从苏轼的历史人物评论看苏轼与王安石的分歧

◇高云鹏

苏轼的史论以新奇警策的议论和行云流水的风格著称。不仅如此，苏轼对历史人物的评论还是他卓越的政治才能的体现。作为北宋历史上一个重大的政治事件，王安石变法对宋代政局和文化的走向，乃至赵宋王朝命运都产生了极为深远的影响。很多宋代文人都对王安石变法发表了自己的看法，苏轼自然不例外。苏轼对王安石变法的看法除了见于他给皇帝的上书和直接议论新法的诗文尺牍外，苏轼对历史人物的评论更能体现出他在改革的方式、策略、手段等方面的立场，同时亦可见出苏轼反对王安石变法的原因。

一、苏轼论商鞅

商鞅是中国古代历史上颇有争议的一个人物。有的人肯定商鞅变法强秦之功，有的人则因商鞅刻薄寡恩、捐弃仁义而对其持否定态度。苏轼曾多次发表对商鞅的看法，借以阐述自己的政见。苏轼论及商鞅的作品主要有《学士院试孔子从先进论》《韩非论》《策别课百官一》《上神宗皇帝书》《论商鞅》《评子美诗》等。其中《学士院试孔子从先进论》《韩非论》《策别课百官一》作于王安石变法之前，《上神宗皇帝书》写于熙宁四年（1071）新法实施期间，《论商鞅》则是苏轼晚年作于海外的。虽然苏轼在评论古人的时候经常会出现前后不一致的情况，他在《与王庠书》（《苏轼文集》卷四十九）中也说过：“轼少时好议论古人，既老，涉世更变，往往悔其言之过。”但是在对商鞅的看法上，苏轼却自始至终都是否定的。这说明苏轼在变法和治国的方式上与商鞅根本不同。苏轼对商鞅的评论体现了他以儒家为主的治国思想。这是苏轼与深得以商鞅为代表的法家思想旨趣的王安石在执政方式上产生分歧的一个重要原因。

苏轼早年便对商鞅和他所崇尚的刑名之学深恶痛绝，其原因主要有三：一是苏轼认为尊奉法家思想的人行事往往都携有不良的动机；二是苏轼认为法家思想本身带有强烈的功利色彩；三是苏轼认为法家对法的本质和精神的理解是存在偏颇的。苏轼在《学士院试孔子从先进论》（《苏轼文集》卷二）中说：“商鞅之见孝公也，三说而后合。甚矣，鞅之怀诈挟术以欺其君也。彼岂不自知其不足以帝且王哉？顾其刑名惨刻之学，恐孝公之不能从，是故设为高论以衒之。”苏轼指出，商鞅并非不知道“刑名惨刻之学”并非正道，但是他仍然选择以法家思想来说服秦孝公便是“怀诈挟术以欺其君”，这就充分说明商鞅动机不良。苏轼这样说是符合史实的。《史记·商君列传》中记载了商鞅的一段话：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。”此语道出了商鞅以法家思想游说秦孝公的原因。秦孝公迫切寻求“强国之术”，这才使得法家思想有了用武之地。商鞅以法家思想取代三代帝王之道，显然是出于功利目的。法家思想本身带有极强的功利主义色彩，可以在短期内收效巨大。法家以最现实的方式来解决现实的问题，具有直接的功利性，如《韩非子·八说》中所说：“法所以制事，事所以名功也。”这与儒家有着明显的不同。儒家将治国理政建立在道德自觉的基础上，把政治理想的实现寄托在道德理想化之上。对此，孟子曾说过：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）凭借力量的强大可以迅速称霸，这是法家的富国强兵之术所擅长的。但是由于力不能及而被迫屈服是靠不住的，只有以德服人，使人心悦诚服才是长久之道。苏轼也看到了这一点，他在嘉祐六年（1061）所作的《策别课百官一》（《苏轼文集》卷八）中说：“周之衰也，商鞅、韩非峻刑酷法，以督责天下，然其所以为得者，用法始于贵戚大臣，而后及于疏贱，故能以其国霸。由此观之，商鞅、韩非之刑法，非舜之刑，而所以用刑者，舜之术也。后之庸人，不深原其本末，而猥以舜之用刑之术，与商鞅、韩非同类而弃之。”商鞅、韩非之流片面夸大了法的作用，他们推行的严刑峻法已经违背了刑法设立之初衷。苏轼在《韩非论》（《苏轼文集》卷四）中分析了“仁义”和“礼法刑政”产生的原因：“仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。”虽然仁义和礼法刑政产生的原因不同，但是二者却不可分割，只有二者相合圣人之道才得以畅行。法家的观点则异于此。《韩非子·二柄》中把刑和德作为君主治天下之“二柄”：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”这无疑是把德和法都视为驾驭人臣的手段，二者都无法发挥出其应有的价值。正因如此，苏轼彻底否定了“教化不足，而法有余”（《韩非论》，《苏轼文集》卷四）的韩非、商鞅。基于这样的认识，苏轼对以法家执政理念为指导思想的王安石持否定态度。

