论本体阐释的“公共性”与公共阐释的“本体性”

崔欣欣

(中国社会科学院研究生院，北京 102488)

在《公共阐释论纲》一文中,张江教授提出了“公共阐释”这一全新的复合型概念,并对阐释的“公共性”进行了着重阐发,力图构建当代中国阐释学,以此同“反理性、反基础、反逻各斯中心主义”[1]为基调的西方主流阐释学进行对话。“公共阐释是一个自备广阔理论空间的基础性概念”[1],海德格尔和伽达默尔的具有“公共性”的本体论阐释学就是这一广阔理论空间中的重要资源之一。本文欲从此在的在世存在、对话、对艺术作品的审美经验三个维度对本体论阐释的“公共性”特质进行论述,并在此基础上将其与公共阐释论的“公共性”进行比较。通过对本体论阐释公共性的探讨以及两种阐释学理论的“公共性”的比较,一方面能够重新发掘本体论阐释的公共性特质,从而为公共阐释论的建构提供理论支撑,另一方面也可以从两者的差异处探索公共阐释论的创新点和补充意义,尤其是对当代中国文论环境的实践意义,凸显出公共阐释论对做出“中国表达”的理论诉求。此外,本文还将论述公共阐释论的“本体性”特征,通过与本体论阐释学的关联性和比较性论述,从生成性、整体性、真理性等方面确证公共阐释论的哲学本体论特质。

一、本体论阐释的“公共性”

(一)此在在世存在的共在性

海德格尔和伽达默尔是西方20世纪本体论阐释学的主要代表人物。海德格尔把现象学方法引入阐释学领域,使阐释学由认识论转向了本体论。伽达默尔继续沿着海德格尔的道路前进,致力于将阐释学发展为人文科学和社会科学的基础,使其成为更具普遍性意义的哲学阐释学。这种本体论意义上的阐释学将目光聚焦在作为“此在”的人对自身存在的理解,对此在在世存在的言说和理解是其主要的研究对象。

“此在”的存在本身就具有共在性,“共同存在和共同此在”[2](P132)是此在的源始结构。海德格尔明确指出:“此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本建构一道规定了的。”[2](P169)此在总是在世界之中存在着,这意味着此在是具有共同存在类的存在者,此在存在的意义关联于共同在世界中存在着的众多的他人,且他人也是作为“此在式”的存在者而在世界中存在着的。当此在在世界中操劳着时,就已经存在着与他人最切近的相互际会,此在的存在奠基于同他人的“共在”。此在的存在与他人的存在都是非现成性的,此在与他人始终处于生成着、构成着的状态,并在这一生成过程中相互照面、共同走向未来。作为此在和他人共在的因缘整体——“存在者整体于其中存在的如何”,“世界”也处在一种生成性的动态状态之中。因此,此在同他人的“共同存在”亦是生成的而非现成的。海德格尔举例说,我们正在其中散步的园子,从某人处借来的书,甚至是停泊在湖岸边的小船,这些用具、与这些用具打交道的“我”,以及与这些用具关联着的他人,都是在这打交道的当下一同照面,从而建构起一个意蕴关联的世界。自我、用具、他人之间是一种相互作用、相互构成的动态关系。从这一意义上来说,此在与他人的关系就表现为“境遇式的相互构成和存在论意义上的本源沟通”[3](P167)。

对此在存在的理解和阐释关联于Logos的“思”与“言”的原初含义以及对此在存在的现象学描述。海德格尔和伽达默尔都曾强调“人是逻格斯的生物”除了“人是理性的生物”这一含义之外,还包含着“人是语言的生物”这一重要内含。“人是语言的生物”意味着唯有语言才能使人作为人而存在,因而在本体论阐释视域中,语言并不是单纯的交流工具,毋宁说,它就是“此在”存在本身。海德格尔所谓“语言是存在之家”指的就是此在存在本身由遮蔽到解蔽的展开,是真理的兴发和显现。

