马克思主义哲学道德观视域下的儒学义利之辨

李 军 时

(西北工业大学 马克思主义学院,西安 710072)

伴着中华民族复兴的进程，中国传统文化越来越受到重视，作为国家意识形态的马克思主义与作为传统文化主流的儒学关系问题越来越成为一个重大的理论问题。清晰认识他们之间的关系，必须进入马克思主义哲学和儒学的深层，从最根本的元问题看两者之间的同与异。道德是任何哲学体系都回避不开的重大问题，也是两者共同的元问题。

马克思主义哲学的道德观历来是个争议颇大的问题。马克思恩格斯较少直接论及他们的道德观，他们对道德问题的见解更多体现在对资本主义道德的批判中。因此，有人甚至认为马克思是非道德主义或反道德主义的。事实上，以实现人类最终解放为旨归的马克思主义哲学，自始至终都贯穿着如何使人类道德真正实现的命题。作为马克思主义哲学阐发载体的对资本主义的批判不是浸透着道德批判吗？作为马克思主义哲学追求的目标——共产主义社会不是包含了对整个人类真正的道德的关怀吗？

儒学的道德至上主义倾向是显而易见的，甚至全部儒学都可称为道德哲学。儒学的道德观集中体现在其核心问题——义利之辨。南宋张栻曾说：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。”[1]383朱熹也说：“义利之说乃儒者第一义。”[2]1082可以说，正是在义利之辨上的道德至上主义倾向，使儒学表现出强烈的道德伦理精神。站在马克思主义道德观角度透视儒学义利之辨，既是推动儒学创造性转化、创新性发展，也是深层次推动马克思主义中国化。

关于道德的本质和基础

马克思恩格斯并没有对道德进行明确的定义，他们对道德本质的认识体现在对历史唯物主义原理的论述中。在《德意志意识形态》中，他们指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者——意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[3]524—525道德和政治、宗教等一样，虽然是一种精神的生产，但究其本源，这种精神并不是自我意识的产物，而是根源于人们现实的物质活动，是人们的“存在”在意识中的反映。在《反杜林论》中，恩格斯更是直接指出：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[4]99由以上论述可以清楚看到，马克思恩格斯认为的道德，其本质是一种上层建筑和意识形态。而根据历史唯物主义的基本原理，这种上层建筑和意识形态，当然不能够独立存在，它不决定于“神的意志”“绝对观念”，也不决定于人的“主观意志”，而是决定于上层建筑赖以存在的社会经济基础。

因此，一方面，从社会历史发展的角度看，整个社会经济基础的变动必然带来道德观的变化，即在不同的社会经济发展阶段必然有不同的道德观念。正如恩格斯所说：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”[4]98另一方面，作为现实的具体的人，在阶级社会必然处在社会经济关系中的不同位置，这种位置的不同必然使他们拥有不同的道德观念。当然，“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想”[5]51，在阶级社会，统治者总把自己的道德说成是唯一的道德。

在儒学的义利之辨中，先秦儒家认为作为道德范畴的“义”就是适宜、正当，但何为适宜、正当则比较模糊。孟子认为，人生来具有良知良能的善性，这种善性使人有辨别义与非义的能力。由孟子开出的这一端绪发展到宋明，理学家以“理”架起沟通人性与天道的桥梁，义利之辨转化为理欲之辨，作为道德标准、具有模糊性的“义”则被权威、明确的“理”所取代。关于“理”，程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[6]31来自于天的规则，从天的角度说，对人就是命令，体现在人的行为适当性上就是“理”。朱熹则直接说人的道德观念来源于天道，“德之为言得也，得于心而不失也。”[7]55这里的“得”就是得之于天，人的行为应合于天道或理才称为道德，夹杂人欲就不道德，起码是不纯粹的道德。这里的“理”或“天理“究其实质不过是人的理性要求，“人欲”不过是人的感性需求，只不过宋明理学将人的理性要求进一步形而上化，使其上升到天理的高度。