我们知道，苏轼本人也有很多改革的主张，所以他反对变法显然不是因为守旧。另外，苏轼不支持新法也不是为了维护自己所处的阶级利益，因为他始终都是站在人民的立场上。苏轼反对王安石变法是因为二人奉行的治国理念根本不同。王安石《上仁宗皇帝言事书》（《临川先生文集》卷三十九）云：“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安。此其故何也，患在不知法度故也。”可以看出，王安石认为内忧外患的原因在于“不知法度”。因此他奉行法家的执政理念，希望通过“立善法”来解决现实问题。由于苏轼奉行儒家的治国之道，反对法家思想，这就使同样主张变法的他走向了王安石的反对面。苏轼在熙宁四年（1071）《上神宗皇帝书》（《苏轼文集》卷二十五）中说：“臣之所欲言者三，愿陛下结人心、厚风俗、存纪纲而已。”苏轼的主张显然出自儒家。苏轼充分强调人心的重要性：“人主之所恃者，人心而已。人心之于人主也，如木之有根，如灯之有膏，如鱼之有水，如农夫之有田，如商贾之有财。木无根则槁，灯无膏则灭，鱼无水则死，农夫无田则饥，商贾无财则贫，人主失人心则亡。”苏轼认为得人心是为政的根本，他还对因失去人心而最终败亡的历史人物进行了盘点。在谈到商鞅的时候，苏轼说：“惟商鞅变法，不顾人言，虽能骤致富强，亦以召怨天下，使其民知利而不知义，见刑而不见德，虽得天下，旋踵而失也。至于其身，亦卒不免，负罪出走，而诸侯不纳，车裂以徇，而秦人莫哀。”在苏轼看来，商鞅的举措固然可以使国家骤然致富，但他最终难逃因“召怨天下”而失败身死的下场，其根本原因就在于“使其民知利而不知义，见刑而不见德”。诚如苏轼所说，商鞅在实施变法的时候不但置民意于不顾，而且还把法当作压制人民的手段。《商君书·画策》云：“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。本不坚，则民如飞鸟走兽，其孰能制之？民本，法也。故善治者，塞民以法，而名地作矣。”苏轼认为，法绝不能成为“塞民”的工具，“塞民”就会失去人心。苏轼此说显然是针对王安石的。王安石不听人言，强推新法，其做法与商鞅同出一辙，故而遭到苏轼的强烈反对。

贾谊《新书·时变》云：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”儒家向来把重法不重礼视为商鞅失败的重要原因。由于对法的本质和功能的理解不同，儒家和法家在推行法令的方式上也有明显的差别。儒家认为政令的施行应该依靠德的力量，在潜移默化之间实现，即孔子所说的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）儒家还认为将政令强加于人的做法会导致风俗败坏。孔子在论德与法的时候就说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子并非认为法不应该存在，而是看到了仅靠法来治国的局限——“民免而无耻”，因而提倡德治。法家则把礼当成推行法的保障。商鞅立木赏金，以诚信为变法的工具。值得注意的是，王安石曾作有一首《商鞅》（《临川先生文集》卷三十二）：“自古驱民在信诚，一言为重百金轻。今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”王安石看到了诚信是商鞅变法能够顺利推行的根本保障，并对此大加赞赏。诚信原本是人之美德，法家则把诚信降低成带有现实功利性的为政手段。苏轼与王安石不同。苏轼秉承儒家理念，看重风俗的盛衰厚薄，他在《上神宗皇帝书》（《苏轼文集》卷二十五）中说：“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱，历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存。道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。人主知此，则知所轻重矣。是以古之贤君，不以弱而忘道德，不以贫而伤风俗，而智者观人之国，亦以此而察之。”苏轼还说：“夫国之长短，如人之寿夭，人之寿夭在元气，国之长短在风俗。……古之圣人，非不知深刻之法可以齐众，勇悍之夫可以集事，忠厚近于迂阔，老成初若迟钝。然终不肯以彼而易此者，知其所得小而所丧大也。”苏轼并非没有看到“深刻之法”会有立竿见影的效果，而是深悉这样做难以长久的最终结局。要想实现长治久安，必须走重道德、厚风俗的治国之道。这与法家“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《韩非子·五蠹》）的治国思想势同水火。商鞅依靠严刑峻法使秦国迅速强大起来，而秦仅经历二世便灭亡的事实充分说明了重法不重德是难以久长的。王安石在《周公》（《临川先生文集》卷六十四）一文中也说过：“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。”王安石变法虽然打着先王之道的旗号，却无法掩饰其法家的本质，这无疑是苏轼对他不满的又一原因。

