试论苏轼对宋代士人文化精神的高扬

◇沈广斌

宋代文化是以士大夫阶层为主体的文化，而苏轼则是宋代士大夫文人的典型。他不仅在文学上取得了极高的成就，而且在宋代思想文化的演进中也占有一席之地。苏轼的文艺成就不仅是文艺内部矛盾运动的结果，更与宋代学术思想文化有着深刻的联系。苏轼诗文所蕴含的文化内涵是极其丰富的，对此学者已有论及。我们认为，从诗史来看，苏诗不仅能够“从心所欲地表现自己广博而丰富的才能，不自我限制，在宋诗中是规模最大的”，而且在涵盖面和思想深刻性上更具一种不可复制的典型性。从宋代士人文化构建的角度来看，苏轼的诗文创作正是顺应了宋代文化构建的大趋势，具备了深厚的文化意蕴，鲜明地体现出宋代士人在主体精神方面的追求。

一、性命之学的文学构建

马克思认为：“每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治和精神的历史的基础。”宋代虽然版图远逊汉唐，但文化的兴盛达到了一个新的高度。对此，日本人内藤湖南就曾提出宋代“近世说”，关注到唐宋社会的转型问题。王国维指出：“天水一朝人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。”陈寅恪也指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”邓广铭甚至提出宋代文化的“空前绝后”说。以上所论都肯定了宋代社会、文化所达到的历史高度。宋代整体文化水平较高，科举制度兴盛，各级学校完备，印刷出版业等也大力发展。唐宋文化的转型和宋代文化的繁盛，为宋代学术思想的繁荣奠定了坚实的基础。

宋代儒、释、道三家思想都得到了充分的发展与融合，这种发展融合的过程也正是宋学构建的过程。“三教合一”和宋学构建已成为宋代思想文化之大势。唐宋之际的社会文化转型在北宋的表征就是儒学的复兴和宋学的建立。重构新儒学在宋代相当长的时间里成为宋代士大夫最为紧迫的时代课题。这个课题从宋初就成为士人思想中的主旋律，在这方面，从石介、孙复、胡瑗到后来的范仲淹、欧阳修都做出了不少努力。这种思想上的积累、量变在仁、神之际达到了质变，宋学的主题由义理之学衍变成性理之学，宋学也由草创走向繁荣。而这一时段正是宋调确立时期，正如陈植锷所说：“以仁宗嘉祐时期作为宋诗复古与创新的分界线，正好与宋学从草创到繁荣的阶段划分相一致。”宋学的转变与宋调的确立绝不仅仅是一种时间上的巧合，而是有着内在逻辑上的关联，陈氏的论断也恰恰从思想的维度证实了这种关联，他说：“抓住性命之学这一核心问题来统合儒、释、道三家，不仅是入宋之后禅门僧人的主张，而且也是宋儒的共同努力的方向。”这段话不仅揭示出了宋学的新质就在于对性命之学的新的阐释，而且指出这种阐释是儒、释、道三家的共同课题。自从王安石首倡性命道德之说，一时间宋代士大夫非性命之学不谈，而且以此为基础兼取三家：在学术思想上援佛入儒，借鉴其心性论，发掘原儒经典中的儒家性命论，以构筑宋学；在现实生活中，以道修身，禆补儒家之失，以释修心，破除执妄、追求心安解脱，最终求得安身立命之所。

实际上，对性命之学的关注并非是理学家的专利，以苏、黄为代表的文人士大夫，以文学家的方式来完成对时代课题的阐释和对新的文人品格和思想准则的构建。这种努力“动于中”则为宋学的性命之思，“形于言”则为宋代文学带来新内涵，儒学复兴、思想动员与诗文革新互为表里，为宋代文学的兴盛奠定了思想基础。苏轼思想的主流是儒学，虽然他对佛老也有批评，但还是保持一种温和的态度，走了一条以儒家思想为主体、融合佛老的道路。苏轼就是以文人士大夫代表的身份出现在宋文学史和文化史之中的，在宋代的文人士大夫群体中，苏轼融通三教的方式和实绩尤为突出，其诗文与三家思想的发展与融合密切相关。

