的哲学传统。而这种交往，在西方逐渐失去世界领导者地位的今天，显得尤为必要。在我看来，除非强迫欧洲学界的哲学院系接纳非西方思想，否则它们是断然不会这样做的。就像在性别、种族等方面的平权措施一样，接纳非西方思想的举措也需要时间才能生效，并且会遇到来自体制内部的抵制。

我想提出的第一个建议并不需要耗费太多精力或资源。我建议所有在人文学科和社会科学学科学习的学生，应该选修一到两门的课程以了解他们不熟悉的地区。通过学习非洲历史、日本政治、阿拉伯法律和中国哲学，学生们不仅可以了解其他地区，还可以碰撞到陌生的概念语汇，不同的关注角度，从未想过的议题，相关的论辩、观点以及历史背景。这些思想上的碰撞也许一开始会让人感到不适，但是这样的学术历程会使得学生走出西方思想的舒适圈，进而刺激他们开始反思自己的文化。当然，这项建议的落实还需要考虑到不同系所的情况。举例来说，在哲学系开设“中国哲学”这样的课程不一定最理想：一方面，这样的课程内容会变得太过宽泛；另一方面，在“哲学”前面加上像是“中国”这样的族群标签很容易使人误会“中国哲学”不过是一种地域特色，而其他西方哲学课程却是具有系统性与普遍性的知识。我们可以设想各式各样限定课程范围的方式，但在“哲学导论”这类总论性的课程中，我建议它们不应该只局限于西方思想的介绍，我也建议每一门课程都应该有意识地将它研究的地区范围明确标示出来。

开设上述课程需要相应的师资力量，因此，我所提出的第二个建议，就是让各个院系开始录用各类能够以当地语言研究非西方地区的教研人员。例如，哲学系聘用能以阿拉伯语做研究的人，法学院聘用能以日语做研究的人，社会学系聘用能以韩语做研究的人，人类学系聘用能以印地语做研究的人，宗教研究聘用能以中文做研究的人，如是等等。这种情况在欧洲之外的学界中几乎已经成为现实，仅剩下西方学界的多数哲学院系仍旧故步自封。因此，当在哲学系有职位空出时，我们可以不再补录从事康德或福柯研究的教研人员，而是把这些位置腾给（有可能是让来自地区研究的学者兼任）那些研究诸如康有为、西田几多郎、霍米·巴巴或乌玛·那拉扬等人的专家。如果真这么做，哲学院又能从这一职半位的变动之中损失几何？严格地讲，很难期待现有的教研人员去主动做出改变，他们可以继续研究他们的老本行，即西方哲学。无法期待他们突然改变自己的研究领域转而去研究阿拉伯或中国的思想，并将之引入自己的教研活动。我们也不要求这些学者对非西方思想展露出兴趣，就像他们现在也婉言拒绝对一些同事的研究加以关注一样。我甚至不期待他们认为非西方思想有趣，或者承认它们是真正的哲学。然而，就长远看来，这些新聘任的研究者将允许整个院系所提供的关于非西方地区的课程，能够在语言、文献和相关知识上拥有更扎实的基础，也会有更大的可能性至少鼓励到一些学生和学者去了解西方以外的地区。如果政府和学校当局也认为正是时候对其他的国家和文化展示更多的尊重，那么他们是可以做到这一点的。

今年已经是2016年，适逢托马斯·莫尔的《乌托邦》发行的500 周年纪念日。500年前的1516年，这本书在我的家乡鲁汶第一次公开出版发行。关于本文开头所分析的三个方面的“非地方”，我所做的反思和建言，亦是一个乌托邦式的理想。一方面，乌托邦是遥不可及的，因而期望我的建言在短时间内被落实是不现实的。教育体制内部维持现状的惯性依然强大，这一点可以从哲学系拖延为女性以及非白人种开让教职一事上窥见一斑。但是另一方面，乌托邦也是鼓舞人心的梦想。700年前的巴黎学界曾强烈抵制外来的哲学，当时许多大学教授或者认为它们与当时的既有课纲扞格不入，或者认为它们难登大雅之堂。但是经过学生抗议和几场论辩下来，主张改革的一方获胜；于是，那些从阿拉伯传来的亚里士多德思想丰富了往后的欧洲哲学。①参见Bryan W.Van Norden, “Three Questions about the Crisis in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.3-5。为什么我们当代的哲学家，不能够重现前人的壮举呢？