苏轼晚年在《论商鞅》（《苏轼文集》卷五）中又一次谈到了商鞅：“秦固天下之强国，而孝公亦有志之君也，修其政刑十年，不为声色畋游之所败，虽微商鞅，有不富强乎！秦之所以富强者，孝公敦本力穑之效，非鞅流血刻骨之功也。而秦之所以见疾于民，如豺虎毒药，一夫作难，而子孙无遗种，则鞅实使之。”这时候的苏轼已彻底否定了秦国强盛是商鞅变法使然，他认为秦国强盛的真正原因在于秦孝公重视农业生产。苏轼并非是刻意标新立异，亦非否定了自己之前的观点，而是要再次重申儒家“保民而王”的思想。《论语·子路》中“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”的对话揭示出儒家先使人民生活富足，在此基础上再实行礼义教化的治国之道。《孟子·梁惠王上》亦云：“五亩之宅，树以之桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子详细讲述了养民在于先使其基本的生存需求得到满足，之后再申之以道德礼义。苏轼所尊奉的正是这种为政之道。苏轼《评子美诗》（《苏轼文集》卷六十七）云：“子美自比稷与契，人未必许也。然其诗云：‘舜举十六相，身尊道益高。秦时用商鞅，法令如牛毛。’此自是契、稷辈人口中语也。”苏轼认为，虽然杜甫自比契、稷未必被他人认可，但是从杜甫赞美“舜举十六相”，反对任用“法令如牛毛”的商鞅来看，杜甫的治国之道确与契、稷无异。苏轼对杜甫和商鞅采取了截然不同的态度，从中可以看出苏轼与王安石执政理念的差异所在。

通过苏轼对商鞅的批评可以看出，苏轼从一开始就不赞同法家思想，更反对用法家之道来治国。苏轼对法的本质、功能等问题的看法都是儒家的。随着新法的推行，奉行儒家重德务本、仁民爱物之道的苏轼必然会对推行法家富国强兵之术的王安石越发不满，故而苏轼屡次借论商鞅来指责王安石变法的失当之处。

二、苏轼论管仲

古人论管仲，孔子就已发其端。孔子对管仲的功绩给予充分的肯定，《论语·宪问》中的“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”和“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”便是如此。同时孔子还指责了管仲“器小”“不知礼”，见《论语·八佾》中的“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”后人论管仲多围绕这两个角度进行评说。苏轼则超出此藩篱。苏轼从自己的政见出发，充分结合现实，先后在《管仲论》《管仲分君谤》《管仲无后》等文中对管仲发表了看法。

苏轼对管仲的评论涉及军事、政治、经济等多个方面。就军事方面而言，苏轼吸收和借鉴了管仲的很多军事思想。苏轼不仅在“使民得更代而为兵，兵得复还而为民”（《策别训兵旅二》，《苏轼文集》卷九）的策略上与管仲“守则同固，战则同强”（《国语·齐语》）的主张一致，他还在《管仲论》（《苏轼文集》卷三）中对管仲“变古司马法而为是简略速胜之兵”的战略思想大加称赞。忠君观念方面，苏轼则对管仲提出了质疑。苏轼在《管仲分君谤》（《苏轼文集》卷六十五）中针对“齐桓公宫中七市，女闾七百，国人非之，管仲故为三归之家，以掩桓公”之事，提出了“管仲之爱其君亦陋矣，不谏其过，而务分谤焉”的看法。苏轼不赞同管仲的做法，这与苏轼的君臣观有关，因与论题关系不大，兹不深入剖析。苏轼在《论管仲》（《苏轼文集》卷五）中一方面肯定了管仲的成就：“大哉，管仲之相桓公也。辞子华之请，而不违曹沫之盟，皆盛德之事也。齐可以王矣。”另一方面对管仲以刑治国表达了不满：“恨其不学道，不自诚意正身以刑其国，使家有三归之病，而国有六嬖之祸，故桓公不王。而孔子小之。”这是因为苏轼信奉儒道，反对刑名之学。苏轼对管仲最为不满的是管仲的富国之道。管仲曾说过“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。”（《管子·治国》）这种说法看似与儒家的“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊》）相似，但实则有本质上的区别。同样是以民为国之根本，儒家提出先富民旨在为民，而管仲则是为君，因此他才会在提出先富民的同时又做出与民争利的事。这是因为儒家把德当成价值追求，而法家则把德视为获得利益的工具。苏轼在《管仲无后》（《苏轼文集》卷六十五）中谈到了管仲与民争利的问题：