秦观最早在《答傅彬老简》中提道：“苏氏之道，最深于性命自得之际；其次则器足以任重，识足以致远；至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳。”秦观批评了以傅彬老为代表的一些人对苏学品格的错误看法，肯定了苏学在性命之学上的造诣。这绝非苏门弟子的溢美之词，而是对其学术的客观评价。自得是传统学术之要诀，《孟子》《庄子》都多次提及。如庄子认为：“物皆自得之耳”（《齐物论注》），“性命不得不然”（《骈拇注》），庄子的“自得”强调了性命的自足。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）朱熹释此语曰：“盖是自家既自得之，则所以资藉之者深，取之无穷，用之不竭，只管取，只管有，滚滚地出来无穷。自家资他，他又资给自家。如掘地在下，藉上面源头水来注满。若源头深，则源源来不竭；若浅时，则易竭矣。又如富人大宝藏，里面只管取，只管有。”朱子所释“自得”揭示出了体道为学的豁然开朗的状态。苏轼深契性命之学、自得之要，故能“深于性命自得之际”。

何为“深于性命自得之际”？先来看苏轼之道。秦观将苏氏之道划为性命、器识、议论文章三部分，所重显然是“性命自得”。朱刚在论述“苏氏之道”的三个层面时，认为苏轼的性命自得“是自我修养的结果，‘苏氏之道’，根本上是一种人生哲学。它论证了世界万物皆有自然之理（道），也论证了人有认识此理并循理而动的天赋（性），它只是要求人主动去这样做，去‘存性’，去‘穷理尽性以至于命’，达到‘性命自得’”。张毅则认为苏轼之“道”有两个层次：“在物者为自然之妙理，事物发展变化之规律，可通过积学穷理而得之。在我者为‘不可见，不可言，不可取，不可去’之‘真我’，属主体内在的真常心性，只有靠治心养气去把握。”苏轼之道的人生哲学本质和两个层面并不矛盾，后者正是前者的具现。“道”体现于人身上就是“性”，“性”即人性中的“道”，想要循道而行，人就必须达到与自性的统一，并在实践中运用道。苏氏之“深于性命自得之际”意在说明人们要以“道”为参照使万物自得性命，使事物各自的价值都得以呈现。“性命自得”表现在文化上，就是认同事物存在的多样性，并且在多样性中达到整体性。苏轼在《东坡易传》（卷八）中把事物的差异性看作事物的本质，他说：“物之不齐，物之情也。故吉凶者，势之所不免也。”他甚至将“睽”看成事物的存在方式。王安石作《三经新义》钳制思想，以政治划一来抹杀思想文化的多样性。苏轼对此做法非常不满，曾在《答张文潜县丞书》中说：“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”苏轼此语透彻，鞭辟入里，深中新学要害。此语指出，钳制舆论，统一思想，就必然导致黄茅白苇，导致思想的贫瘠。在《送人序》中苏轼更是指出了俗学之害。可以说，“性命自得”不仅是苏轼哲学和人生观的核心，更是其文化理想的核心。“理想人格的设计与现实生存的考虑，作为彼此制约着的一对矛盾，始终左右着千百年来关于道德性情和文学品格的价值建构。”苏轼对“性命自得”的追求展现出了其以修文的实践建构文化理想和文学品格的努力。

朱熹在论苏氏蜀学时指出：“苏氏之学，上谈性命，下述政理，其所言者，非特屈、宋、唐、景而已。”朱子指出苏轼所言与屈、宋、唐、景等传统文人的不同，意在批判苏学之弊，却从侧面揭示出苏学思想内涵的丰富深刻。“政理”显示出苏学的现实关怀，而“性命”则体现出苏学的特质。这种内涵和特质也正是苏轼诗文所呈现给世人的。

