从精神现象学到法哲学——黑格尔正义、自由与国家学说的思维建构

王 曦

内容提要：对于黑格尔而言，国家概念出自其作为精神哲学的哲学（精神现象学），现代法治国家就是理性与自由国家（法哲学），自由不再仅仅是哲学纯粹思维的结果，而且不但被哲学领回到理性之中，而且还以理性将其付诸实施。由此理性与自由是现代法治国家的原则，这样的国家的原则就是在自由的同时也是理性的，理性是出于自由的自我决定。这样的国家才具有强力与深度，才能够让个人的特殊性发展到极致，不仅个体的权利在其中被承认，而且个体的特殊性也是国家首先考量的。并且在这样的个体性中自由的现实性才真正在场，在此，理性与自由的现实性首先关涉的并非个体的理性与自由，而是国家的属性，甚至是君主制的属性；在极端的自我决定中，人的自由的巨大成功必须纳入国家秩序，以保障现实的稳定（国家的稳定）以及具体自由的稳定。自由必须被绑束在理性之中，以使得这样的自由成为法，并且这样的自由才能成为法；而并非某种社会团体，甚至并非公民社会，而是只有国家才能保障理性与自由的有机联系与统一。

一、引论—本文探讨的问题与思路

由于自19世纪中后期以来，包括法哲学在内的整体的黑格尔哲学，不仅在哲学，而且在法学与法哲学等领域中也具有深远的影响。直到第二次世界大战结束后的长时间里，黑格尔哲学依然主导了德国、甚至国际学术界之实证法与国家理论以及政治学与政治哲学之主流思维方式；对于萨维尼、马克思以及施密特等重要法学家、法哲学家、宪法学家等具有深刻影响，因而研究黑格尔法哲学具有重要基础理论意义与政治实践意义。

从研究主题本身与研究文献上来看，本文尝试将研究主题限定在作为黑格尔理性主义法哲学核心旨趣的自由概念、正义观念与国家思想（王权思想），这也是黑格尔法哲学思想内涵的逻辑展开；所依据的黑格尔的主要文献，是直接关涉本文研究主题的《精神现象学》《法哲学原理》与《小逻辑》，同时也旁及若干其他相关文献；当然，本文并非黑格尔这几部著作的文本研究，而是以其中关涉本研究主题的文本为依据，尝试阐释与分析黑格尔上述法哲学思想的核心内涵。

从研究主题的内在逻辑的展开上来看，本文首先尝试从对研究主题与基本概念的整体研判入手，探讨决定了黑格尔法哲学思想的思维方式，梳理黑格尔法哲学中重要概念所赖以成立的理论基础，亦即提点出诸如“精神”“精神现象学”以及“历史哲学”等相互关联的理性哲学之基本思想，并由此尝试探讨黑格尔思想的基本理论建构。

理性是黑格尔法哲学与国家学说之钥匙，自由则是其不可抽离的枢键。①参见Hegel: “Vernunft und Freiheit bleiben unsre Losung.”（理性与自由恒是我们的意指。）这是黑格尔1795年致谢林的信中所表述的思想；引自J.Hoffmeister (Hrsg.), Brief von und an Hegel, Briefe I,18。本文引文皆笔者自译，仅此说明，不再另注。自希腊古典以来直到黑格尔（以至于当今）的时代，理性就一直是哲学与法哲学的标志性口号。而自由概念，则不仅是洞彻全部哲学史的枢要，而且是自法国大革命以来更为凸显的甚或一时甚嚣尘上的观念。黑格尔的贡献在于，将这两个概念放在一起思考，将它们作为一个整体思考—这是黑格尔作为哲学家在思维方式上的特性。

如果哲学（以及法哲学）的任务设置与终极目的是追寻意义的话，那么可以说黑格尔正是以理性与自由这两个概念勘探并发掘生命与此间世界的深刻意义。而且这两个关键概念也是黑格尔时代的时代标志，哲学的理性传统与政治的自由革命相遇在这一时代，哲学与政治无不置身其中，无不承认人的理性与自由的禀赋和能力。黑格尔的任务则是将它们作为整体而思考，在他看来，学院派哲学与法哲学的任务与目的，在于以完全不同于古典辩证法的方式将作为理念的绝对或绝对精神在所谓“正、反、合”的合论中加以论证，将诸如有限与无限等看似矛盾的事物在一个理念整体之中统一起来。①参见Hegel, Erste Druckschriften, in G.Lasson (Hrsg.), Sämtliche Werke, 1, S.404。“Idea est synthesis infiniti et finiti, et philosophia omnis est in ideis.”（理念就是无限与有限之合，而全部哲学就在理念之中。）如同黑格尔在《精神现象学》中所表述的，将有限对于无限的关系并非视为质料性的，而是理解为主体性的。②参见Hegel, Phänomenologie des Geistes, J.Hoffmeister (Hrsg.), 6.Auflage, Hamburg 1952, S.19。“Nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen.”（并非作为质料，而是作为主体来理解。）不仅如此，黑格尔在其历史哲学、宗教哲学、法哲学、哲学史甚至美学中，都将精神（或认知）阐释为理性与自由的统一。