《左氏》云：“管仲之世祀也宜哉！”谓其有礼也。而管子之后不复见于齐者。予读其书，大抵以鱼盐富齐耳。予然后知管子所以无后于齐者。孔子曰：“管仲相桓公，九合诸侯，一匡天下。微管仲，吾其被发左衽矣。”又曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”夫以孔子称其仁，丘明称其有礼，然不救其无后，利之不可与民争也如此。桑弘羊灭族，韦坚、王鉷、杨慎矜、王涯之徒，皆不免于祸，孔循诛死，有以也夫。

苏轼对“鱼盐富齐”是深恶痛绝的。《管子·海王》中记载了管仲在先后否定了齐桓公欲通过台雉、树木、六畜和人口等方面收税来实现富国的想法之后，建议齐桓公“惟官山海为可耳”。管仲还道出了其中的奥秘：“使君施令曰‘吾将籍于诸君吾子’，则必嚣号。今夫给之盐策，则百倍归于上，人无以避此者，数也。”可见，管仲富齐之路的本质是盘剥人民获利。苏轼说历史上的管仲、桑弘羊、韦坚、王鉷、杨慎矜、王涯等人之所以招致祸患，其罪就在于与民争利。苏轼在《论商鞅》（《苏轼文集》卷五）中说：“至于桑弘羊，斗筲之才，穿窬之智，无足言者。而迁之言曰：‘不加赋而上用足。’善乎，司马光之言也，曰：‘天下安有此理。天地所生财货百物，止有此数，不在民则在官。譬如雨泽，夏涝则秋旱。不加赋而上用足，不过设法阴夺民利，其害甚于加赋也。’二子之名在天下，如蛆蝇粪秽也，言之则污口舌，书之则污简牍。二子之术，用于世者，灭国残民，覆族亡躯者，相踵也。而世主独甘心焉，何哉？乐其言之便己也。”苏轼明确指出，通过与民争利来实现富国终究是取祸之道。

王安石变法的核心在于理财，即“因天下之力，以生天下之财，取天下之财，以供天下之费”（《上仁宗皇帝言事书》，《临川先生文集》卷三十九）。他在《答曾公立书》（《临川先生文集》卷七十三）中也说：“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉。”苏轼援引司马光反驳王安石“善理财者，不加赋而国用足”的说法时所提出的“不加赋而上用足，不过设法阴夺民利，其害甚于加赋也”，旨在彻底否定任何带有与民争利性质的经济政策。苏轼说历史上与民争利的人皆无善终，并非为了恶毒诅咒王安石，而是缘于他的爱民之心。对此，苏轼本人的实际行动便是最好的证明。苏轼曾在《上文侍中论榷盐书》（《苏轼文集》卷四十八）中为了“乞榷河北、京东盐”提出“失民而得财，明者不为。况民财两失者乎”？后来他在《乞罢登莱榷盐状》（《苏轼文集》卷二十六）中直言不讳地指出了京东榷盐虽然获利很大，但是却造成了“旧日京东贩盐小客无以为生，大半去为盗贼”的恶果。苏轼还进一步详细分析了“榷盐”的三大害处：“独臣所领登州，斗入海中三百里，地瘠民贫，商贾不至，所在盐货，只是居民吃用，今来既榷入官，官买价贱，比之灶户卖与百姓，三不及一，灶户失业，渐以逃亡，其害一也。居民咫尺大海，而令顿食贵盐，深山穷谷，遂至食淡，其害二也。商贾不来，盐积不散，有入无出，所在官舍皆满，至于露积，若行配卖，即与福建、江西之患无异,若不配卖，即一二年间，举为粪土，坐弃官本，官吏被责，专副破家，其害三也。”苏轼前后两次撰文都直接指出了“榷盐”行为与民争利的本质，故而坚决反对。除榷盐外，苏轼还指出王安石变法的很多举措都带有与民争利的色彩。苏轼在《拟进士对御试策》（《苏轼文集》卷九）中针对青苗法就说过“今陛下使农民举息，与商贾争利，岂理也哉，而和怪其不成乎？”关于这个问题，司马光曾指责王安石“善理财者，不过头会箕敛以尽民财。民穷为盗，非国之福”，苏轼显然与司马光所见略同。需要说明的是，简单地将王安石变法与管仲“鱼盐富齐”等同起来是不够客观的。王安石实施的新法，如青苗等法令旨在惠民的同时因财生利，确实是想在不加赋税的情况下实现富国。这与管仲在人民生活的必需品上攫取利益是有区别的。但是从实际效果上看，王安石的很多利民措施最终都沦为与民争利的害民之举，所以苏轼这样说并非没有道理。关于新法的实际效果与初衷不符的原因，下文将做详细分析，此处暂不详论。苏轼则认为国家贫困的根本原因在于取用无度，而非乏少盈利途径，因此要想从根本上解决问题就不能采用王安石的开源之法。苏轼在《上韩魏公论场务书》（《苏轼文集》卷四十八）中说：“朝廷自数十年以来，取之无术，用之无度，是以民日困，官日贫。一旦有大故，则政出一切，不复有所择。”可见，在富国的方式方法上，苏轼与王安石存在着根本的分歧。苏轼强烈批判管仲与民争利，实际上是将矛头指向了王安石。