二、以道自任的议论展现

唐季五代以来，战乱频仍，民生凋敝；文化衰败、儒学式微，甚至出现了冯道这样历事五朝的所谓的“名臣”，传统社会的价值体系彻底瓦解，士人陷入生存和精神的双重危机。因此，宋太祖在立国之初就确立了“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”的国策，并且立下“不得杀士大夫及上书言事之人”的祖训。这种偃武修文的政策影响了有宋一代。在佑文政策的影响下，各级学校兴建，科举全面繁荣，引发了宋代世俗地主的知识化运动。北宋的科举不仅科目、开科次数、取士数量激增，而且大量录取布衣寒门之士，使士大夫阶层的构成发生了很大变化。赵宋又重用儒者治国，士大夫待遇普遍优厚，文人的地位较之以往有了很大提高。这些举措奠定了宋代文官政治的阶级基础，激发了士人的参政意识和主体性，造成了君王与士大夫共治天下的政治格局。再加上范仲淹、欧阳修等人的提倡，宋代士风发生了大的改变，士大夫皆能以道自任。宋儒还具备了集官僚、文士、学者三位于一身的复杂身份和政事、文学、经术综合的知识结构。新的士人阶层和士人品格的塑成，促进了宋代儒学的发展。

宋人的议论精神还与宋代现实政治有关。北宋士人阶层也确实面临着历史文化和社会现实这两大课题。在政治现实上，北宋国力衰弱，边患频仍，宋王朝只能奉行强干弱枝、守内虚外的政策求得苟安，大有积重难返之势。改革弊端，富国强兵成为北宋最大的现实需要。在思想文化上，经历了唐季五代的社会动荡，斯文消耗殆尽，社会的思想和价值处于真空的状态。复兴儒学成为亟待解决的重大问题。两大课题使北宋士人大都具有强烈的社会责任感和文化使命感，积极入世，体现出强烈的忧患意识，处处表现出议论精神。如欧阳修《镇阳读书》诗云：“开口揽时事，议论争煌煌。”曾巩云：“议论古今治乱得失贤不肖，必考诸道，不少贬以合世。”程颐亦云：“以天下自任，论议褒贬，无所规避。”士人大都表现出以天下为己任的精神，可以说“议论争煌煌”成为北宋时代精神的最好总结。议论必然带来对理的重视、发掘，正如李泽厚所说：“宋人重‘理’，几乎是一大特色，无论对哲学、政治、诗歌、艺术以及自然事物都如此。”宋人在社会生活、现实政治、历史文化各个领域都贯穿了这种充满理性的议论精神。议论既是治学手段，更是义理之学的代称。“议论”二字，道出了北宋士人的理性精神。

这种精神也自然而然地渗透到了诗文创作中。徐复观说：“宋承五代浩劫，在文化中发生了广大的理性反省，希望把漂浮沦没的人生价值重新树立起来，以再建人自身的地位。……宋代文人较唐代文人是更为理性的，在生活上是较为严肃的。理性的特性是要追问一个所以然的，必会发而为议论，以理性去处理感情，在感情中透出理性，于是唐诗主情，宋诗主意、多议论，在这里应当找到根。”徐氏所论揭示出唐宋文人思维方式的差异，以及宋诗重理性、多议论的根源所在。以梅尧臣、欧阳修为代表的新变派诗歌以及王安石诗中的议论化，正是这种议论精神在前期宋诗中的体现。这种议论精神不仅表现在对社会政事的直接关注上，而且表现在咏史怀古诗中。这些都体现出前中期宋学对宋诗的影响，宋诗的议论化取得了初步成功。陈植锷认为：“（宋诗）的主要贡献不在破坏了自《诗三百》以来中国古代诗歌以形象思维见长的创作方式，代之以抽象的议论，而在于既保留了自《诗经》以来诗歌重在形象思维的艺术规律，又发挥了本时代的宋学议论精神。”宋诗的议论就在于能将宋学的精神与诗歌传统融合出新。