阐释学由认识论转向本体论源于现象学方法的引入,对此在的理解和阐释就是对此在存在的现象学描述。海德格尔从词源学上解释了“现象学”的内含,指出“现象学”包含了“现象”和“话语”两层含义,用现象学的方法描述事物,就是“把言谈之时‘话题’所及的东西公开出来”[2](P46-47),即在言谈中使事物如其所是地显现自身。话语具有使言谈所及之物得以展现的意思,也就是让言谈中的人们通过话语“看”到所谈和所涉及的东西。话语的阐释性质就此被凸显了出来。故而,作为此在的描述方法的现象学具有阐释的功能。对此在存在的现象学描述就是对此在存在的言说,去阐释或解释此在的存在本身。阐释的功能和目的是让此在敞开自身,提高自我的透明性。

因为此在存在是以言说为中介被理解和阐释,而此在又是与他人的“共在”,因此,对存在的理解与阐释必定具有同他人“共享”的特质。海德格尔指出:“关于某物的彼此讲说并不是主体之间的一种你来我往的经验交换,毋宁说,在说话之际,相互共处就卷入了所讲述的实事本身。”[2](P410)在言说中,他人也一同进入与言之所涉之物的操持关系,此在与他人共同存在于彼此讲说中被揭示的世界。阐释行为的发生伴随着阐释者和聆听者的同时“到场”,这意味着阐释的发生并非个体行为,而是公共事件。

(二)对话、语言共同体与理解共同体

理解和阐释是以对话形式的语言实现的,对话必然涉及至少两个及以上的参与者,因此,对话中的语言属于“我们”的领域而非“我”的领域。海德格尔明确指出:“人之存在建基于语言;而语言根本上唯发生于对话中。”[4](P41)伽达默尔也曾指出:“无我性”是语言的基本特征之一,“只要一个人所说的是其他人不理解的语言,他就不是在讲话。因为讲话的含义就是对某个人讲话”[5](P66)。语言和对话与理解和阐释的本质性关联意味着有效的阐释必定发生在语言共同体中,故而语言共同体是阐释公共性的土壤。正如伽达默尔所言:“语言性的相互理解把它的论题放到相互理解的人面前,就像党派之间的争论对象被置于它们之间一样。世界就这样构成一块公共的基地,谁也未曾踏上过它,但谁都认可它,这种公共基地把所有相互说话的人都联结在一起。一切人类生活共同体的形式都是语言共同体的形式。”[6](P628)在语言共同体的对话中,公共性的理解已经存在并作为对话顺利进行的保障。有价值的对话形成了一个话语意义世界,这是与他人共享的“意蕴世界”“因缘整体”,是语言共同体的“公共的基地”。这个“公共的基地”总是已经存在在那里,并随着对话的进行而敞开,进而不断被丰富和扩展。

在有效的对话中,对话者之间不是“我”对“他”的压制性关系,而是“我”和“你”之间平等的主体间性关系。对话者之间的主体间性特质首先体现在阐释者与阐释对象之间:“传承物并不只是一种我们通过经验所认识和支配的事件,而是语言,也就是说,传承物像一个‘你’那样自行讲话。一个‘你’不是对象,而是与我们发生关系。……传承物是一个真正的交往伙伴,我们与它的伙伴关系,正如‘我’和‘你’的伙伴关系。”[6](P506)“传承物”指的就是阐释对象,例如文本、艺术作品等。伽达默尔在此以“我”和“你”在对话交流中的主体间性关系替换了主体对客体的认识论关系。在“我”和“你”的对话间性关系中,不存在阐释者对阐释对象的构建权威,理解和阐释的生成是由阐释对象的整体意义,即存在于阐释对象之中的真理所引导的。

在伽达默尔看来,对话和游戏具有结构上的一致性,对话本质上就是游戏。游戏与对话的共通之处主要在于它的主体性和自我表现性:在游戏中,参与者完全投入,其主体性被扬弃,而游戏本身作为游戏的主体性得到彰显,进而在游戏过程中实现其存在。因而,游戏对游戏者有一种超越意义,它独立于游戏者的主观意志,在游戏的过程中展现自身、表现自身。不是游戏者推进游戏,相反是游戏本身吸引着游戏者来进行游戏。游戏的主体性和自我表现性对于语言同样适用:“如果人们相互开始谈话并将谈话进行下去,在这种谈话中个人袖手旁观或放开的意愿再也不具决定性作用,而是谈话主题的规律引出陈述和相反的陈述,并在最后使他们相互融合。”[6](P190)由于话题本身的自主性,单个人的意愿并不能阻止谈话的进行,话题本身的规律推进了正反两方的理解和陈述,谈话的有效性以达到共同理解和阐释视域的融合为标志。