义利之辨特别是理欲之辨所体现出的道德观与康德所代表的理性主义道德观有相通之处。在康德看来，人作为理性的存在物，应该自己为自己立法，而道德就是人类精神的自律。因此，道德不是建立在感性经验基础之上，而是以理性为基础，快乐、幸福和利益都与道德无关。儒学特别是宋明理学和康德一样，都把理性作为人的本质属性，不是把人置于一定的社会历史条件下来考察人性(儒学虽然也注重人的社会性，但是这种社会性更多是基于血缘而建立起的，从本质上说仍具有人的自然属性成分)。既然理性是人永恒的本质属性，那么建立在理性基础之上的道德当然是永恒的。马克思恩格斯扬弃了康德的理性主义人性论，他们把人置于生产活动及在生产活动中结成的社会关系中来认识人，从而发现包括道德在内的人的一切精神现象，都由其所处的社会关系尤其是生产关系决定的。因此，恩格斯说：“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求……一切已往的道德归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，道德始终是阶级的道德。”[4]99—100按照马克思主义哲学道德观，我们虽然不能说儒学义利之辨特别是理欲之辨就是统治阶级的道德——事实上，儒者很多时候并不居于统治集团，在中国历史上，政统和道统始终存在一种内在的紧张。但是，不能否认，儒学的这种道德观客观上确实为封建统治者起到了辩护的作用。

马克思主义哲学认为，在阶级社会，道德具有阶级性的一面，但在同一历史时期，也有共同性的一面。因为在同一社会中的各个阶级，虽然他们在社会经济关系中处于不同地位，但毕竟是处于同一历史发展阶段的社会经济结构，由这一相同的社会经济结构又必然产生相同的社会意识。因此，在同一个社会中生活的人，总会有一些起码的、必要的、共同生活准则，“……所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然有许多共同之处。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必然是或多或少地互相一致的。”[4]99恩格斯举例说，在私有制的社会里，“切勿偷盗”当然会被认为是一条共同的道德准则。但是，这一共同的准则同样也不会是永久的道德，在消除了私有制的社会，这一道德要求当然是多余和可笑的。并且，这一共同准则在具体实践中最终也体现出差异，正如中国古语所谓的“窃人物者贼，窃人国者王”。说到底，这一差异就是阶级的差异。从一定意义上讲，儒学的道德观就是将同一社会经济结构中存在的一些共同性道德准则上升为永久不变的道德，并且进一步将这些共同性道德准则扩大，认为全部的道德都是普遍性的道德。

关于道德与利益的关系

对马克思主义哲学道德观与物质利益关系的深入考察，当先从马克思恩格斯对法国唯物主义道德观，特别是爱尔维修道德观的批判继承谈起。爱尔维修把道德理解为美德，并认为在美德问题上，不能只简单地规定或责成人们干什么不干什么，而应从“事实”上升到其背后的“原因”，从现存的人与人的关系的必然性中引申出道德规则，探寻在什么条件下规定人们的东西能够变成事实。进而，爱尔维修和法国唯物主义者都认为，要用关于人的行为自然机制的科学代替宗教的道德说教，如果肉体世界服从运动的规律，那么精神世界同样要服从利益的规律；要成为高尚者，就应对利益感兴趣，如果道德不能引导人们到达他的最高利益，那么道德就是空洞的科学。显而易见，法国唯物主义把道德当作人们获得利益和幸福的理论方案。

对爱尔维修的道德论，马克思说：“感性的特性和自尊、享乐和正确理解的个人利益、是全部道德的基础。”[8]333马克思说，并不需要多么敏锐的洞察力就可以看出，唯物主义(主要包括法国和英国的唯物主义)关于人的一系列论述同共产主义和社会主义有着必然的联系。在《神圣家族》中，马克思和恩格斯引用了大量他们认为爱尔维修精辟的论述。比如，“人并不恶，但是服从于自己的利益。因此，应该抱怨的不是人的恶，而是那些总是把特殊利益和普遍利益对立起来的立法者的无知。”“如果不把道德同政治和立法结合起来，那么道德就不过是一门轻薄下贱的学问而已。”“如果公民们不实现普遍福利就不能实现自己的特殊福利，那么除了傻瓜以外就根本不会有染恶行的人。”[9]337

需要指出，在对人以及全部人类社会的理解上，马克思恩格斯的唯物主义与以爱尔维修为代表的法国唯物主义有本质的区别。这一区别主要体现在对人的认识上，法国唯物主义把人作为一种自然存在物去解决历史观的基本问题，在他们那里，人是首先作为个体存在的抽象的自然人；而马克思恩格斯所理解的人是从事活动、进行物质生产而处在一种不以他们意志为转移的社会关系中的“现实的人”。但是，在道德与物质利益的关系问题上，马克思恩格斯正是从以上引用的爱尔维修和法国唯物主义者那些观点出发的。