这种融合在苏轼处体现得尤其明显。陈善说：“本朝文章亦三变，荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理，三者要各自立门户，不相蹈袭。”此论道出了苏氏之学长于议论的特点。不唯学术，苏轼的诗文亦是以议论富理见长。韩经太认为，苏轼诗能够“将‘感于哀乐，缘事而发’的诗歌传统与‘格物致知’‘发明本心’的宋学精神有机地统一了起来。故而专涉理路而仍诗味无穷”。此论从宋学与宋诗关系的角度，指出了苏诗议论的成功之处。苏轼诗的议论正是宋学议论精神在诗学领域的体现。

在苏轼现存的两千七百多首诗中，以议论为主导的诗占据了绝大部分。从其所涉及的内容来看，苏诗的议论包括宇宙自然、社会政治、人生世事和历史、治学、文艺等等。苏轼不仅善于将议论与诗歌意象相结合，使议论“清空如话”，而且能够做到“带情韵以行”，使诗之议论说理与创作主体浓重的情感相结合，由诗意催生出哲理、韵味，诗理与情韵融合并至，创作出成功的理趣诗。还有一些纯入论宗、涉理路的诗，“刻意消解唐诗情景交融的平衡结构”，亦能以理取胜。唐人铸就了情、景二元交融平衡的意象范式。苏轼不仅接武前贤，而且能够踵事增华、开拓创新。苏诗学唐而能变唐，既汲取唐诗意象的优长，又发展了宋诗“主议论”的特点，将议论与意象塑造相结合，创造出融议论、意象、哲理为一体的理趣诗。横向地看，苏轼以议论入诗取得了较高的成就，正如郭朋所说：“无论题材体制还是创作旨趣都远远超过了欧、王，更为特别的是，他又于议论之外突进一关，常常把庸常事理提升到诗性哲理的层次，加强了诗歌理趣的特点。”苏轼改变了传统诗学的观物方式，将议论与写景、抒情、叙事联系在一起，塑造出独特的“东坡体”。

三、士人主体精神的高扬

三教融通和宋学的建立，空前地突出了人的主体精神。如张载曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这是对天人关系——人与天地参的自主自觉，把人的主体性提高到一个空前未有的高度。王水照说：“宋学作为一种新儒学，其探究的一个主要命题，是人在自然天地之间、社会人伦关系之中的地位和使命，重视人‘与天地参’的自主自觉性。”这样就从哲学上把伦理主体性提到了一个空前的高度。哲学的突破带来了宋人精神世界的巨变，“宋人遨游于精神领域，习惯于把包括自己在内的人类主体，置于广袤的宇宙之间，寻找生存的价值和生命的意义”。宋儒纷纷以儒学为主融合佛道，力图重建传统文化本体。中唐到北宋的文化转型，实际上体现出这一时期士人在探求文化本体上的思考。苏轼诗文的文化内蕴是与中唐以来的文化探索一脉相承的。