二、思维方式：理念与历史—从精神现象学到历史哲学

黑格尔有其独特的辩证思维方式，在他看来，哲学带来的唯一思想，就是关于理性的简质思想，也就是说，理性并非繁复的，而是简约的，理性统治世界，理性进入到世界史之中。③参见Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, J.Hoffmeister (Hrsg.), 5.Auflage, Hamburg 1955, S.28。“aber der einfache Gedanke der Vernunft (ist), daß die Vernunft die Welt beherrscht, daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen ist.”（理性的思想在于，理性统治世界，以至于在世界历史中也是理性的。）而为了认识到哲学史的过程就是理念（或绝对精神）的展开，就必须认知理念自身①参见Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, J.Hoffmeister (Hrsg.), 3.Auflage, Hamburg 1959,S.35。，历史对于哲学（即对于哲学家）而言必须是理性的，理性对于历史而言是不可或缺的、不可稍有减损的原则。哲学不仅将理性用于对世界历史的观察，而且也用于对哲学自身历史的理解，这也意味着理性也用于对于理念的认知。理念对于哲学史而言是标准、是试金石，哲学史家的任务不仅在于论证理念，而且还要阐释其所呈现出的各种现象。②参见Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, J.Hoffmeister (Hrsg.), 3.Auflage, S.35。“Diese Idee Ihnen nachzuweisen,die Erscheinungen zu erklären, dies ist das Geschäft dessen, der die Geschichte der Philosophie vorträgt.” （治哲学史的人，其任务在于，为人论证理念，阐释其诸多现象。）将理念作为标准应用到哲学史中并非轻而易举之事，其难点在于，对于理念的认知是哲学所努力达到的核心旨趣甚或终极目的。

自古希腊开始，哲学的主流就是提倡理性的，黑格尔认为，人与世界是被理性所决定的，也就是说，人是朝向理性并且就是理性的，人也将世界理解为理性的。这一理解的意义在于，将世界视为具有自身法则与自身秩序的存在，世界是绝对精神的展开。在这一点上，人并不需要思维方式的革命，以贯彻理性思维；哲学的出发点本身就意味着思维的变端，就意味着思维方式的革故鼎新。没有精神或理性，就没有哲学。精神或理性能够被思考为世界的开端；当精神被思考为世界的开端时，世界才有了存在的基础，才透析出理性之光。③参见Hegel, Vorlesung über die Geschichte der Philosophie (Jubiläumsausgabe, 17-19), Stuttgart 1959, I,S.396。“Hier fängt erst an ein Licht aufgzugenhen.”（在此方才透析出一缕熹微。）理性之光就是思维之光，是世界的开端，甚至是思维的判准；尽管这理性之光可能还仅仅是一缕熹微，然而当它甫一呈现，即引出另一个自古希腊哲学以来的思维原则—亚里士多德的主体性原则。④参见亚里士多德《形而上学》I, 2, 982 b 25-28；《尼各马可伦理学》与《政治学》也对此有经常性之表述。也就是说，只要人将自身认知为独立的、在自身中的存在，那么人就生活在主体性原则之中，精神或理性决定了人的独立且在自身中的存在，决定了人的存在的本质。而将哲学理解为对理念的认知，以及将对理念的认知视为观察世界的原则，则是柏拉图哲学的准则。也就是说，万物都建构在理念之中，并且被作为真实存在的理念所承载。对于柏拉图而言—对于黑格尔同样如此—理念才是最真实、最实在的存在，没有什么比理念更真实、更现实、更实在了，由此才能在时间性与过往性的表象中认知质料，才能认知总是在时间中呈现为当下的那一内在的永恒。①参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, Berlin 1956, S.15。正是在这个意义上，哲学将作为纯粹精神的理念与现实、理性与现实性融为一体，以至于它们之间圆融无碍、周流遍至。而思维的原则在此就呈现为精神自身的行为，哲学、哲学史就运动在这样的原则中，就运动在精神自身行为的完满之中。如果理念是质料的原则的话，那么相应的精神原则就是主体性原则。当精神转向自身、思考自身之时，精神就从对质料的关注转向了对主体的关注，就从质料性转向了主体性，精神就发现了自身的精神性。正是这样的精神原则决定了人并非在别处而是在自身之中发现自身、认知自身，并非在别处而是在自身之中发现并认知法与善。正是在自身之中，人发现了法、正义与善。

