《齐物论》三处释义

刘 洪 生

(商丘师范学院 人文学院，河南 商丘 476000)

此前笔者曾有几篇拙作谈及《庄子》一些字、词、句的解释问题[注]《〈庄子〉中的豫东方言与民俗》，《诸子学刊》第七辑，上海古籍出版社，2012年；《〈庄子〉疑难解读与浅释》 ，《殷都学刊》2015年第1期；《〈庄子〉中那些被误读千年的文字》，《商丘师范学院学报》2017年第11期。，均是在新、旧注之外，别立异说。这里继续奉上关于《齐物论》篇几处解释的不同意见，以就教于各方家。

一、“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉!未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”

首先，这节文字中的“代”，是一个值得注意的字。“奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉!”这句话，郭象注云：“夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。”[1]61是将句中的“代”字，作动词“代替”解。成玄英疏云：“愚惑之类，坚执是非，何必知他理长，代己之短，唯欲斥他为短，自取其长。如此之人，处处皆有，愚痴之辈，先豫其中。”[1]61亦是将“代”字视作“代替”“替换”解。郭庆藩引郭嵩焘言：“《说文》：代，更也。今日以为是，明日以为非，而一成乎心，是非迭出而不穷，其曰知代。心以为是，则取所谓是者而是之，心以为非，则取所谓非者而非之，故曰心自取。”[1]61-62这里，郭氏叔、侄二人持论与郭象、成玄英同。但却是有问题的。

因此，又有人将“代”释作“更化”“变化”等含义。锺泰：“‘代而心自取’，即前‘日夜相代乎前’‘非彼无我，非我无所取’之说也。”[2]35张默生：“章太炎云：岁序递迁，是名为代。默按：即前文‘日夜相代乎前’之‘代’。”[3]101崔大华：“知代，懂得变化也。”并引林希逸语：“知代，古贤者之称也。代，变化也，言其知变化之理也。”又引罗勉道语：“‘奚必知代而心自取者’，是从‘日夜相代’‘咸其自取’来。”[4]59曹础基：“代，更，变化也。知代，懂得事物的变化。”[5]21陈鼓应注：“‘代’，指自然变化之相代。”[6]50杨柳桥则把“知代”翻译为：“懂得循环交替的道理。”[7]13

上述第二类解释，已经不再是将“代”释作表示横向的、空间关系机械转移的动词——“代替”“取代”“替换”等，而是释作了表示纵向的、时间关系抽象流动的动词——更迭、变化、交替等，是较为恰当的。

而笔者理解，此“代”字，根本上很可能就是“化”字之误。“化”是庄子学说中的一个重要哲学概念[注]与《庄子》一书内容交叉最多的《列子》中 ，“化”也是一个重要概念。《天瑞》：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复，其际不可终。疑独，其道不可穷……故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，谓之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也。”《黄帝》：“凡有貌像声色者，皆物也。物与物，何以相远也？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者焉，得为正焉？彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。”《周穆王》：“有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻……知幻化之不异生死者，始可以学幻矣。吾与汝亦幻也。”其他早期文献，如《周易》与《老子》亦然。因此，可以说这种变化、运动的认识，是中国先民最普遍、最朴素、最基本的哲学思想。，解作“化机”“大化”。而作“代”解，是较为突兀的，而最终还是要回到“化”字的意义上。更重要的原因还在于：

其一，紧接本节文字之前，“化”字反复出现：“一受其形，不化以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”、“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”？都是在讨论万事万物存在的本体形式问题，即：一切都在变化之中，“道”即“大化”“大化如流”。正由于此，所以一切物，或一切物论，都是平等的，都是齐平的。事实上，这也正是本篇《齐物论》的主旨或理论基础。

其二，在大资料下统计，“化”更是庄周之学、之书中一个核心性的概念范畴。《逍遥游》：“化而为鸟，其名为鹏。”《齐物论》：“周与蝴蝶，则必有分矣！此之谓物化。”《人间世》：“夫胡可以及化!犹师心者也。”“夫循耳目内通外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也。”《大宗师》：“若人之形者，万化而未始有极也……又况万物之所系而一化之待乎？”“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化与予之尻以为轮，予因以乘之，岂更驾哉?”“物哉造化！又将奚以汝为？将系以汝适?以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”“若化为物，以待其所不知之化乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”《在宥》：“徒处无为，而物自化。”《天地》：“天地虽大，其化均也。”《秋水》：“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”《至乐》：“万物皆化。”《知北游》：“今彼神明至精，与彼百化。”《则阳》：“无始无终，无几无时。日与物化者，一不化者也。”“蘧伯玉行年六十，而六十化。”《天下》篇论庄周之学时，更是说：“其应于化而解于物，其理不竭，其来不蜕。”因此，在庄子看来，宇宙间的万事万物，从无开始，具象之后，经历过所谓的存在阶段，又必然返回到虚无中。“这种物与物、物与人之间的无界限、无条件的自由转化，庄子称之为‘物化’。”[8]114而且，庄子认为，这种“化”的动因仿佛是有一只看不见的手主宰着，称之为“自化”，“化其万物而不知其禅之者”(《山木》)，“虽有大知，不能以言读其自化，又不能以意其所将为”(《则阳》)。如果进一步从价值论方面评估，庄子的这种“自化”论，一方面，明显地蕴含着对必然性和制度规范的否定和拒斥，所以也就必然导致其哲学思想中的不可知论；一方面，又和儒家伦理思想中“为仁由己”(《论语·颜渊》)的涵养自觉意识一起，共同构筑起中国传统思想中防范宗教主宰的屏障和堤坝，在现实的理性追求中，具有信仰的职能，儒、道互补，形成稳定和谐的中国传统思想，具着无穷的权变智慧。