苏轼并非认为不该变法，但是他认为王安石并没有看到实行变法的前提条件，也就是变法的时机不对。苏轼认为当务之急是“财之不丰，兵之不强，吏之不择”（《思治论》，《苏轼文集》卷四），三者中又以“吏之不择”最为关键。苏轼认为在吏治未清的时候应当先以整顿吏治为第一要务，他在《策别课百官四》（《苏轼文集》卷八）中说：“自汉至今，言吏治者，皆推孝文之时，以为任人不可以仓卒而责其成效。”苏轼《策别课百官三》（《苏轼文集》卷八）论“决壅蔽”亦云：“昔者汉唐之弊，患法不明，而用之不密，使吏得以空虚无据之法而绳天下，故小人以无法为奸。今也法令明具，而用之至密，举天下惟法之知。所欲排者，有小不如法，而可指以为瑕。所欲与者，虽有所乖戾，而可借法以为解。故小人以法为奸。”苏轼在作于湖州的《谒文宣王庙祝文》（《苏轼文集》卷六十二）中对此进行了重申：“窃惟吏治以仁义为本，教化为急。”苏轼反复强调整顿吏治的重要性，这充分说明他对变法前提的认识与王安石迥异。苏轼秉承儒家仁人治国的理念，认为好的法律只有通过有德行的人去实施才能收到良好的效果，所以他多次强调整顿吏治是第一要务。关于人才的问题，王安石《上时政疏》（《临川先生文集》卷三十九）云：“盖夫天下至大器也，非大明法度不足以维持，非众建贤才不足以保守。”从表面上看，王安石法度和人才并重。实则不然。王安石所看重的人才是能够为推行新法服务的。王安石在《上仁宗皇帝言事书》（《临川先生文集》卷三十九）中谈到了这一点：“臣以谓方今在位之人才不足者，以臣使事之所及，则可知矣。今以一路数千里之间，能推行朝廷之法令，知其所缓急，而一切能使民以修其职事者甚少，而不才苟简贪鄙之人，至不可胜数。”王安石为了确保变法的顺利实施，把支持新法当作提拔官员的标准，却忽视对其德行的考察。儒家讲求仁人治国，最注重的是品德。孟子曾详细论述过“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》）的必要性，兹不重复。王安石变法失误正在于此。王安石不重视整肃吏治、强推新法的弊端随着变法的深入开展越发明显。虽然王安石在制订青苗法时规定按需放贷、不得抑配，但在实施的过程中，贪图政绩的官吏却变成了强行摊派，压榨百姓获利，使利民之举最终沦为了害民之法。事实证明苏轼的看法是正确的。苏轼早就在《上神宗皇帝书》（《苏轼文集》卷二十五）中说过：“今陛下始立成法，每岁常行，虽云不许抑配，而数世之后，暴君污吏，陛下能保之欤？”王安石变法屡遭受诟病，其中的一个原因就在于用人失当。苏轼在《乞不给散青苗钱斛状》（《苏轼文集》卷二十七）中说过：“又官吏无状，于给散之际，必令酒务设鼓乐倡优，或关扑卖酒牌子，农民至有徒手而归者，但每散青苗，即酒课暴增，此臣所亲见而为流涕者也。二十年间，因欠青苗至卖田宅雇妻女投水自缢者，不可胜数，朝廷忍复行之欤！”苏轼多次在诗中讽喻青苗法导致的祸患，如《山村五绝》其四（《苏轼诗集》卷九）云：“杖藜裹饭去忽忽，过眼青钱转手空。赢得儿童语音好，一年强半在城中。”《吴中田妇叹》（《苏轼诗集》卷八）亦云：“卖牛纳税拆屋炊，虑浅不及明年饥。官今要钱不要米，西北万里招羌儿。龚黄满朝人更苦，不知却作河伯妇。”苏轼不仅表达了对人民的深切同情，他还直接道出了造成人民困苦的根源。司马光、苏辙等人对此也都表达了类似的看法。司马光在《与王介甫第三书》中说：“今之散青苗钱者，无问民之贫富，愿与不愿，强抑与之，岁收其什四之息。谓之不征利，光不信也。”苏辙《诗病五事》（《栾城三集》卷八）云：“设青苗法，以夺富民之利。民无贫富，两税之外，皆重出息十二，吏缘为奸，至倍息，公私皆病矣。吕惠卿继之，作手实之法，私家一毫以上，皆籍于官，民知其有夺取之心，至于卖田杀牛以避其祸。”青苗法害民显然与王安石用人不当有着直接的关系。值得注意的是，苏轼在《霍光论》（《苏轼文集》卷四）中赞美了汉武帝将大事托付给才能不足却德行出众的霍光，因为他认为德行是做事的根本：“夫霍光者，才不足而节气有余，此武帝之所为取也。”苏轼在《上神宗皇帝书》（《苏轼文集》卷二十五）中也说过：“昔汉武之世，财力匮竭，用贾人桑弘羊之说，买贱卖贵，谓之均输。于时商贾不行，盗贼滋炽，几至于乱。孝昭既立，学者争排其说，霍光顺民所欲，从而予之，天下归心，遂以无事。”苏轼充分认识到德之于政的首要性，所以从管仲到王安石自然都会成为他批判的对象。《宋史·王安石传论》载朱熹评王安石语：“安石以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。被遇神宗，致位宰相，世方仰其有为，庶几复见二帝三王之盛。而安石乃汲汲以财利兵革为先务，引用凶邪，排摈忠直，躁迫强戾，使天下之人，嚣然丧其乐生之心。卒之群奸嗣虐，流毒四海，至于崇宁、宣和之际，而祸乱极矣。”虽然王安石本人“文章节行高一世”，但是他做事急功近利，为了尽快实现变法富国的目的不惜“引用凶邪，排摈忠直，躁迫强戾”，却成了他无可抵赖的罪证。苏轼深知其弊，他在《上神宗皇帝书》（《苏轼文集》卷二十五）中说：“今议者不察，徒见其末年吏多因循，事不振举，乃欲矫之以苛察，齐之以智能，招来新进勇锐之人，以图一切速成之效，未享其利，浇风已成。”苏轼在论政令得失的时候进一步指出：“陛下生知之性，天纵文武，不患不明，不患不勤，不患不断，但患求治太速，进人太锐，听言太广。”（《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二十五）因此，他劝皇帝“愿镇以安静，待物之来，然后应之。”（《宋史·苏轼传》）王安石的失败证明了苏轼的见解绝非迂腐之论。