阐释视域的融合意味着新的共同体的生成,这个共同体不再是普遍意义上的“语言共同体”,而是建立在语言共同体之上的“理解共同体”。在对话中,相互理解以共同的语言为基础,理解的同一性对对话参与者的视域进行扩充和删减,使之达到理解视域的融合。对话者因而得以超越原先的理解视域,进入到一个共同的更高层次的普遍性理解视域。

(三)审美经验的共享特质

艺术作品拥有丰富的意义世界,其保存依赖于后人对它的感受和理解能力,因此,无论是语言艺术作品还是非语言艺术作品都具有被阐释的需求。在本体论阐释学视域中,对艺术作品的理解和阐释意味着艺术作品意义世界的敞开,即由原本的遮蔽状态走向澄明之境,实现艺术作品的“存在”。

在海德格尔看来,艺术作品的存在离不开创作者的创作和欣赏者的欣赏,其中,欣赏者的欣赏对于作品意义世界的敞开至关重要。只有在被欣赏者“忘我”地“审美着”之时,艺术作品才得以存在。“建立世界”和“置造大地”是作品存在的特性。“作品存在就是建立一个世界”[7](P32),这个“世界”即是由欣赏者开启的作品的意义世界。然而伟大的艺术作品总是与民族精神息息相关的,作品意义世界的敞开所关联的范围,正是与之相关的历史性民族的精神世界。作为历史性民族命运和精神的保存者,艺术作品使集体性的民族精神得以在审美经验的过程中实现此在式的存在,欣赏者们也在与作品的交流中通达历史性的民族精神的同一。海氏前期思想中作为此在与他人共在的“世界”在此被视为“一个将历史性民族命运的决断公开到敞开状态中的集体性此在”[8](P165),“艺术乃是根本性意义上的历史”[7](P71)。艺术作品意义世界的敞开就是与其相关的历史性民族的精神世界的显现:“这些敞开的关联所作用的范围,正是这个历史性民族的世界。出自这个世界并在这个世界中,这个民族才回归到它自身,从而实现它的使命。”[7](P30)对艺术作品的审美活动就是对世界这一“集体性此在”之敞开的理解和阐释,个体性此在与他人在审美中共同存在着。这一共在就是海德格尔所说的“诗意地栖居”,是贯通了天地神人的“诗化共存”[8](P166)。正是在对艺术作品的审美活动中,欣赏者们获得了一种集体性的感受经验。

在《美的现实性》一文中,伽达默尔指出艺术作品的存在方式与游戏、象征和节日同质,共在、共享是其共同特性。无论是在游戏还是节日中,甚至在对象征的理解中,人们都是以一种“共同体”的身份参与其中。这意味着在对艺术作品的审美经验中,作为共同体的观者之间必然能够实现对作品的公共性的情感体验和意义理解。

伽达默尔揭示了游戏在实现人与人之间交往共在的作用:“游戏概念的引入的关键点在于指出,在游戏中每一个人都是同戏者。这对于艺术的游戏也应该适用。”[9](P45)游戏是一个包含了所有游戏者、旁观者及一切游戏行为的动态过程,游戏规则是统一游戏者的基础,也是使游戏者共同存在于游戏中的核心要素。就艺术作品而言,游戏规则即作品意义。在对作品的欣赏中,每一个欣赏者都受到作品意义同一性的指引,对作品的理解始终都围绕着其意义而展开。所以,当欣赏者在谈论同一件艺术作品时,他们之间必定能够相互理解,这是由于他们都曾共同存在于作品的意义世界中。对文本等艺术作品的阅读和欣赏“由对整体的意义期待所驾驭,从个别的东西出发,最后在整体意义的实现之中完成”[9](P45)。对整体意义的期待说明阐释活动不以单个人的意志为主导,而是受文本的整体意义所驱使。因此,对文本的有效阐释必定是公共性的。