由于上述这些原因，笔者认为，今本《庄子·齐物论》中“奚必知代而心自取者有之”，这句话中的“代”，本字应是“化”，是在早期的传抄中，由于写手的误写，或抄者的误识，而导致了今天的结果，进一步导致了后世层层转读拆解的隔膜。明代学者叶秉敬即在“奚必知代而自取者有之”的“知代”二字下，用粗笔标出符号“XX”[9]30，以示其疑问，不知是否就是这种理解。应该说，在中国古代的经典中，每一个汉字的使用，都隐藏着汉民族文明的密码，细细寻绎下去，背后都有深沉厚重的社会文化生活，都是先人生活经验和智慧的高度抽象化的概括，或许正是在这一意义下，章学诚有“六经皆史”之说，并认为“善读古人之书，尤贵心知其意义”[10]300。后世可能由于时空的阻隔或知识文化背景所限，无法理解元典的“一字之妙”，这实在需要一种“同情之了解”，需要一种通透圆融的眼光和功夫。

其次，这段文字中，第二个疑点是“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”中的“未”字。这句话郭象注：“今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。”成玄英疏：“吴越路遥，必须积旬方达，今朝发途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心。言心必也未生，是非从何而有？故先分别而后是非，先造途而后至越。”[1]62郭、成二家均将这句中的“未”字释作表示否定判断的副词“没有”“不曾”等意。但笔者认为，这种解释可能仅是就字面上的理解，忽略了相关的语境以及前后行文的连接和逻辑关系，是看似通顺而实不切题的、“鸵鸟”式的解读。

这节文字的根本大意，是从认识论角度批评人们：常常是先在一种成见或偏见左右下，去判断是非，认识真理，这就像没有出发去一个地方，而强说已经到达了一样荒唐，是“以无为有”，即使像大禹一样神明也是办不到的。

这节文字中，作者要批判的一个核心概念就是“成心”[注]王闿运《庄子王氏注》：“随其成心而师之：成心已形，为我之心。”“奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉：成心尤多也，然贤愚虽异，自是则同，故不足师矣。” 见方勇编纂《子藏·道家部·庄子卷》，国家图书馆出版社，2011年。，亦即本篇后文所说“道隐于小成，言隐于荣华”中的“小成”，《人间世》中所谓“夫胡可以及化，犹师心者也”。是说：就是因为人们先有了“成心”，或是非之心，因而遮蔽了体道、知化的眼光。对这一道理，笔者认为，本节文字是分两层阐述的：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉!”为第一层，陈述或描写在“成心”左右下，所出现的认识上的乱象；“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”为第二层，进一步分析或论证，在“成心”左右下的认识，是不合理和不可能的。本来这是非常容易理解的，可问题就出现在“未成乎心”四字上。“成乎心”就是第一句中的“成心”，这是大家一致的理解；而这里的“未”字，笔者认为应该就是发语词“夫”字之误，不应作否定副词“未”解，因为：第一，“成乎心”与“有是非”是同时发生的事情，“有是非”就是有了“成心”，故原文在其间使用了一个表示并列关系的连词“而”——“成乎心而有是非”。第二，如果作“未”解，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”，那么，“有”成心而有是非，就不是“今日适越而昔至”，这就是在肯定有“成心”，显然与前文抵牾。清人屈复已经注意到了这个问题，他的《南华通》注云：“未成乎心(此句疑有脱误，大约是不师成心)而有是非(到此方露是非二字，物论不齐，皆由于此)，是今日适越而昔至也(只是言其以无有为有也)。是以无有为有(此句覆解上句)，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”[11]51在屈氏看来，原文“未成乎心”中的“未”是令人费解的，因而他怀疑有脱文或错简；而且认为这几句行文是层层递进，下句“覆解上句”。第三，如果作“夫”字解，第一层第一句话是“夫随其成心而师之”，第二层第一句话是“夫成乎心而有是非”，构成了两个整齐的祈使句；两层之间，排比行文，次第深入，语意完整，通顺流畅；同时也避免了郭象注的尴尬。郭注：“今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？”这样说当然是没有问题的，可今本的原文却是：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”所以郭象的注是自说自话，是架空的、“鸵鸟”式的解释，或者郭象所依据的本子与今本不同，这里的“未”，压根就是“夫”的一笔之误。