三、精神与自由—法、国家的诞生

从黑格尔哲学出发，我们面临的问题是：为什么黑格尔认为国家是精神现象学的结果？为什么世界是精神世界的开放性？本文在这一部分将探讨这一问题。

在黑格尔看来，精神或者绝对精神对自身的思考，并非一次性行为，而是一种过程，精神对自身的思考是一种不断展开的过程，精神的本质就是其行为，这同时也是世界史的过程，法哲学与历史哲学在此是一个整体。精神在思考物质的时候是与物质同在的，是把物质作为思考的对象的，物质在这个意义上是被思考者。而精神在思考物质时并非要滞留于被思考的物质对象之中，而是要以这样的思考滞留于自身之中。这种在思考对象时在自身之中的滞留、在自身中的存在，意味着不受思考对象的束缚，意味着不受任何外物的束缚，意味着自由。这样说的理由在于，当外物阙如而精神无法存在时，当精神依赖于外物才能存在时，精神并非在自身中的存在，而当精神在自身之中时，精神就是自由的。①参见Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, J.Hoffmeister (Hrsg.), 5.Auflage, S.55。“(Der Geiste ist) das Beisichselbstsein, und dies eben ist die Freiheit.Denn wenn ich abhängig bin, so beziehe ich mich auf ein anderes, das ich nicht bin, und kann nicht ohne solch ein Äußeres sein.Frei bin ich, wenn ich bei mir selbst bin.” （［精神就是］在自身中的存在，而这恰恰就是自由。因为当我是依赖着的时候，那么我就牵涉他物，而这他物并非是我，我没有这些外物也不能存在；而当我在我自身中时，我就是自由的。）由此可见，精神的自由在于必须为自身握有自由，这样的自由意味着：精神在自由之路中对于世界的一切经验，都激励着精神返回自身，人在自由之路中对于世界的一切经验，都推动着人返回自身，自由、法与正义并非在人之外去寻求，而是在人自身之中。②在这一点上黑格尔不同于康德，康德认为，人仅仅能够认知自己在世界中所设置的对象，或者说：对于人的有限认知开启自身的对象、能够开启人的认知理性的对象，对于人而言才能开启世界的存在及其意义，人才能认知。要想认知世界，就必须关注理性、关注理性的认知能力与方式，就必须关注理性是如何认知的。康德说：“要想认知世界，就必须先劳作之，并且在它自身之中。”（Der Welt erkennen will, muß sie zuvor zimmern, und zwar in ihm selbst.）Kant, Gesammelte Schriften,Preußische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.), Berlin 1936, Band XXI, S.41.黑格尔在精神中、在绝对精神中看到世界的法则，在整体的精神原则中看到个体精神的行为。也就是说，人思考自身的精神行为能够类比于绝对精神对于自身的思考，人的精神思考自身的行为就是人的自由，就是人的自由法则，自由法则能够突破一切外在的藩篱。

黑格尔将精神思考为存在的原则，目的在于以这样的原则去经验世界、去认识世界。当然，这一目的的前提在于，世界对于黑格尔而言是可经验的，世界的可经验性在于它的可认知性。黑格尔相信精神的权能或全能，相信这一权能或全能的确能够认知世界的本质，并且能够将世界的丰厚意义展示出来。这样说的理由在于，世界就是绝对精神的自我展开，对于世界的认知就是精神对自身的认知，对于世界意义的展示就是精神对于自身意义的开拓。

在上述阐释与分析的基础上可知，由于世界是绝对精神的展开，因此人的精神才能赢得认知的权能。在这一问题上不同于甚或超出康德的地方在于，黑格尔将理性的能力提升为涵盖人与世界的普遍能力，他称这样的能力为精神！但凡被这一精神亦即被理性能力所认知的，就不再是被理性所劳作过的世界图像，就不再是被理性所分割与分隔的世界图像，而是整体的世界图像，是作为精神的世界而向人的世界精神开放自身的世界整体。而之所以向人的世界精神开放自身的世界并非割裂的而是整体的世界，是因为绝对精神驻跸于人的认知之中。世界作为精神世界的开放性，就是其能够被认知的理由，而世界作为精神世界在哲学中被认知，这就是所谓的“精神现象学的认知”，亦即“精神现象学”，黑格尔的名著《精神现象学》的核心旨趣就在于此。一言以蔽之，哲学对于黑格尔而言，就是精神现象学，是以精神的原则认知与历验世界的途径。

同理，对于黑格尔而言，哲学史就是精神史，就是精神认知自身的历史，就是精神回溯到自身中的历史。哲学史并非阐释外在现实的行为，而是阐释纯粹真理、阐释精神在自身中的内在存在。黑格尔在此区分了内在现实与外在现实，精神在自身中的存在是内在现实，除此之外尽可以称为外在现实。也就是说，在精神史作为行为的历史与精神史作为精神自身的历史之间是有区别的，精神对于外物的认知以及这一认知的历史与精神对于自身的认知以及这一认知的历史之间是有区别的。将哲学史从哲学自身中发展出来，或者借用苏格拉底的话说，将哲学史从哲学自身中接生出来，将精神的哲学（亦即认知理性的哲学）与意识的经验统一起来，这就是黑格尔的《精神现象学》的旨趣与目的之所在，这也是他在这一名著中所做的工作。黑格尔将精神现象学理解为关于意识经验的科学，在其中意识的经验在于使思想能够确定现实存在，使思想能够将客体作为对象而思考。而自我意识则是意识经验的终结，这其中意识经验到了意识的经验自身，当此之时，意识的经验就成为对于自身的经验、就成为自我意识。也就是说，意识的自我意识就是精神对自身的理解，意识在自我意识中才获有转折点，才从可感知的此间世界踱入超感知的彼岸世界。①参见Hegel, Phänomenologie des Geistes, J.Hoffmeister (Hrsg.),6.Auflage, S.140。当然，所谓踱入彼岸世界并非意味着踱入虚无之中，而是意味着从缤纷的外物现象中踱入自我意识之中。

从上述阐释与分析可以看出，精神现象学在意识过程与精神过程中是意识或精神在自我意识中的自我发现、自我认知，这也是黑格尔的意识辩证法。如同历史的建构就是精神的建构一样，哲学史的过程也就是意识史与精神史。黑格尔在《精神现象学》以及《哲学史讲演录》等著作中，将哲学视为精神关涉自身的过程，将哲学视为理性（精神）在自我意识中的呈现，精神在自我意识中建构出自身存在以及为自身存在的意识。在这个意义上，精神成为绝对的意识、成为自我意识。