苏轼在王安石的身上看到了管仲的影子，他对管仲与民争利的指责实是出于对王安石的不满。王安石变法目的虽善，但却造成了很多害民的事实，这一方面是他急功近利、用人不当使然，另一方面则是因为他的一些举措与民争利。苏轼则主张不可与民争利，为政当以整顿吏治为第一要务。苏轼与王安石在变法的思路上有着不可调和的矛盾。所以每当论及管仲的时候，苏轼都是在表达对王安石的不满。

三、苏轼论韩愈

韩愈同样是苏轼经常论及的一位古人。苏轼早年对韩愈有“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”（《韩愈论》，《苏轼文集》卷四）之讥，这是因为他与韩愈对一些问题持不同的观点。在写《潮州韩文公庙碑》的时候，苏轼一改之前的态度，把韩愈奉为典型的儒者并表达了深切的缅怀之情。这说明多年浮沉宦海的经历和体验使苏轼对韩愈有了更为深刻的理解。苏轼极力推崇韩愈在治学和弘道两个方面的功绩，正是缘于他对王安石在这两个方面强烈的不满。从这个意义上我们也可以说，苏轼评韩愈实际上仍是在评王安石。

苏轼在《潮州韩文公庙碑》（《苏轼文集》卷十七）中不惜笔墨赞扬了韩愈在拯救天下的道德、文章的卓著功绩：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎！”韩愈身为一介布衣，凭一己之力恢复了儒家道统，并使天下的文风回归正道。苏轼对这样的境界是颇为向往的。这在他对欧阳修的评价中有着更为明显的体现。苏轼认为欧阳修是韩愈的继承者，且欧阳修的功绩不逊韩愈，苏轼《六一居士集叙》（《苏轼文集》卷十）云：“五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后二百有余年而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之存，世之不说者，哗而攻之，能折困其身，而不能屈其言。士无贤不肖不谋而同曰：‘欧阳子，今之韩愈也。’”苏轼接下来还歌颂了欧阳修在扭转宋代文风方面的成就：“宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。”苏轼指出，韩愈和欧阳修拯救天下的道德、文章都不是依靠权势和地位实现的，这与想要通过政令来统一天下思想、学术以及文章的王安石大相径庭。