爱尔维修认为道德和利益应该统一起来，个人利益是个人行动的原动力，自爱的本性驱使人首先追求个人的利益，同时个人利益和社会利益是不可分的，两者应该统一起来。马克思基本认同爱尔维修在道德和物质利益关系问题上的唯物主义立场，认为道德总与物质利益问题相联系，并且讨论道德问题的关键在于如何使所谓的道德行为真正得以实现。但他认为，“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的利益符合全人类的利益。”[10]167这里的区别在于，爱尔维修所说的个人利益与社会利益的一致，出发点在于维护个人的私利，维护公共利益只是达到个人利益的手段。作为旧唯物主义者，爱尔维修同样看不到人类历史的必然向前，他所说的公共利益也只不过是资本主义社会的整体利益，也就是站在资产阶级立场的利益。这样，他所主张的出于维护个人利益的道德，必然成为资本家更加疯狂掠夺的理由。正如恩格斯所说：“你们(资产阶级)在什么时候做事情是纯粹从人道的动机出发，是从公共利益和个人之间不应存在对立这种意识出发的呢？你们什么时候讲过道德，什么时候不图谋私利，不在心底隐藏一些不道德的自私自利的邪念呢？”[3]62

概括起来，马克思主义哲学认为，道德本质上是一种由经济关系决定的上层建筑和社会意识形态，反映的是人们在一定经济基础上的利益关系。因此，道德决不能脱离这一基础而独立存在，道德总是与利益密切相关。事实上，恰是利益决定道德，道德一旦离开利益就会使自己出丑。但在儒学看来，道德却具有绝对的独立的价值。孔子说：“君子谋道不谋食……忧道不忧贫。”[7]156“道”本身具有绝对的道德价值，君子只应关注于道德，而不能以利益为念。在孔子这里，似乎只是道德和物质利益相比，道德具有绝对的优先性。到孟子时，基本将道德与利益相对立，好利则必然危害义，追求道德与追求利益变得格格不入。荀子虽主张以义制利，肯定人们追求物质利益的合理性，但还是偏重于强调道德与利益对立的一面而不是统一的一面。至宋明理学，“义”以“理”的形式出现，儒学的道德被赋予更多的超验的形而上的性质，道德和功利完全脱钩。在理学家看来，义既体现了天理的要求，则不应包含任何利益的内容，“谊必正，非是有意要正，道必明，非是有意要明；功利自是所不论。”[11]4247

在儒学的发展过程中，在吸收其他各家思想后，虽然义利之辨出现了公利与私利的区别，公利的合理性得到某种肯定，道德从空阔抽象向现实物质生活有了一定程度的靠近。但是，将公与私对立，却使物质利益本身变得抽象。因为公与私只能是在具体环境里的相对概念，比如，某一群体相对其包含的个体来说是公，而这一群体相对包含它的更大群体则又是私。将公与私对立，否定个体的利益追求，理论上，必然使道德与利益脱离而重回抽象；实践上，必然会出现空谈道德而忽视社会物质进步的现象。

当然，从出发点而言，儒学以理抑欲、以公利压制私利，与马克思主义哲学强调个人利益服从整体利益有相通之处。从马克思对边泌、密尔等英国功利主义的批判可以看出，马克思是明确反对利己主义的。但马克思的这种反对，旨在表达个人利益与整体利益应是相互统一相互协调的，不应把个人利益凌驾于整体利益之上；而另一方面，同样重要的是，他认为整体利益任何时候都是由作为私人的个体利益造成的，抹杀个人利益则会使整体利益无处着落，不管个人利益看上去是多么的丑陋。“鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂；财富，财富，第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个人的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。”[12]196反过来再看儒学，由于儒学所说的“公”是不含一点“私”的纯粹的“廓然大公”，于是，整体利益就往往成了脱离个人利益的抽象利益，在阶级社会，这个抽象利益极易成为统治阶级的私利的隐晦表达。