当意识思考质料并且由此而与质料建立关系时，当精神不仅进入现象并且与现象建立关系时，尽管这样的关系还依然是为自身而存在的存在，但当自我意识与质料在统一的关系中时，就诞生了伦理的世界，也就是国家。在这个意义上，国家就是精神现象学的结果。也就是说，不仅绝对认知是精神现象学的结果—如同前文所阐释与分析的，而且伦理世界作为国家也同样如此。这样说的理由在于，不仅精神对自身的认知就是自由，并且意识也在其中完成自身，而且每一个人都在这样的国家的伦理世界中完成自身而享有自由。国家在这个意义上就是精神、就是自由。黑格尔将精神现象学理解为自由现象学，理解为精神朝向在自身中存在的自由及其历史，在自身中的存在在国家的伦理世界中才达到其高峰，这样的高峰涵盖自我意识与理性。

四、作为精神的国家—从精神现象学到法哲学

我们在此面临的问题是：精神现象学的这一结果难道不是纯粹哲学思维的结果吗？这一自我意识的结果难道不是更多的哲学-政治学的结果吗？

在黑格尔看来，精神返回自身的行为，不仅在思维的逻辑中，而且在伦理的世界中得以完成，这表明，精神现象学作为意识的经验，不仅进入外物的、外在历史的世界，而且进入作为伦理世界的国家，这两者都是精神现象学的结果，都是理性出发点的结果，都是理性立场的结果。黑格尔在表述其法哲学思想时认为，这恰恰是法哲学的逻辑前提，也就是说，法哲学是从这一逻辑的立场出发的。法哲学是从作为现实性的理性出发的，从理性的立场出发而赢得伦理世界的理性，亦即从法哲学的角度去理解国家。①参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.4, 47。在这个意义上，国家就是精神，就是将自身的现实性置于世界史过程中的精神②参见Ibid., S.213。，国家就是精神的具体而鲜活的生命与现实性，就是自由的现实性。③参见Ibid., S.214。精神现象学作为自由现象学将自身具体实现在国家之中，或者更准确地说：将自身实现为国家。精神在其致中和的行为与活动中朝向自身、追求自身，这样的精神在国家中将其所致之中和具体化，精神借助这样的中和将理性与自由传输给作为国家有机体成员的公民。自由的传输，不仅是精神的义务，而且精神就在其中实现自身，这对于黑格尔而言不仅是历史的，而且也是国家的基本品性。这样说的理由在于，精神的历史、精神现象学的历史，将自身展示为自由现象学，而这正是全部世界史与国家史。

在这个意义上，哲学与自由理念水乳交融④或者用黑格尔的话说，“哲学仅仅与在世界史中映射出的自由理念的光芒相关联”（Die Philosophie hat nur mitdem Glanze [dieser Idee der Freiheit] zu tun, die sich in der Weltgeschichte spiegelt）。参见Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, Reclam Stuttgart 1961, S.605。，历史是自由法则的历史，世界、国家就立足于自由法则历史的基础之上。就此，黑格尔总结说：“世界史就是在自由意识中的进步。”⑤参见Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, Reckam Stuttgart 1961, S.61。“Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit.”精神的自由意志则在国家中完成自身，对于黑格尔而言，历史作为精神自由的历史、作为国家的历史呈现在全部历史之中，其中重要的历史阶段涵盖古希腊（亦即古典哲学与城邦）时代，基督宗教时代，特别是宗教改革，并且最终是法国大革命。在历数了上述这些历史阶段各自的特质之后⑥由于本文并非历史学的研究，因而在此并不深究各阶段之特点，参见Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, Reclam Stuttgart 1961, S.540 ff。，黑格尔概括出其法与国家的思想：“法、财产、伦理、政府、宪法等，必须以普遍的方式被决定，以使得它们相应于自由意志概念并且是理性的。只有真理的精神能够在主体的意志中以意志的特殊方式呈现，主体的自由精神的强度展开为普遍性的形式，由此客体的精神才能呈现。”①参见Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, S.593。“Recht, Eigentum, Sittlichkeit, Regierung,Verfassung usw.Müssen nun auf allgemeine Weise bestimmt werden, damit sie dem Begriff des freien Wlillens gemäß und vernünftig seien.So nur kann der Geist der Wahrheit im subjektiven Willen in der besonderen Tätigkeit des Willens erscheinen; indem die Intensität des subjiktiven freien Geistes sich zur Form der Allgemeinheit entschließt, kann der objective Geist erschnen.”

在此，当主体的精神成为普遍形式的时候，精神就需要自由的客观实现，这就需要人的缜密思维，并且依据这样的思维来建构现实，将关于现实的理论付诸为实践的理论。也就是说，使理论的现实成为实践的现实。在这个意义上，黑格尔一方面将法国大革命视为自由的辉煌日出（herrlicher Sonnenaufgang）②参见Ibid., S.593。，另一方面也批评它没有将人领入普遍自由的意志之中，而是将人禁锢在抽象的自我意识之中，这样的自由是匮乏理性的自由，而匮乏理性的普遍自由则带来异化于理性的、非理性的主体性。尽管法国大革命是世界史中的辉煌时刻，然而只有当人的自由的可能性与神性理性的必然性在世界的现实性中被统一起来时，这样的革命才是成功的。在此，对于黑格尔而言，哲学在当下的任务就是将理性与自由统一起来： “自由是精神的最高决定，自由以理性为内涵：比如在行为中的伦理、在思维中的真理，自由在行为中展现出来，意志的理性才成为现实性，意志将这样的理性实现在国家生活之中。”③参见Hegel, Ästhetik.Mit einer Einführung von G.Lukács, 2.Auflage, Frankfurt ohne Druckjahr, I, S.104 f。“Die Freiheit ist die höchste Bestimmung des Geistes…Näher aber hat die Freiheit das Vernünftige überhaupt zu ihrem Gehalte: die Sittlichkeit z.B.im Handeln, die Wahrheit im Denken…Im handeln (geht die Freihait) darauf aus, daß die Vernunft des Willens Wirklichkeit erlange.Diese Vernunft verwirklicht der Wille im Staatsleben.”