苏轼的诗文突出体现了一种自我主体意识。许总认为苏诗的景物描写“是一种以自我为中心的‘有我之境’，表现出强烈的主体意识对审美客体的直接介入”，“苏诗之所以不同于唐诗而又发展了欧阳修以来的宋诗的根本原因，就在于诗人主体精神的高扬与强化”。“有我之境”正是诗人主体性在诗中的体现。诗人改变了以往诗歌中的观物方式，观之以吾，带来了诗人主体意识和主体形象的凸显。如《和李太白并叙》诗云：“寄卧虚寂堂，月明浸疏竹。泠然洗我心，欲饮不可掬。流光发永叹，自昔非余独。”诗人以水喻月，又以月拟人，月浸疏竹洗我心，正是诗人的自我意识在流动。又如《梅花二首》以梅花自托写出自我：“春来幽谷水潺潺，的皪梅花草棘间。一夜东风吹石裂，半随飞雪渡关山。”“何人把酒慰深幽？开自无聊落更愁。幸有清溪三百曲，不辞相送到黄州。”前诗人为花而赋，写梅花明艳立于草间却遭风雨吹散，由梅兴感，举物写心衬出诗人沉痛的心境；后诗花自言而属于人，梅花无聊自开，得遇知音，愿随着流水相送到黄州。诗中之“我”已经与梅花合二为一，眼前之花正是心中之花。又如《寓居定惠院之东，杂花满山，有海棠一株，土人不知贵也》也突出体现了苏轼的自我意识：“江城地瘴蕃草木，只有名花苦幽独。嫣然一笑竹篱间，桃李漫山总粗俗。也知造物有深意，故遣佳人在空谷。自然富贵出天姿，不待金盘荐华屋。朱唇得酒晕生脸，翠袖卷纱红映肉。林深雾暗晓光迟，日暖风轻春睡足。雨中有泪亦凄怆，月下无人更清淑。先生食饱无一事，散步逍遥自扪腹。不问人家与僧舍，拄杖敲门看修竹。忽逢绝艳照衰朽，叹息无言揩病目。陋邦何处得此花，无乃好事移西蜀。寸根千里不易到，衔子飞来定鸿鹄。天涯流落俱可念，为饮一尊歌此曲。明朝酒醒还独来，雪落纷纷那忍触。”定惠院东有海棠“每岁盛开”，苏轼“必携客置酒”，兴尽乃返。诗前十四句写海棠，首先用拟人手法对海棠的绝艳高标作了淋漓酣畅的描写，“朱唇翠袖”“雨中月下”等句既似写花，又似写人，诗人以海棠自比，笔歌墨舞，兴会淋漓；从“先生食饱无一事”起兴发感慨，联想到自己与海棠都是自西蜀移至黄州，遂生“天涯流落俱可念”之叹，可谓神来之笔。纪昀以为此诗“纯以海棠自寓，风姿高秀，兴象微深”。又如《海棠》：“东风袅袅泛崇光，香雾空濛月转廊。只恐夜深花睡去，更烧高烛照红妆。”首句写白天的海棠，高洁美丽；次写夜间海棠，香雾氤氲；三、四句则从李义山“客散酒醒深夜后，更持红烛赏残花”化出，而造语更工。“深恐花儿睡去”不仅是以花拟人，更是以人比花，人花合为一体。诗中所惜不仅是现实之花，更是自己心中之花。又如《湖桥》：“朱栏画柱照湖明，白葛乌纱曳履行。桥下龟鱼晚无数，识君拄杖过桥声。”前二句实写，朱栏画柱照于水中，与明亮的湖面相映生辉，池主人行于桥上；三、四句写龟鱼闻声而出，自得其乐，以人鱼和谐之景写出诗人闲逸的心境。据安熙珍统计，苏轼诗中的“我”出现了一千三百多次，“吾”出现了三百余次，频率之高，前所未有。安氏还认为，苏轼诗中的自我“不只是一个具有悲喜感情的自己，而且也是一个理性的‘我’，甚至是一个客观的对象”。此论看到了苏诗的深层文化内涵。苏轼诗大体都或多或少地体现出了诗人浓厚的自我意识，这种自我意识实际上是诗人的理性精神、主体精神。