王安石把他的“新学”当作变法的理论基础。王安石改革科举，强调经术要为政治服务。他在《除左仆射谢表》（《临川先生文集》卷五十七）中说：“以经术造士，实始盛王之时。”王安石曾对神宗说：“今人材乏少，且其学术不一，异论纷然，不能一道德故也。”（《宋史·选举志》）对此，《续资治通鉴长编》卷二百二十九载有宋神宗语王安石：“经术，今人人乖异，何以一道德？卿有所著可以颁行，令学者定于一。”基于这样的目的，王安石编著了《三经新义》并通过政治手段颁行于世，希望借此统一天下的思想和学术。王安石这样做出现了诸多弊病，主要体现在两个思想和艺术方面：首先，导致思想单一化，造成了“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废不用”（《宋史·王安石传》）的局面。苏轼不赞同王安石使经典为改革变法服务，通过政令强行推广一己之学术思想，实行文化专制的做法。苏轼在《议学校贡举状》（《苏轼文集》卷二十五）中就曾指出：“君之所向，天下趋焉。若欲设科立名以取之，则是教天下相率而为伪也。上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓。上以廉取人，则弊车羸马，恶衣菲食。凡可以中上意，无所不至矣。德行之弊，一至于此乎！”苏轼在《送人序》（《苏轼文集》卷十）中也说：“王氏之学，正如脱椠，案其形模而出之，不待修饰而成器耳，求为桓璧彝器，其可乎? ”这恐怕也是王安石始料未及的。王安石本人对此也有所发觉：“王荆公改科举，暮年乃觉其失，曰：‘欲变学究为秀才，不谓变秀才为学究也。’”（陈师道《谈丛》）另一方面，王安石片面强调文学的实用功利性，否定了文学的审美功能。王安石在《上人书》（《临川先生文集》卷七十七）中对文道并重的韩愈颇多微词，他认为“所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用。诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也。不为之容，其亦若是乎？否也。然容亦未可已也，勿先之，其可也。”王安石以“宜先除去声病偶对之文，使学者得专意经术”（《宋史·选举志》）为由，主张取消诗赋取士。苏轼指出，文辞华丽与人的德行之间并无必然的联系。苏轼在《议学校贡举状》（《苏轼文集》卷二十五）中通过大量的事实指出了王安石的荒谬之处：“近世士大夫文章华靡者，莫如杨亿，使杨亿尚在，则忠清鲠亮之士也，岂得以华靡少之。通经学古者，莫如孙复、石介，使孙复、石介尚在，则迂阔矫诞之士也，又可施之于政事之间乎？自唐至今，以诗赋为名臣者，不可胜数，何负于天下，而必欲废之！”苏轼在《复改科赋》（《苏轼文集》卷一）中也说过：“祖宗百年而用此，号曰得人；朝廷一旦而革之，不胜其弊。谓专门足以造圣域，谓变古足以为大儒。事吟哦者为童子，为雕篆者非壮夫。殊不知采摭英华也簇之如锦绣，较量轻量也等之如锱铢。韵韵合璧，联联贯珠。稽诸古其来尚矣，考诸旧不亦宜乎？”苏轼强调辞采华美是十分必要的。不仅如此，苏轼还倡导艺术风格多样化，他曾说过“短长肥瘦各有态，玉环飞燕谁敢憎”（《孙莘老求墨妙亭诗》，《苏轼诗集》卷八）。王安石强迫别人与己相同，在实行思想专制的同时，也使艺术创作上趋于单一化，这是让人痛心疾首的。苏轼在《答张文潜县丞书》（《苏轼文集》卷四十九）中说：“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”我们知道，苏轼继承欧阳修“我老将休，付子斯文”（《祭欧阳文忠公夫人文》，《苏轼文集》卷六十三）的遗愿，在欧阳修之后承担起领导“斯文”的职责。苏轼把“道统”和“文统”统一起来，而不似王安石将“文统”纳入“治统”的管辖之中。可见，苏轼赞扬韩愈，实际上却是在表达对王安石的不满。

苏轼捍卫儒家“道统”，颇有与“治统”相抗衡的意味。“道统”与“治统”之争由来已久。儒家早就提出道高于势，《孟子·尽心上》云：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。”儒家尊道而不尊势，甚至不惜以身殉道也不向势屈服。这与深悉“万乘之主、千乘之君所以治天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）的秘密，并主张“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》）的法家形成了鲜明的对比。苏轼在《潮州韩文公庙碑》（《苏轼文集》卷十七）一文开篇就说：“匹夫而为百世师，一言而为天下法。是皆有以参天地之化，关盛衰之运。其生也有自来，其逝也有所为矣。故申吕自岳降，傅说为列星，古今所传，不可诬也。孟子曰：‘吾善养吾浩然之气。是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。’卒然遇之，则王公失其贵，晋、楚失其富，良、平失其智，贲、育失其勇，仪、秦失其辩，是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。故在天为星辰，在地为河岳。幽则为鬼神，而明则复为人。此理之常，无足怪者。”苏轼特别强调了韩愈的布衣身份，意在说明道具有独立的价值，不依赖于势。苏轼把韩愈志于道，不向势妥协的精神视为至高无上的境界——“参天地之化，关盛衰之运”。这显然又是针对王安石的。因为王安石以法家精神为本，不仅凭借势来实施新法，还倚仗权力推行私学，实行思想文化上的专制。苏轼与王安石的矛盾已经不局限于政治观点上的分歧，而是上升为不同文化理想之间的冲突。