由此可见，在黑格尔看来，国家生活就是在精神伦理中的生活，而自由的生活与理性的生活就实现在这样的国家生活之中： “在真实而理性建构的国家中，所有法律与制度无非是按照自由的本质规定而实现自由。如果真是这样，那么单独的理性在这样的建制中就只会找到其自身属性的现实，并且当其服从这些法律时，他就与对他而言并非陌生的、而是他自身的属性并行不悖。”①参见Hegel, Ästhetik.Mit einer Einführung von G.Lukács, 2.Auflage, Frankfurt ohne Druckjahr, I, S.105f。“Im wahrhaft vernünftig gegliederten Staat sind alle Gesetze und Einrichtungen nichts als eine Realisation der Freiheit nach deren wesentlichen Bestimmungen.Ist dies der Fall, so findet die einzelne Vernunft in diesen Institutionen nur die Wirklichkeit ihres eigenen Wesens und geht, wenn sie siesen Gesetzen gehorcht,nicht mit dem ihr Fremden, sondern nur mit ihrem Eigenen zusammen.”

这是黑格尔真实的国家理念，这一理念在历史的过程中作为精神的历史而展开自身，在这一过程中，带有主体自我意识的自由理性伦理与自我决定统一起来，自我意识的自由与这样的伦理是一致的。黑格尔在理性建构的国家中看到的是个体意志中与共同理性（或普遍理性、国家理性）的统一，这样的统一并非意味着非理性的自由的任意性，而是意味着出自理性的自由的实现与自我选择以及自我决定。

五、法、法哲学之意义研究

相应于哲学的这一传统的不言自明性，黑格尔将理性的思想领入其法哲学中，并使之通行于其中。法哲学作为哲学的任务在于，论证法是理性的法，或者说将法论证为理性的法。

当然，根据上文的阐释与分析可知，这并非表明法是象牙塔中的纯粹概念，相反，黑格尔意图表明：理性与现实是统一的！这也是哲学与现实的关系，在国家、法等问题上，自古希腊以来这一关系一直是哲学史中的主流态势，也就是说，在哲学史的全部过程中，哲学与现实即理性与现实愈益成为一个整体，黑格尔认为： “因为哲学是理性所奠基的，所以它由此就是对于当下与现实的理解，而非对于彼岸的展示。”②参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.14。“Die Philosophie ist, weil sie das Ergründen des Vernüntigen ist, eben damit das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen, nicht das Aufstellen eines Jenseitigen.”

由此可见，如果黑格尔在其法哲学中探讨法的问题的话，那么我们可以说，他在其整体的哲学思想的基础上不仅将法置于现实中、置于当下此在去理解、去研究，并且同时在其中以理性认知法。在这个意义上，黑格尔将其法哲学理解为自然法或者国家学说。一方面，作为法哲学，其《法哲学原理》强调理性思想，并且将法置于现实之中去理解，这意味着法是现实且理性之法，意味着将法置于理性与现实的关系中去理解，而自然法与国家学说意义上的法哲学，恰恰表明了理性与现实的这一关系；另一方面，由于哲学以理性理解现实，并且对于黑格尔而言，国家就是精神自身完备的、完态的现实，这样的国家就是理性的现实—如同前文所阐释与分析的，因而只要法哲学围绕法、理性以及现实等问题展开其思维，那么法哲学就并非仅仅涵盖国家学说，而且在本质上必定是、必须是、必然是国家哲学。在这个意义上，黑格尔的法哲学思想不仅直接关涉对于国家的思考，因而其在整体上就是国家哲学，而且在国家哲学中达到其思想的高峰。黑格尔甚至以“国家学说”这一术语作为其法哲学的纲领，以此来理解法与国家的统一。用经典哲学与传统政治学的术语来说就是：将伦理与政治作为整体来理解！尽管黑格尔在此似乎已然看到了法哲学从哲学整体中的脱颖而出，然而他依然意图将法哲学作为哲学的事物来探讨，而“自然法”这一术语也表明黑格尔还依然以传统的哲学思维来表述其法哲学学说。①参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, §3; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), F.Nicolin und O.Pöggeler (Hrsg.), 6.Auflage,Berlin 1959, S.396。

就法哲学的任务与目的而言，可有如下三方面之言说：第一，黑格尔不仅将历史、哲学史视为精神以及自由意识的展开，而且也将法的意识理解为自由意识，并且在此基础上将法视为法的意识的发展。他将法视为人的自由的初阶，将精神与自由意志理解为法的基础与出发点，对于法、法学的哲学探讨，就是对于法的理念的探讨，就是对法的基础的探讨，就是将法的概念与法的实践作为对象来探讨。②参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.19。第二，对于精神的规定立于自由之中，而法的系统就是已经实现的自由王国（das Reich der verwirklichten Freiheit）。①参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.28。财产的享有是人的自由的基础，然而这仅仅是人的外在自由的层面或氛围②参见Ibid., S.55。，这样的自由仅仅关涉直接的外物（eine unmeittelbare äußere Sache）。③参见Ibid., S.48。如果法仅仅规范人的自由的外在的氛围，并且丝毫也不理解人的本质规定，那么这样的法在黑格尔看来就是抽象的法（das abstrakte Recht），这也是其在《法哲学原理》第一部分所探讨的。第三，黑格尔给出了他这一观点的理由，在他看来，人是主体，人自身决定（规定）其意志，并由此而将自身论证为主体，于是人并非在外物中，而是在其主体性中历验自由、历验其本质规定。自由因此不仅是主体的，而且也是道德的（亦即国家与法的）经验，也就是说，人将自身内在的规定历验为自身的法则。