从文化上看，苏轼诗文所蕴含的主体精神，实质上是士大夫克服“交叉压力”和“角色的波动”的文学化表现。阎步克认为，中国古代的士大夫既是官僚又是学士，具有“二重角色”；这也赋予了他们双重的使命——济世重任和文化责任。士人同时涉入“文化系统和政治系统”，其文化身份与政治身份虽然能够浑融，但根本上存在一种“内在紧张”，使自己易于陷入“交叉压力”和“角色波动”之中。这种压力和波动的外显就是仕隐、出处的两难。而这种两难境地，是文化传统中的学士文人所面临的特有问题。而且传统文士大都“融知识、道义与美于一体，视人格完成、文化创造和社会责任为一事”，扮演着“守夜人”的角色。阎氏从士人的双重性、复杂性身份分析士大夫的政治生命状态，也为文学研究提供了可资借鉴的视角，其所说的情况在宋代尤为明显。一方面，宋代士人大都是官员、学士、文人三位一体，社会责任、文化创造和人格完成的任务与矛盾在宋人身上更加集中；另一方面，由于宋学的建构，宋代文学与儒学彻底走向分野。南朝宋范晔《后汉书》首立《文苑传》，标志着儒林与文苑两大传统的分立。两大传统有着不同的承载，在宋代中期出现了变化。张毅在分析庆历年间的政治改革和诗文革新时说：“自王安石变法失败后，士大夫阶层的理性意识多集中在对人生或人性的反省思考方面。正是在这个问题上，文学家与理学家存在着深刻的分歧，于是文学与儒家别为二途。”这种分析是深刻的。文学与儒学的分途不在于思考命题的变换，而在于关注方式的差异，这也正是宋代文学创作的理性意识的根源。从宋代人文精神的进程来看，苏轼“实为既将文苑传统上升为儒林传统，同时又力拒儒林传统文苑传统混同于理学传统之中介人物”，此语道出了苏轼在宋代思想文化史上的地位。而将文苑传统上升为儒林传统，意味着以修文的实践来凸显士大夫的主体地位，建立起人作为类存在的终极价值。

以此种意义来审视，苏轼诗文就不仅是“于物理上亦有看得著处”，而是代表了文学与儒学别为二途后，文人、学士在天人、性命问题上以文艺的形式所作出的探索与努力。苏轼在追求个体安适的同时，并未忘记士大夫的社会身份。这意味着苏轼要更多地承担文化传续和价值构建的责任。苏轼说：“天之生是人也，将使任天下之重”，“不耕而食，不蚕而衣，君子不以为愧者，所职大也”，在给李方叔的信中亦言道：“以此知人决不徒出，不有益于今，必有觉于后，决不碌碌与草木同腐也。”“所职大也”体现出他对士大夫的职责有着清醒的认识；而“决不碌碌与草木同腐”则表达了一种强烈的使命感。他与欧阳修之间的关系也决定了这一点。苏轼称赞欧阳修“斯文有传，学者有师”，欧阳修去世后，苏轼主盟文坛，世人视苏轼为“可以与于斯文者”，而苏轼亦以此自任。苏轼以文学的方式对士人主体精神的张显获得了后世的认可。“在审美领域中，是苏轼首先把人从与自然合一的状态中独立出来，把人看作自然的支配者，对于封建社会后期人的主体意识的变化起到了开风气之先的作用”。以修文的实践、审美的方式来挺立士大夫的自我意识和主体精神是苏轼诗文的贡献，也是苏轼倍受后世推崇的原因。

结 语

综上所述，苏轼对于宋代士人和宋代文化的意义就在于以自己富有创见的人生实践，实现了士大夫的最高人格境界，将自己的生命实践提升到普遍性、一般性的人生高度，得出自身关于“性命自得”的结论。正如朱靖华先生指出：“所可贵者，苏轼乃是一个生活的强者和清醒的主体意识者，他是以其鲜明的个性为基点来批判地接受传统，并以自己独特的处世经验来理解传统的，他绝不照本宣科、亦步亦趋，故他能在追求传统、归依传统的过程中，有意识地探寻着宇宙自然的本源，体认着世事纷纭的奥妙和认知着自身生命存在的价值，以建立起自我的人生标准和生活方式。”加之苏轼本性自然，任真适性，这种天性使得苏轼生来就具有一种对自由与自然的追求意识。苏轼深知自己的自然本性与诗性人格，不仅将自己进行文学创作比作候鸟自鸣，而且对同样性本自然的陶渊明极为推崇。苏轼说：“可见、可言、可取、可去者，皆人也，非我也。不可见、不可言、不可取、不可去者，真我也。”所谓“不可见、不可言、不可取、不可去者”，乃是真我，也即主体之真。苏轼这种本性自然、任天而动的性情和诗性人格，也为其主体精神的高扬提供了条件。总之，苏轼是以主体理性精神熔铸三教的典型。他吸收了儒家注重现实的一面，道家自然通脱的一面，佛家感悟人生的一面，又摈弃了儒家的功利、道家的化入自然与佛家的弃世等消极因素，做到了自己构成自己，融会三家，创造出新的生活方式。苏轼以自己的生命实践和修文实践，树立起宋人的主体精神与主体意识，实现了对士大夫精神的高扬，并对后世文人士大夫的思想与创作产生了深远影响。