象征的意指性表明了审美经验对人类共同体的原初生命体验的回溯。象征的原始含义来自古希腊时期人们用来相认的陶片。主人将完整的陶片分成两块,一块留给自己,一块给客人,以便在多年之后以陶片为凭证而彼此相认。因此,陶片在古时具有象征的含义。象征的意指性亦具有共在性和公共性。因为象征往往与原始意象相关,而原始意象一般包含了存在于人类命运共同体中的共同的生活经验。象征作为艺术作品的本质意味着在作品中蕴藏着共同的原始经验,人们对艺术作品的欣赏使这种原始经验得以被揭示,从而在共同体的不同个体之间引发情感上的共鸣。有学者以荣格的象征和原型概念来阐释伽达默尔象征概念中的共在性:“人们一旦从艺术中认出原始意象,心灵就会获得奇妙的解脱,与最深刻的生命原动力合一。”[10](P209)也就是说,艺术作品是通过象征来通达集体无意识的,伟大的艺术作品必然能够体现出人类共同体的集体无意识和生活经验。

节日的公共性主要体现在庆典活动和节日的祝福话语中。庆典活动是节日的主要内容之一,其设立本身就是为了聚拢人们,消除人与人之间的距离。“节日就是共同性,并且是共同体本身在它的充满形式中的表现。”[9](P65)在节日期间,平时忙于个人生活和工作的人们重新聚集在一起,一起观看或参与庆典节目,彼此之间沟通交流,共同体验着节日的气氛。节日的这种共在性同样表现在审美活动中,例如,在美术馆中,被同一幅绘画作品吸引至前的人们共同存在于作品的意蕴世界中,审美的这种聚拢特质“表征着艺术经验的公共性与群体性,艺术就是使人们超越个体而趋向整体的人类共存的主要方式之一”[11]。艺术作品给不同的欣赏者带来了共同的审美经验,在对同一作品的欣赏过程中,不同的审美个体之间获得了对作品的共同理解。

节日语言的公共性源于节日语言是在特定的语言共同体中被说出和理解的。在节日期间,人们所说的节日祝福语一定是对他人说出的,但其中也包含了对自身的祝福。我们常说的“同乐同乐”“普天同庆”就是节日语言公共性的最佳明证。此外,伽达默尔还指出了节日时普遍存在的一种“无声”的公共性:“比节日的言谈形式更为普遍的是节日庆典时的默默无语。……这种沉默能自行扩展蔓延。与一个人突然意外地站到艺术家或宗教徒所建的纪念碑前面被震慑住时,就是这样。”[9](P67)不论是被说出的祝福语还是共同的沉默,都是能够被相互理解的,说出的和沉默的都属于话语,它传达的是一种公共性的情感和意义。

总之,在游戏、象征与节日中,对人类原初共在的回溯昭示了审美经验的公共性,审美经验的公共性就是对艺术作品理解和阐释的公共性。

二、公共阐释的“公共性”与本体论阐释的“公共性”之比较

据此可知,本体论阐释尽管以个体性阐释经验为主要对象,但仍然体现出了较为明显的公共性特征,这为公共阐释论的建构提供了坚实的理论支撑。张江教授的公共阐释论明确表示“阐释本身是一种公共行为”[1],那么,两种阐释理论的公共性有何异同?两者的差异之处对于我们又有何启示?本文认为,两种阐释学的相似之处主要体现在作为阐释基础和媒介的语言的公共性上,即伽达默尔对话理论中对对话的互相理解和问答逻辑的有效推进从而使真理显现的要求与张江公共阐释论中对公共性语言的可交流性的要求是一致的。两者都认为语言共同体是对话和理解得以产生的基础,有效的阐释和成功的对话必须是可共享、能彼此理解的。语言共同体意味着阐释者拥有共同的民族记忆和传统文化,这也是在面对传统艺术作品和古代文本时能够产生共同理解和阐释的主要原因之一。因此,阐释本身即具有公共性的根基和倾向,公共阐释对阐释公共性的强调是有着坚实的理论根基的。

两种理论“公共性”的不同之处主要在于阐释所奠基的理论基础以及阐释最终的目的与效果。本体论阐释建立在现象学和基础存在论之上,将阐释视为对此在存在自身的理解,强调的是此在存在的事实性与可能性,阐释的个体性经验在此得到极大的彰显;公共阐释则建立在公共理性的基础上,以追求“认知的真理性和阐释的确定性”[1]为目标,强调的是阐释的理性精神和公共性理解的获得,个体阐释受公共理性的制约,并在公共性的对话中上升为公共阐释。相较而言,前者比后者更具本源性意义,是阐释学最根本、最基础的部分。而公共阐释论相较于海德格尔和伽达默尔的本体论阐释学更关注公共场域中阐释活动的公共性特征,其对认知真理性和阐释确定性的追求是公共场域中的阐释所必不可少的,它包含的一定程度上的认识论意义和反思性与实践性是对本体论阐释和哲学阐释学的必要补充。