在黑格尔看来，如果财产保障外在的自由，道德保障内在的自由，那么这两种基本自由就在伦理的领域中达到统一。抽象的法与道德首先表明人作为个体的自由，而人作为集体的自由则呈现在伦理之中，这同时也是理性的实现。在伦理中，作为个体和主体的自由意志的结合实现在家庭的团体之中，家庭被黑格尔标识为直接而自然的伦理团体④参见Ibid., S.149。，在家庭的自然精神伦理中占统治地位的是“心之法”（das Gesetz des Herzens），单独的个体凭借这样的“心之法”在并不损失主体性权益的情形下而能够赢得个体的福祉⑤参见Hegel, Phänomenologie des Geistes, J.Hoffmeister (Hrsg.), 6.Auflage, S.328。。当每一个人作为主体性的个体出现，并且每一个单一个人的利益都是终极目的时，那么就形成了伦理的现象界，而这伦理的现象界就被黑格尔命名为公民社会（或市民社会，die bürgerliche Gesellschaft）⑥参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.208。。公民社会的本质在于追求每一个单一个人的利益（福祉），也就是将每一个公民个体的利益作为终极目的而阐释为普遍目的，以至于国家作为普遍的真实（真理）而被建构，这样的国家就是福利国家。如果这种公民社会为了维持自身而在国家中作为欲望的体系，那么它就是需求国家（Notstaat），并且必须就利益的一致性、统一性而追求谅解，这样的国家就是理智的国家（Verstandesstaat）。在这样的国家中，理性与自由分道扬镳，当这种社会在个体利益的意义上主张主体的自由，并且将个体（或某个团体）的利益宣布为普遍利益时，这一公民社会的自由就是非理性的。对于黑格尔而言，当普遍而共同意志的自由奠基在精神的基础之上，并且寻求与理性的统一时，伦理（亦即法与国家）才达到圆满，而究竟什么是正义与幸福、法与自由等哲学与法哲学的经典问题才有可能寻得到答案。总而言之，就自由与理性而言，黑格尔认为，自由是人的法则，法的基础是精神（理性），精神自身就是现实，精神的本质就是自由。只要人想获得自由之法，他就必须立足于作为现实的精神之中，在精神自身的展开中历验自由。

六、国家作为伦理理念与自由及其与个体之关系

黑格尔认为，国家就是伦理理念的现实性①参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.207。“Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee.”，并且这一伦理理念就是柏拉图最先思考的那一理念，是真实的存在，是与城邦相对应的现实。在作为伦理理念的现实的国家中，理念对于政治的现实而言并非应然的，而是这一现实自身完全被这一伦理理念所统摄。国家作为伦理理念的现实同时也是实体意志、存在意志的现实。在这样的国家中，个人被引导在其主体性、主体意志中，普遍的应然与特殊的意志之间的区分被普遍的必然性与主体的可能性所克服，国家在这个意义上是理性的②参见Ibid., S.208。，只有在国家中个体的意志以及普遍的应然才能与实在的意志或实在的自我意识达成统一。在此，黑格尔不仅将普遍意志理解为共同的、共同性的（das Gemeinschaftliche）③参见Ibid., S.209。，而且将其理解为由自身与为自身的普遍意志的理性（das an und für sich Vernünftige des Willens）①参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.209。，这样的理性奠基在普遍性与特殊性（独特性）的统一之中。国家的理性要关注个体与国家的政治的关系，国家的理性立于主客体自由的统一之中。在此，客体的自由指的是普遍存在的意志的自由（die Freiheit der allgemeine substantielle Wille），主体的自由则指的是个体寻求其认知与特殊目的的意志（die subjective Freiheit als des individuellen Wissens und seines besondere Zwecke suchenden Willens）。②参见Ibid., S.208f。

在上述阐释与分析的意义上，我们可以有三方面之言说，对于黑格尔而言，第一，国家并非为了国民的意志而存在，国家的目的在于，甚至仅仅在于将理性付诸实现，在这个意义上，国家就是理性的国家。换言之，在考量理性的现实目的时，在黑格尔的国家理解中，国家与公民的关系问题并非是：究竟是公民为了国家的意志而存在？亦或是公民仅仅是国家的目的与工具？目的与工具（或手段）的关系在此并不适用，国家并非抽象地立于公民面前，公民如同有机体，并非某个部分是目的，另一个部分是工具，国家与公民共同构成一个有机体。第二，精神运作在作为整体的有机体之中，个体无法在精神的运作过程中有所裨益，哪怕是任何单一的环节，都无从染指。只有当个体将自身设置在整体的存在中时，他才能将对于精神所获有的主体的经验提升为意识经验的科学，并且由此而参与到精神现象学的历史之中。在这个意义上，人并非毫无生气而机械的，而是国家的有机肢体和基本构成因素，以此而达到其可能的理性。第三，只有个体主体的意志与普遍的意志在国家中统一起来，国家才能够使得伦理的生活（法的生活）成为可能，国家的本质也因此而具有伦理的鲜活性（die sittliche Lebendigkeit）③参见Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, J.Hoffmeister (Hrsg.), 5.Auflage, S.112。，人也能够在这样的伦理生活中发现自身，因为国家为他开启了理性的空间。总而言之，黑格尔在国家中看到了精神的完美的现实性，这一完美的现实性是精神为了自身的意志而产出的，为了能够在国家与公民中具体而鲜活地存在。