关于道德的发展与完善

站在历史唯物主义的立场，马克思恩格斯认为，道德作为社会意识，必然是一定历史阶段社会经济基础的反映。因此，道德必然随着整个社会历史发展的进步而进步。在对资本主义和其他阶级社会的道德批判中，马克思恩格斯从来不是从道德本身来批判道德，而是深刻剖析产生这种道德的社会经济基础，通过对社会制度的批判推动道德的现实的进步。当然，这种批判是建立在现实的社会发展基础之上。恩格斯说：“我们永远不应该忘记，我们的全部经济、政治和智力的发展，是以奴隶制既成为必要、又得到公认这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古希腊罗马的奴隶制，就没有现代的社会主义——讲一些泛泛的空话来痛骂奴隶制和其他类似的现象，对这些可耻的现象发泄高尚的义愤，这是最容易不过的事情。”[4]188人类社会发展历史同自然界一样也遵循着不以人的意志为转移的客观规律，虽然奴隶社会对我们今天来说是多么的不道德，但是这种不道德是历史发展的必然(事实上，在当时的社会历史环境下也无所谓道德不道德)，任何停留于道德本身、用理想主义的态度进行批判的做法都于事无补，甚至是荒唐的。

恩格斯说：“这种诉诸道德和法的做法，在科学上丝毫不能把我们推向前进；道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征。相反，经济科学的任务在于：证明现在开始显露出来的社会弊病是现存生产方式的必然结果，同时也是这一生产方式快要瓦解的征兆，并且从正在瓦解的经济运动形式内部发现未来的、能够消除这些弊病的、新的生产组织和交换组织的因素。愤怒出诗人，在描写这些弊病或者抨击那些替统治阶级效劳而否认或美化这些弊病的和谐派的时候，愤怒是适得其所的，可是愤怒在每一个这样的场合下能证明的东西是多么少。”[4]156作为理性的革命家，恩格斯这段话进一步深刻指出纯粹道德的批判对道德的进步并不会起到多大作用，道德的进步是一个社会历史发展的过程。

马克思恩格斯认为，不仅社会的总体道德受社会经济基础的制约，即使对于个人，其道德水准也能从其所处的社会环境中找到原因。在对资本主义社会的批判中，马克思说：“在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”[9]743—744不公正的社会制度使无产阶级处于被压迫和奴役的地位，也正是这种压迫和奴役使他们粗野和道德堕落。显然，马克思也是从个人所处的社会关系中去寻找他们道德形成的原因，而不是简单将其归为可由个人做主的某种精神努力的结果。

上文已经提到，马克思主义哲学认为，道德都是阶级的道德，并没有什么超阶级的普遍性的道德或永恒道德。这不仅说明在特定的社会发展阶段，在社会关系中处于什么样的地位就有什么样的道德观，而且从全部社会历史发展的纵向看，社会的总体道德也处在不断的发展进步过程中，“在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说来是有过进步的……只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”[4]100恩格斯认为，道德随着整个社会的发展，不断超越其历史和阶级的局限性，只有在彻底消灭了阶级对立的共产主义社会，道德才能成为属于全体人的道德，此时的道德才能称为完善的道德。

在儒学看来，道德是贯通了天道与人道的整个宇宙运行法则，既然天道有常，因此道德也必然具有永恒性，政治的治乱、社会的兴废、经济的发展等，都不会影响到道德本身。特别是在宋明理学那里，道德向形而上的方向发展，使得道德与“理”同一，而“理”是不生不灭万古长存的，“未有天地之先，毕竟也只是理”[13]2，而“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[13]2。“理”是超越一切客观事物的绝对不灭的精神，而道德作为“理”在人世伦常的体现，自然是绝对而永恒的。因此，在儒学看来，道德本身无所谓发展不发展、完善不完善。但道德体现在具体的人身上，由于人对“天道”或“理”的践履程度不同，于是道德水准也就不同。也就是说，对于具体的人来说，才存在道德的差别，才会有道德的发展和完善。这种发展和完善不依赖于外界社会经济条件以及社会关系等客观环境，而是凭借人自身的主观努力特别是精神自觉。具体来说，就是靠不断的道德修养。道德修养表现为形而下的要求，就是儒家所强调的“学”，这里的“学”当然不是学习一般的知识，而是学习人生活于世间的各种伦常规定，使自己的行为日趋符合“礼”的要求；道德修养表现为形而上的要求，就是对天道的感悟，感悟的极致就是“与天地合其德”，个人的心性与“天道”或“理”没有丝毫之偏差，达到这样，凡人也就成为了圣人。总之，与马克思主义哲学的道德观相比，儒学认为，存在一个形而上的永恒而绝对的道德。对于具体的人，道德的提升和完善则完全依靠个人的心性修养。