换言之,尽管本体论阐释揭示了阐释学更为本源上的意义和功能,但是,海德格尔和伽达默尔的阐释学并不能适用于所有公共场域中的阐释行为。公共阐释论相较于存在论意义上的本体论阐释学而言,对于公共场域中由多个阐释者通过对话、商讨、批评而获得具有普遍性认知价值的确当性阐释结果的阐释行为,更具有理论适用性和理论契合性。公共阐释论对公共性的强调很好地回应了阐释学在有限的时间段和相对的共同体内应当发挥的有效的教化责任,进而响应了社会对文艺的功能要求。这种公共阐释活动是在公共理性规范下的公共性的阐释,它不仅具有“本体性”,是同海德格尔和伽达默尔的本体论阐释学相似的一种哲学阐释学，而且具有比其本体论阐释学更广泛、更稳定的公共性,是在存在论的本体论阐释学理论基础上的一种拓展和延伸。如果说海德格尔和伽达默尔的本体论阐释学更贴合个体对文学等艺术作品之间的理解与阐释,那么,张江的公共阐释论就更加契合公共场域中的文学阐释行为的运行范式与运行特征。后者以向更多的不具有合理前见和充分前见的读者提供确定共识为目标,具有更加强烈的社会责任意识。也可以说,公共阐释论是具有一定认识论意义的哲学阐释学。当然,阐释学最终形成的知识与自然科学意义上的狭义的知识不同,它指的是在对阐释对象的确定性说明的基础上形成的具有真理效应的共识,是一种精神和价值意义上的共识,而非客观绝对的自然科学知识。

三、公共阐释论的“本体性”

由上所述可知,公共阐释论尽管以认知的真理性为阐释的目标,但是它并非认识论和方法论阐释学,而属于本体论阐释和哲学阐释学。总的来说,公共阐释论与海德格尔和伽达默尔的本体论阐释学是两种针对不同维度和不同场域中的阐释行为的本体阐释,与认识论和方法论意义上的阐释学具有根本上的不同。公共阐释论在对西方现代阐释学的反思和批判中应运而生,其概念、命题、范式的建立基本遵循本体论阐释学的特征和要求。在张江看来,公共阐释论体现了公共场域中文学阐释活动的运行机制。公共场域中的文学批判和鉴赏属于公共性的阐释行为,具有典型的公共性,公共阐释论正是对公共阐释行为本身的运行范式的规定和描述,“它勠力于阐释活动中理解与解释本身的普遍性与可公约意义,探究阐释对象与阐释主体的一般作用方式,因而从属于哲学解释学的基本问题域”[12]。

海德格尔和伽达默尔将西方阐释学从近代的方法论和认识论模式导入本体论模式,阐释从一种工具性的方法和通向客观认识的途径上升为哲学本体,阐释活动本身即为意义和真理的显现。同样,在公共阐释论中,公共性的阐释行为是公共阐释论的理论核心,公共性的阐释不是通达公共性认知的工具,它本身即为文学作品意义和真理性认知的生成过程。在此,言说和对话是公共阐释论的“主体”而非阐释活动的中介和工具,言说的过程即为文本意义的生成过程。具体而言,作为一种具有“本体性”的哲学阐释学,公共阐释论具有如下特征。

第一,公共阐释是一种生成性阐释。依据《公共阐释论纲》,公共阐释是多方阐释者针对文学作品的对话、交流和批评,确定性的阐释结果在回环往复的对话中得到确认,对话本身的生成性、持续性决定了公共阐释行为的生成性,文本的意义和审美经验、审美价值也在持存性的对话中逐渐显现。也就是说,作品的自身存在、读者和阐释者的阅读经验以及作品的审美价值都是在公共性阐释活动的行进过程中得到实现和呈现的。因此,公共阐释论不同于认识论阐释学,后者把阐释行为当作通达客观真理和作者意图的工具与途径;前者则视阐释行为本身为文本意义和价值的显现过程。阐释在这里不再是解释文本的技艺、工具和手段,而是哲学本体。此外,公共阐释的生成性还体现在历史维度上,即关于某个文学作品的公共阐释因为阐释历时维度的开放性而构成了阐释的动态生成特性,文学作品的意义和价值也随着时间的推移不断得到丰富和充实。而阐释者本身也在对文本的历史性阐释中完成了对自身历史性存在的理解。就此而言,公共阐释论在共时性和历时性向度上都具有生成性特质。