从上述阐释与分析可见，对于黑格尔而言，最好的国家（der beste Staat）是最大的自由所统治的国家（indem die größte Freiheit herrscht）①参见Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, J.Hoffmeister (Hrsg.), 5.Auflage, S.142。，而所谓最大的自由，并非意味着每一个人任意妄为，并非意味着每一个人通过国家（以国家为工具或手段）而达到最大的单独个体主体的自由。只有当每一个个体在其个人意愿中放弃其特殊性（特殊要求）时，最大的自由才能实现，这样的放弃才使得国家成为可能，才使得国家能够存在。也就是说，当每一个个体将自己归属于客观而普遍的意志（国家意志）时，国家才成其为国家，而这在黑格尔看来也恰恰是国家的属性（die Natur des Staates）。②参见Ibid., S.142。当每一个个体决定自身归属于理性的意志时—并且这样的意志是对伦理的理解（亦即对国家的理解），最大的自由就呈现在其中，并且这样的自由同时也就是理性的自由。因为国家是伦理的整体，是伦理理念的现实存在—如同前文阐释与分析的，所以保障最大自由的国家就是最好的国家。当国家对于人而言不仅是理性的基础与现实，而且是每一个人的理性基础与现实时，也就是当人在理性的意志中（亦即在国家的整体伦理状态与法的状态中）找到认同时，或者说当人认同国家意志时，人的最大自由才有可能实现。当人归属于国家意志、归属于作为普遍意志的国家时，人的本质才得以呈现，人的理性才实现自身、才获有最大的自由，而由于在自由的经验中普遍意志时刻都是理性的，因而这样的自由的经验就不仅仅是理念的，而更是现实的。

在这个意义上，在黑格尔看来，人就其全部存在而言应当感激国家，人只有在国家之中才有其存在、才有其本质；人所具有的一切价值、一切精神的现实，都是通过国家才获得的。如同在整体中看到部分一样，黑格尔在国家中看到人的存在与本质；国家不仅是人存在的空间，不仅是人能够实现其存在本质的空间，而且首先是精神（绝对精神、理念）的现实性，在这样的现实性中人才能够理性地存在、理性地实现自身。对于个人而言，国家作为伦理与意志的整体在逻辑上是本体论的先在性，并且本身就是理性的空间，是人存在的基础。人在其中能够以个体各自的方式实现自身，国家本身就是理性的现实，没有国家空间，就没有人的理性存在的本体论基础，国家是人实现自身本质的本体论先决条件。由此可见，在黑格尔的国家理论中，国家并非权力国家、民族国家，而更多的是理性国家。

不仅如此，黑格尔甚至赋予这样的理性国家以神性的品性： “国家是神性的意志，是将世界展开的精神在当下的、实现自身的建构与组织。”①参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.222。“Der Staat ist ein Göttlicher Wille, als gegenwärtiger, sich zur wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist.”

在此，所谓“国家是神性的意志”，并非是说国家是上帝意志的产物，而是表明国家是理性的、是神圣的，是大写的人与小写的宇宙的统一，是理性的人与有自身秩序的宇宙的统一。人将其理性规定（理性本质）实现在法与政治的美德以及整体的伦理价值（亦即国家）中。在此，黑格尔作为哲学家以理性概念思考人与国家，并且认为，国家是由自身而为自身的理性存在，当精神将自身实现在整体的伦理之中（实现在法与政治美德的国家中），这样的国家就是神性的，就是理性与现实的统一，由此黑格尔总结说： “理性所是的，就是现实；并且现实所是的，也就是理性的。”②参见Ibid., S.14。“Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.”

在此，哲学的任务，以至于法哲学的任务，是认知真理，是去理解“所是的”“什么是”“是什么”以及“如何是”等问题，这其中既涵盖本体论，又涵盖形上学与认知论，而所有这些的基础是理性。由于理性是当下此在的，所以理性是现实的。③参见Ibid., S.275-286。“Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.”由此，哲学的意义并非在于训导，而是在于认知，这也是黑格尔法哲学的方法论意义。

七、概念与必然性—国家与政体

在黑格尔的理性国家哲学中，君主制似乎是理性国家的高度表达形式，他这一观点的理由在于，君主制政体统一了理性与自由，这是国家自身属性所要求的，因而君主制甚至是唯一有效的政体形式，在这样的形式中国家才能够实现理性的自由，才能展现自身的意义。从历史过程的角度来看，黑格尔是在看到法国大革命中自由的混乱与混乱的自由，甚至是自由的暴政等情形时，才产生这样的观点。他认为，民主、自由难免引出暴政，政治革命的失败往往在于普遍（精神、理念等）并未完美地实现自身，并未在单独的个体（特殊、质料）中实现自身，普遍与个体并未统一起来，如果在这样的情形中让每一个个体（部分）在其个体的决定中代表国家（整体），或者说让每一个个体为国家做决定，那么在其思想与行为的现实上就有可能是恶的，而如果他还是一个革命家，并且还将自身意志视为普遍意志（国家精神、国家意志、整体意志），那么就难免其他单独的个人仿效他而将个人意志强加给整体，但实际上他们已经脱离了整体。在这种情形中，每一个个体都有可能以同样的方式，亦即以普遍意志（国家意志）的名义而实施个体自己的行为。对于国家整体而言，这种自我的实现本质上是一种冒犯，甚或僭越，对于其他个体而言，这甚至是对自由的剥夺①参见Hegel, Phänomenologie des Geistes, J.Hoffmeister (Hrsg.), 6.Auflage, S.417, 418。。黑格尔认为，法国大革命就是最好的例证。