另外，站在儒学义利之辨的立场，世界上存在永恒而绝对的道德，而好的社会就是“天下有道”，坏的混乱的社会则是“天下无道”，有道与无道显然就是用道德评判社会的文明进步与否(这一思想在儒学创始人孔子那里其实已经奠定，孔子所认为不好社会的显著特点就是“礼崩乐坏”)。这样一来，儒学自然否定他们所认为的道德上恶的东西，义利之辨于是延伸为王霸之辨，对实行仁政王道的赞扬和对霸道暴力的抨击就是最好的体现。对基于德治的仁政王道推崇，使儒家无视于社会历史实际上的发展进步，认为使用暴力的汉唐之世难以比拟德化天下的“三代”之世。而在马克思主义哲学看来，人类历史总是在斗争中前行，在阶级社会尤其体现为暴力的对抗，“批判的武器当然不能代替武器的批判”[3]11，作为社会意识的道德自然不能从根本上推动历史的前行，相反，暴力则起到了这种作用。恩格斯说：“暴力在历史中还起着另一种作用，革命的作用；暴力，用马克思的话说，是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆；它是社会运动借以为自己开辟道德并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具……他(杜林)说这话竟不顾每一次革命的胜利带来的道德上和精神上的巨大跃进!”[4]191—192恩格斯认为，暴力不仅推动了社会制度的革新，而且从最根本上助推了道德的进步。

概括起来，马克思主义哲学的道德观坚持历史逻辑与伦理逻辑相统一，历史逻辑优先。站在历史唯物主义的立场，马克思恩格斯认为，道德从本质来说是一种社会意识，道德产生于特定的社会经济基础，在阶级社会，不同阶级在社会关系中处于不同的地位决定了他们拥有不同的道德观念。而从总体来说，随着整个社会的发展进步，道德也在不断发展完善，共产主义才能使作为全体人的真正的道德得以实现。并且，在马克思主义哲学看来，道德的发展是一个不以人的意志为转移的历史过程，不管人的主观愿望多么良好，主观努力多么强大，这种愿望和努力并不能从根本上决定道德的进步。

儒学在先秦特别是孔子时历史逻辑与伦理逻辑并重，到后世越来越强调伦理逻辑。孔子虽然较少言利，把仁、义等道德要求放在第一位，但其著作也含有在不违反道德要求的情况下肯定人们物质追求合理性的思想。被很多学者认为具有儒家思想成分的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[14]1明确表达了物质的进步是道德进步基础的思想。但自孟子以后，儒学的义利之辨越来越突出道德伦理的绝对价值，在很多情况下将物质利益置于道德的对立面。宋明理学赋予道德以形而上的性质，使道德更具有永恒性与绝对性，道德更加权威但也更加抽象，更加严格但也更加空洞，道德在社会的落实也更加困难。本来着眼于维护人民整体利益的道德许多情况下恰好走向反面，成为维护统治阶级对人民进行不道德掠夺的工具。虽然儒学认为有独立于客观世界之外的绝对道德，但认为作为个体的人，除圣人外，道德并不圆满，而完善道德的途径就是修身养性，这一过程需要排除物质的利欲。

在看到马克思主义哲学道德观与儒学义利之辨存在诸多差异的同时，也应看到它们的相通之处，最突出的在于马克思主义哲学道德观和儒学义利之辨都强调社会的整体利益，把整体利益置于个人利益之上；马克思主义者为之奋斗的共产主义社会和儒学理想中的大同社会都具有作为全部人的道德的真正实现的要求。即使强调其差异，也应看到这些差异并不构成价值判断上简单的对与错。马克思主义哲学道德观注重社会整体上的道德实现，而儒学义利之辨则注重个人的道德自律，这种自律意识体现为对超越一切价值的“义”的追求，这种追求成为中华民族崇尚道德的民族精神的内在支撑，具有超越时空的恒久价值。