值得思考的是，北宋时期出现了“苏门四学士”“苏门六君子”等以苏轼为核心的文人群体——“苏门”。王安石的周围也不乏大量的追随者，如吕惠卿、李定、蔡确、章惇、曾布等。通过对比可以看出，以王安石为首的新党文人群体因势而聚，多是带有政治目的，且不乏投机的色彩。王安石本人则因视文学为政治的附庸而缺乏包容性。王安石“所提携者多为政治上的投机分子，去来无情。王安石执政时，门庭若市，人人尽道是门人；罢政后，门庭冷落，‘人人讳道是门生’，令人为之悲叹。其实，这与维系王门的纽带主要不是文学而是政治密切相关，是王安石赋文学结盟于政治功利所使然。”苏门的形成主要是出于对苏轼道德文章的仰慕，与权势并无关联。苏轼继承了韩愈、欧阳修的衣钵，以儒家思想为本，在艺术上标举风格的多样化。无论是生前还是身后，苏轼的追随者莫不对他敬仰有加。米芾说苏轼是韩愈、欧阳修在当世的重现，他在《苏东坡挽诗五首》其三中说苏轼“道如韩子频离世，文比欧公复并年”。李之仪在《东坡先生赞》其二中更是以“光时显被，外薄四夷。载瞻载仰，百世之师”来赞美苏轼。其中的优劣得失很值得玩味。

苏轼评韩愈突出强调了韩愈虽为布衣，却能以一己之力扭转天下道德和文章之弊的伟大功绩，实际上是在表达对王安石借势实行思想、文化上的垄断的不满。苏轼在欧阳修之后肩负起主持“斯文”的重任，毕生以儒者自居，秉承儒家道高于势的理念，积极践行儒家文化的基本精神。无论是在王安石变法的时候还是后来谪居黄州，元祐更化乃至远贬惠州、儋州，苏轼始终奉行儒家的弘道精神，而不向势妥协。所以，苏轼评韩愈不仅是为了否定王安石的执政方式和文化政策，同时更是要借此向世人宣示自己的政治见解和文化理想。

苏轼在变法的时机、方式等方面与王安石存在着严重的分歧，所以同样主张变革的他最终走上了反对王安石变法的道路。苏轼奉行儒家的执政理念，主张以德治国，反对法家的治国方式。苏轼认为变法应以任用贤人、整顿吏治为前提。苏轼还主张富国当先务其本，并坚决反对任何带有与民争利色彩的富国方式。与对商鞅、管仲做出强烈的批判不同，苏轼在韩愈的身上看到了自己毕生追求的境界，所以他向不屈服于势，身为一介布衣却能使天下的道德、文章复归于正的韩愈表达了由衷的崇敬之情。苏轼对商鞅、管仲、韩愈的评论体现了他对王安石变法的态度及其治国理政之道，这是我们在阅读相关文章时所应该注意的。

注 释

［1］〔宋〕苏轼著，孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版。

［2］〔宋〕司马迁撰，〔宋〕裴骃集解，〔唐〕司马贞索引，〔唐〕张守节正义《史记》，中华书局1959年版。

［3］〔清〕王先慎撰，钟哲点校《韩非子集解》，中华书局1998年版。

［4］〔宋〕朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版。

［5］〔宋〕王安石《临川先生文集》，中华书局1959年版。

［6］贺凌虚《商君书今注今译》，台湾商务印书馆1987年版。

［7］〔汉〕贾谊《新书》卷三，《四库全书》本。

［8］《国语》，上海古籍出版社1978年版。

［9］黎翔凤撰、梁运华整理《管子校注》，中华书局2004年版。

［10］〔清〕毕沅《续资治通鉴》，中华书局1957年版。

［11］〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版。

［12］〔宋〕司马光《司马温公文集》卷十，《丛书集成初编》本，商务印书馆民国二十五年（1936）版。

［13］陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局1990年版。

［14］〔元〕脱脱等《宋史》，中华书局1977年版。

［15］〔宋〕李焘《续资治通鉴长编》，中华书局1995年版。

［16］〔宋〕陈师道《后山集》卷十八，《四库全书》本。

［17］沈松勤《论王安石与新党作家群》，参见《杭州大学学报》1998年第1 期。

［18］〔宋〕米芾《宝晋英光集》卷四，《四库全书》本。

［19］〔宋〕李之仪《姑溪居士全集》卷十二，《丛书集成出版》本，商务印书馆民国二十四年（1935）版。