至于王元泽将“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉”解释为：“心者，人之真君也；人能不丧其真君，所以谓之成心也。成心既存而自师之，则与道冥会而与神默契，不必知阴阳代谢而，然后谓之得道也。愚者不能知有真君而存之，徒务役形而求道，此其所以自惑也。故终身求之而不知也。”又将“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”解释为：“圣人固其成心而无是无非，下文所谓以是非为环得其中者也。众人丧其成心，而有是有非，此之所谓今日适越而昔至也。”[12]41-42之后，更有人坚持认为，“未有成理昭然于心，而预设是非之辨，皆心所造作，非理本然也”，“非本有之心，故曰以无有为有”，“未成凝一之心妄起意见，以为若者是道，若者非道，犹未行而自夸已至”等[注]分别见：王夫之《庄子解》、徐廷槐《南华简钞》、叶玉麟《白话庄子读本》。见方勇编纂《子藏·道家部·庄子卷》，国家图书馆出版社，2011年。。这种认识，恐怕与该段文字的前后文语境，与整篇文章批判“成心”“固念”的思想背道而驰。这里，王氏没有办法合理解释“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”这句话中的“未”字，只好曲解前文。

二、“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也。”

句中“几”字，郭象注：“几，尽也。夫三子者，皆欲辩非己所明以明之，故知尽虑穷，形劳神倦，或策杖假寐，或据梧而瞑。”成玄英疏：“几，尽也。昭文善能鼓琴，师旷妙知音律，惠施好谈名理。而三子之性，禀自天然，各以己能明示于世。世既不悟，己又疲怠，遂使柱策假寐，或复凭几而瞑。三子之能，咸尽于此。”[1]76林希逸亦云：“言三子之技皆精。几，尽也。言其智于此技极其尽也。”陈鼓应注：“这里向来有两种断句法：(一)三子之知几乎，皆其盛者也；郭象注：‘几，尽也。’意即这三个人的技术达到了顶点。依郭注则以‘几乎’断句。(二)三子之知，几乎皆其盛者也；武延绪说：‘几乎’二字，疑当连下句读。释德清注本与林云铭注本等正以‘几乎’二字连下文为读。若依郭注断句，则前后两句重复，故当从(二)。”[6]68

综合而论，在这一问题上，晋至宋，以郭象、成玄英、林希逸为代表的较早的注家，将“几”字释作“尽”；而明、清至今人陈鼓应等学者又将“几”字解释为“差不多、几乎是、算得上”等，且在断句上也有了新的认识。

然而，笔者认为，这些解释以及新的断句，均值得商榷。参照这几句话的前后文，以及《齐物论》全篇主题，这里的“几”，当指万物所由产生的极其微小的、原初的基本物质，或“事物发展的内部规律”[13]288。可释作“几微、先机、征兆、迹象”等义，又引申为事物未形成之前或事件未发生之前的雏形或趋势等。 此处的“知几”，就是“见微知著”，指得道者那种先知先觉的智慧。“三子之知几乎”，意思是说：昭文、师旷、惠子三人都是可以预知未来的明道、体道之人。依据如下：

1.《周易·系辞传下》：“子曰：‘知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知乎？几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。’”关于其中的“几”字，周振甫注：“几，预兆。”[14]264

2.贾谊《新书·审微》云：“善不谓小而无益，不善不可谓小而无伤。”“明者之感奸也蚤，其除乱谋也远。故邪不前达。”又云：“老聃曰：‘为之于未有，治之于未乱。’管仲曰：‘备患于未形。’上也。语曰：‘焰焰弗灭，炎炎奈何；萌芽不伐，且折斧柯。’智禁于微，此也。事之适乱，如地形之惑人，机渐而往，俄而东西易面，人不自知也。故墨子见衢路而哭之，悲一跬而缪千里也。”锺夏注云：“机渐而往，犹言由始而往。《礼记·大学》注：‘机，发动所由也。’《素问·离合真邪论》注：‘机者，动之微。’《尔雅·释诂》：‘渐，进也。’”[15]76