第二,公共阐释是一种有机整体性的阐释。公共场域中关于文学作品的阐释具有不同的方式,它可以是基于对作品整体的审美体验和审美价值做出的批评和鉴赏,也可以是针对作品某一部分，甚至某个字、某句话的审美价值和认识价值做出的分析式批评及鉴赏。作为“本体论”阐释学,公共阐释论指向一种整体性的、有机统一的阐释形式。优秀的文学作品拥有不可更易的完美结构,即使某些字句的使用对于彰显作品的审美性发挥着关键性的作用,但是在流畅的阐释活动中,作品应该被当作有机整体性的存在,公共性的阐释应当尊重作品的整体性,扬弃认识论阐释学那种肢解式、解剖式的阐释形式。也就是说,公共阐释论应该摒除那些单独针对文本结构、文本语言、文本思想、文本风格进行的逻辑形式的文学阐释,而实行以对文本整体的审美感知为主要阐释内容的文学阐释方式。简言之,只有在流畅和兴发性的审美经验基础上进行的公共阐释才是有效的,才能发挥文学阐释的有益的社会教化功能。

第三,公共阐释是一种真理性阐释。公共阐释论的“真理”是具有普遍的认知意义和真理效应的“共识”,它与伽达默尔阐释学中本源性的存在论真理不同。但是,两者存在相通之处,即无论是确定的普遍共识还是存在论意义上不断生成的真理,都是针对文学作品的意义而言的。换言之,作品意义的本真显现是公共阐释论和本体论阐释学的共同追求。真理的显现即作品意义世界的展开,由此可见,公共阐释亦是一种以“文本本体”为依据和基础的真理性阐释,它所揭示的并非文本自身封闭、孤立的意义世界,而是“文本意义世界的丰富性、生成性、可能性”[12]。只是对于公共阐释论而言,读者个体在阅读和审美过程中不断涌现的作品意义和敞开的意义世界由于尚未接受公共性的检验,因而无法确证其公约性和普遍可理解性。公共阐释论的“认知的真理性与阐释的确定性”的目标正是为解决伽达默尔阐释学“无定解性”问题而提出的。在这里,经过公共阐释所得出的公共性共识是对存在论真理的过滤和筛选,它依然以彰显文学文本自身的丰富意义世界为最终目的,因而具有真理效应。

结语:建立公共阐释论的现实必要性

在当前阐释学领域中“读者权威”思潮泛滥的情况下,公共阐释论的提出具有非常重要的现实意义。沿着海德格尔和伽达默尔的本体论阐释的道路发展而形成的西方后现代阐释学极力推崇阐释的极端个体化,导致了虚无主义泛滥和价值追求的空洞。这股思潮在国内也产生了广泛而深刻的影响,在学界、文艺界的研究和批评中,反权威、反确定性、反理性倾向越来越“流行”。在个体的个性得到充分张扬的同时却遗忘了理性,甚至对理性产生了畏惧进而“敬而言之”的心态,致使阐释的理性精神滑向了思想边缘,阐释也失去了原本应有的社会公共性的教育效应和价值。公共阐释论正是在这种现实情况下提出的。公共阐释所奠基于其上的公共理性是对阐释的极端个体化倾向的批判与反思,致力于解决当前理性精神文化边缘化和缄默失语的问题。后现代虽然极力强调个体价值的实现,对公共文化、权威文化、主流文化因而抱持着坚决的反叛态度,但事实上,这样的一种反叛被少数“精英”剥夺了话语权,个体价值的彰显成了少数人反对理性的盾牌。在这种情形下,因私人情绪上的反感而被过度消解的积极的精神文化价值观失去了对人的有益的指导作用,从而造成了现代人精神生活的匮乏与畸形。重建理性的精神文化迫在眉睫。所以,无论在理论补充层面上,还是在现实诉求层面上,公共理性、公平阐释论的提出和倡导都是非常有必要的。