注 释

［1］［日］吉川幸次郎《中国诗史》，章培恒等译，复旦大学出版社2001年版。

［2］［德］马克思、恩格斯《马克思恩格斯选集》卷一，人民出版社1972年版。

［3］［日］内山精也《传媒与真相：苏轼及其周围士大夫的文学/日本宋学研究六人集》，朱刚等译,上海古籍出版社2005年版。

［4］王国维《宋代金石之学》，参见《王国维遗书》第五册《静安文集续编》，上海书店1983年版。

［5］陈寅恪《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》，参见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版。

［6］邓广铭《谈谈有关宋史研究的几个问题》，参见《社会科学战线》1986年第2 期。

［7］姚瀛艇《宋代文化史》，河南大学出版社1992年版。

［8］陈植锷《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社1986年版。

［9］〔宋〕秦观《淮海集》，上海古籍出版社2000年版。

［10］〔宋〕朱熹《朱子语类》，中华书局1986年版。

［11］朱刚《唐宋四大家的道论与文学》，东方出版社1997年版。

［12］张毅《宋代文学思想史》，中华书局1995年版。

［13］〔宋〕苏轼著，龙吟点评《东坡易传》，吉林文史出版社 2002年版。

［14］〔宋〕苏轼著，孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版。

［15］韩经太《理学文化与文学思潮》，中华书局1997年版。

［16］〔宋〕朱熹《答吕伯恭》之五，参见《晦庵先生朱文公集》卷三十三，《四部丛刊》初编。

［17］〔清〕王夫之《宋论》，中华书局1964年版。

［18］曾枣庄、刘琳主编《全宋文》卷七，巴蜀书社1988年版。

［19］〔宋〕欧阳修《居士集》卷二，参见《欧阳修全集》上册，中国书店1986年版。

［20］林希《曾巩墓志》，陈杏珍、晁继周校点《曾巩集》附录一，中华书局1984年版。

［21］〔宋〕朱熹《伊川先生年谱》，参见《河南程氏遗书》附录，王孝鱼校点《二程集》，中华书局1981年版。

［22］李泽厚《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版。

［23］徐复观《中国文学论集续编》，（台北）学生书局1981年版。

［24］陈善《扪虱新话》卷五，参见四川大学中文系唐宋文学研究室编《苏轼研究资料汇编》上编，中华书局1994 版。

［25］韩经太《宋代诗歌史论》，吉林教育出版社1995年版。

［26］周裕锴《宋代诗学通论》，巴蜀书社1997年版。

［27］郭朋《诗心与文道》，北京语言大学出版社2003年版。

［28］〔宋〕张载《张载集·近思录拾遗》，中华书局1978年版。

［29］王水照《宋代文学通论》，河南大学出版社1997 版。

［30］许总《宋诗：以新变再造辉煌》，广西师范大学出版社1999年版。

［31］〔宋〕苏轼著，孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版。

［32］［韩］安熙珍《苏轼诗歌的至境——自然》，参见《文学遗产》1997年第3 期。

［33］阎步克《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版。

［34］胡晓明《中国诗学之精神》，江西人民出版社2001年版。

［35］冷成金《苏轼的哲学观与文艺观》，学苑出版社2003年版。

［36］朱靖华《朱靖华古典文学论集》，吉林文史出版社2003年版。