3.刘勰《文心雕龙·论说》：“次及宋岱、郭象，锐思于几神之区，夷甫、裴頠，交辨于有无之域；并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎！”评价魏晋玄学“贵无”论与“崇有”论两家学说，一方面批评二家极端思想之弊，同时又赞扬他们的思辨高度几乎达到了佛教空观论的最高境界。这里，刘勰说郭象“锐思于几神之区”“动极神源”，无论是“几神之区”，还是“神源”，都可以注解《齐物论》“三子之知几乎”这句话。

4.苏轼《范增论》论范增“亦人杰也”，认为范增鸿门宴后，决然以告老还乡为借口，弃项羽而去，才是他真正的明智之举，不然，必遭项羽杀害。同时，苏轼又认为，作为项羽的第一谋臣、号称“亚父”的范增，落得如此下场，又是他的愚蠢——脱离楚霸王太晚，没有把握好最早、最佳之时机。他应该在项羽举事之初、杀害卿子冠军宋义时，即看出项羽迟早会抛弃并加害于他的苗头，而毅然离开。对此，苏轼论到：“(项)羽之杀卿子冠军也，是弑义帝之兆也。其弑义帝，则疑(范)增之本也。”“(范)增始劝项梁立义帝，诸侯以此服从，中道而弑，非(范)增之意也。夫岂独非其意，将必力劝不听也。不用其言，而杀其所立，(项)羽疑(范)增，必自是始矣。”于是，苏氏论定：“(范)增之去也，当于(项)羽杀卿子冠军时也。”并引证说：“‘知几其神乎’？《诗》曰：‘相彼雨雪，先集维霰。’”“相彼雨雪，先集维霰”语出《诗经·小雅·頍弁》，意思是说，雨雪在形成和降落之前，是先有云雾汇集或小冰粒的阶段。显然，《周易·系辞传下》和《诗经·小雅·頍弁》，都是先民先知先觉的智慧结晶，苏轼在征引时就是将“几”字理解为先机和征兆的。

5.在《庄子》整部书中，“几”是一个重要的概念范畴。《至乐》篇：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣……青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”这里的“几”字，即作名词解，指原初的一种低级生命体。而其中的几个“机”字，马叙伦、胡适都认为当为“几”字，即“种有几”之“几”。崔大华《庄子歧解》：“几，微也。谓物种皆有几微生成。胡适：‘种有几’的‘几’字，当作‘几微’的‘几’字解。《易·系辞传》说：‘几者，动之微，吉凶之先见者也’，正是这个‘几’字。‘几’从‘丝’，‘丝’从‘么’，本象生物胞胎之形。我以为此处的‘几’字，是指物种最初时代的种子。(《中国哲学史》)马叙伦：《寓言篇》‘万物皆种也’，是此‘种’字谓万物之种也。几者，《说文》曰：‘微也，从二么。’么，小也。从二‘么’，故为微也。是‘几’者，谓种之极微而万物之所由生者也。”[4]500正是在上述意义下，“几”又引申为事物或事件未出现、未发生前的苗头、先兆、迹象等。《应帝王》篇“列子与神巫观道于壶子”的寓言中，有“是殆见吾杜德机也”“是殆见吾善者机也”“是殆见吾衡气机也”。此寓言同样见于《列子·黄帝》篇，而三个“机”字，均作“几”[16]41，正是苗头、先兆、迹象等义，《列子·说符》篇所谓“圣人见出以知入，观往以知来。此其所以先知之理也”，更可作为互证。

6.至今豫、鲁、苏、皖交汇地带，特别是以商丘为中心的豫东地区，方言词中仍有“虮”或“虮子”之称，指虱子的虫卵，虱子还没有完全形成的一种生命体。文献中这类的指称也很多，如《韩非子·喻老》：“甲胄生虮虱，燕雀处帷幄，而兵不归。”《淮南子·虮虱》：“牛马之气蒸,生虮虱。”曹操《蒿里行》:“铠甲生虮虱，万姓以死亡。”《庄子·在宥》篇：“灾及草木，祸及止虫。噫，治之祸也。”其中的“祸及止虫”之“止”，即“几”，音近通假[17]。庄子这里是批评儒家的所谓“治天下”，很多都是过度的干预，必然带来严重祸患，灾难甚至会殃及维系自然界的最小、最根基的生命体。

由以上可知，经验哲学思想极其发达的中国先民，在生存意识方面也是极具抽象之思和忧患感的，因而，思考问题常常具有一定的前瞻性和未来意识。至迟在春秋战国时期，“几”已经作为一个颇具象征意味的名词在广泛使用，“知几”更作为一个语法关系紧密的动宾词组，出现在早起文献中，不可分割断读。因此，笔者认为，将《齐物论》此处的“几”字，释作副词“尽”，或将“知几”二字断开理解，都是扞格不明、有伤文义的。