为了避免僭越与剥夺自由等情形的发生，为了理解世界与人的现实存在，为了将普遍与特殊理解为世界与人的现实存在，黑格尔在研究法国大革命之后提出了理性与自由的概念，并且将其视为一种必然性，也就是说，概念与必然性在此是等同的。这其中隐含着黑格尔哲学甚或哲学自身的困难，这样说的理由在于，在哲学中始终都关涉理性—如同前文所阐释与分析的，而理性又被认为是在思维中所反射出来的事物本质与概念的统一，而必然性概念之所以是一个疑难的概念，是因为必然性就是概念本身。而人作为人存在的可能性恰恰立于理性与自由概念的必然性之中，也就是说，人存在的可能性恰恰在理性与自由概念的必然性中找到其现实性，在这一问题上，概念本身并非抽象，而是具体！

在这一分析的基础上，我们可以说，法国大革命作为一种行动、行为或社会政治实践对于黑格尔在哲学上的启示在于：一方面，概念的必然性与具体性必须在哲学中，至少在哲学的部分中被表述出来，这一表述将人的存在视为在法中的存在。也就是说，哲学阐释的法学不仅将法的理念作为客体，并且将法的概念及其实现（付诸实施）视为对象。不仅如此，法这一概念本身就是存在、就是现实，它赋予自身以现实性。①参见Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.19。另一方面，自由与理性就是在上述意义上被理解的，亦即将其本质付诸实现，它们作为世界史的原则在历史的过程中展开自身，对于自由的权利也因此而是人之所以为人的理由，这也是自由之所以是人的最内在的本质的理由。只有当理性与自由的统一占统治地位时，作为革命原则的自由才能成为理性的哲学原则。在这个意义上，黑格尔将现代国家思考为理性与自由的统一，思考为自由的必然性与自由的可能性的统一，也就是说，从自由与理性概念的必然性出发，个体的具体自由的实现并非立于其自身存在的绝对可能性之中，而是立于作为具体自由的现实（或者说具体自由的实现）的国家之中。②参见Ibid., S.214。

在这个意义上，对于黑格尔而言，国家概念出自其作为精神哲学的哲学（精神现象学），现代法治国家就是理性与自由国家（法哲学）。自由不再仅仅是哲学纯粹思维的结果，而且被哲学领回到理性之中，以理性将其付诸实施。由此理性与自由是现代法治国家的原则，这样的国家的原则就在是自由的同时也是理性的，理性是出于自由的自我决定，这样的国家才具有强力与深度，才能够让个人的特殊性发展到极致。不仅个体的权利在其中被承认，而且个体的特殊性是国家首先考量的，并且在这样的个体性中自由的现实性才真正在场，在此理性与自由的现实性首先关涉的并非个体的理性与自由，而是国家的属性，甚至是君主制的属性③在黑格尔看来，君主制甚至涵盖每一个公民的个体自由与意志，而涵盖每一个公民个体自由的国家的具体自由，就呈现在君主制中，并且在其中达到高峰，也就是说，由于君主制将理性与自由统一在一起，因而君主立宪就是理性的立宪，而其他所有宪法（立宪）都属于理性的较低阶段的发展与实现。参见Ibid., S.214-215, 235, 240。；在极端的自我决定中，人的自由的巨大成功必须在国家中纳入秩序，以保障现实的稳定（亦即国家的稳定）以及具体自由的稳定，自由必须被绑束在理性之中，以使得这样的自由成为法，并且这样的自由才能成为法；并非某种社会团体甚至公民社会，而是只有国家才能保障理性与自由的有机联系与统一。

八、小结

总而言之，黑格尔从古典哲学以及传统政治学理论中汲取思想资源，并由此建构其国家概念，其国家概念是一种主体概念，国家是一种精神主体的意志的产物。人的主体性在于其群体存在（团体存在）的规定性，国家要规范人与人、人与社会、人与整体（国家）之间的关系。尽管黑格尔将人的主体性阐释为人的基本经验性，然而他并未陷入主体主义，将人视为万物的唯一标准以及一切存在的基础。在并未放弃、甚或一再坚持传统的理性的基础上，黑格尔将主体性置于理性与自由的现实性的统一性之中，并且在国家中看到这一整体的完美的现实性。他并非倾向于一种集权甚或极权的哲学、政治哲学与法哲学，而是在国家中看到了人的自由，看到人的自由与理性的统一。在这个意义上，国家就是主体意志与普遍（普遍性）之间的统一，就是伦理的整体及其具体的建构。国家是一种现实性，是普遍的精神与意志，是法、伦理、福祉（幸福生活），甚或艺术等其他具体方面的中心，自由在国家中被设置为对象，并且被实施，在其中个体具有并享受其自由。