陈西滢与曾朴父子的翻译论争

管新福

摘要：

救亡和启蒙使晚清民国掀起对外翻译高潮。西方的自然科学、社会科学和文学艺术被大量翻译成中文，随着西学翻译的扩大和翻译群体的增多，译文的规范性和质量也出现了诸多问题。为此，对译法和技巧等进行探讨的文章也逐渐多起来，且伴有诸多翻译商榷和论争，并在1930年前后达到论争高潮。其中陈西滢和曾朴父子之间的论争具有一定的代表性，他们之间的论争主要集中在 “信达雅”问题、直译和意译问题、诗歌翻译的可能性问题、翻译中的神韵问题等方面。以点带面，较好呈现了当时译界的翻译实践和理论探讨。

关键词：

陈西滢；曾朴父子；翻译论争；信达雅；直译和意译；神韵

中图分类号：H059

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）04-0144-07

Discussion of Translation between CHEN Xiying and

ZENG Pu and His Son： a Translation Discussion of

Chinas Modern Literary World before and after 1930s

GUAN Xinfu

（School of Literature， Guizhou Normal University， Guiyang， Guizhou， 550001， China）

Abstract：

Salvation and enlightenment led to the rise of foreign translation in the late Qing dynasty and the Republic of China. A large quantity of western natural science， social science and literature and arts has been translated into Chinese. With the expansion of Western translation and the increase in the number of translation groups， many problems appeared in the standardization and the quality of the translation. Therefore， the articles about translation and skills have been gradually increasing， and there are many discussions and debates about translation， and reached the climax before and after 1930. The debate between Chen Xiying and Zeng Pu and his son has certain representativeness， with the disputes between them mainly concentrating on the “Xin Da Ya”， literal translation and free translation， the possibility of poetry translation， translation of verve problem， etc.， presenting the translation practice and theoretical discussion of the translation field from certain perspective at that time.

Key words：

Chen Xiying； Zeng pu and his son； Discussion of translation； Xin Da ya； Literal translation and free translation； Verve

一、翻译论争的相关背景及缘起

人类社会中，因不同文明和种族所操用的语言不同，故异质文化之间的交流必须依靠翻译才能进行。“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”[1]在中国文化史上，对外翻译大潮有三次：一是东汉至唐宋的佛经翻译；二是明末清初的科技翻译；三是晚清民国时的西学翻译。其中尤以第三次翻译影响最为深远，西方文化借以大规模进入中国，并逐渐改变中国传统文化的价值核心，同时开启了中国现代性的历史进程。

与前两次翻译高潮相比，晚清民国的西学翻译是在被动中展开的。随着西方列强对华侵略的深入，有识之士开始正视并深入反思传统文化之弊，认识到西学翻译的急迫性，翻译因之成为国人学习域外先进文化的桥梁和中介。王国维曾忧心忡忡地指出：“若禁中国译西书，则生命已绝，将万世为奴矣。”[2]不啻代表了当时先进知识分子的现实判断和家国忧虑。特别是甲午惨败带给国人极大震撼，社会上陡然掀起了留学运动和翻译高潮，西方的政治学、社会学、文学等书籍被大量译介入中国，而“以梁启超、严复为代表的晚清翻譯家，在当时引进西方的社会政治学说，目的却是服务于政治改良，并以此实现救亡图存”[3]。面对三千年未有之变局，救亡和启蒙成为民族国家之刚需，译书之风盛极一时，成为翻译史上的奇特事项，尤其是晚清最后十余年，西学翻译数量不容小觑，蔚为大观：“从1900到1911年，中国通过日文、英文、法文共译各种西书至少1599种，占晚清100年译书总量的69.8%，超过此前90年中国译书总数的两倍。其中，从1900至1904年5年，译书599种，比以往90年译书还多。”[4]凭借翻译之东风，西方知识大量进入中国，并逐渐改变中国近代知识分子的知识结构，更新了中国人的世界认知。就文学领域而言，晚清民国“短短的三十年，欧洲几个文学灿烂的大国，英、法、德、俄、西班牙、意大利，凡是十八世纪、十九世纪许多主要的作家，他们的作品，几乎都有了译本”[5]。而西方文学译介的意义和价值，在于它对中国传统文学观念和形式的改变提供了他山之石，更对中国的社会改革，民众启蒙，思想转型等产生了难以估量的影响。

正因这一时代背景驱动，晚清民国的西学翻译，不管译介数量还是翻译家规模都超过了以往，当时很多作家和翻译家都是学贯中西之士，并有着深厚的富民强国理想，他们深刻认识到翻译对民族国家近代意识形成的重要功用，都愿意投身到西学翻译大潮中去。而随着翻译文献的增多，翻译家群体的扩大，翻译经验的积累，对翻译的见解也就日渐深入和深刻，不同洞见也就时常见诸杂志报章，翻译论争也就一直不绝于耳。对于如何翻译得更好、更符合历史现实和读者需求就受到翻译家的重视和探讨。晚清民国时的重要翻译家，前期如严复、林纾、曾朴、周桂笙、王国维、周氏兄弟、胡适、傅斯年等人，后期如林语堂、梁实秋、郭沫若、茅盾、郑振铎、陈西滢、赵景深、贺麟、朱光潜等人都对翻译表达了自己的见解和主张，大家观点不尽相同，甚至论争激烈，这些论争，不管是因为主观还是出于敌对，对于建构中国近代以来的翻译理论，推动中国近代以来翻译的成熟，指导翻译实践都有着重要的理论意义，今天仍具有探讨的必要和价值。对当时热闹非凡的翻译争论，时人张梦麟评价说：“关于怎样去翻译，有主张要信达雅的，有主张要看去容易明白的，有主张要逐字译的，又有主张与其信而不顺莫如顺而不信的，此外还有‘意译、‘硬译、‘顺译、‘歪译等实际的译品和理论主张”。[6]足以见出当时译界的关注度和参与热情，翻译家们各抒己见，甚至争得面红耳赤，即便是文坛诤友之间也不留情面，商榷激烈，但是论争的出发点都不是出于私人恩怨，最终目的还是在于寻找域外文化和文学翻译的最佳可能。

其中，鲁迅和梁实秋、郭沫若和文学研究会、鲁迅和赵景深、陈西滢和曾朴父子之间的论争在当时比较具有代表性。学术界对于前几场论争的研讨已比较充分，但对陈西滢和曾朴父子之间的论战还重视不够，其实这场论争涉及到当时译界关注的方方面面，包括译者论、标准论、译法论等不同的内容。论争双方的主角虽不是当时最著名的文人和翻译家，但也是具有一定知名度的人士。陈西滢因和鲁迅先生的笔战而为人们熟知，很长时间被判定为反动文人的代表，他曾留学英国，并获文学博士学位，因此具有深厚的西学功底，他在《论翻译》（《新月》，1929年第2卷第24期）一文中系统阐述了自己的翻译观；而曾朴虽无留学经历，却有着过人的文学才华，对域外文学表现出浓厚的兴趣，更因受陈季同影响，立志将译介外国文学作为自己毕生事业，尤其对法国文学的译介贡献突出，他从自己的译述经验出发，也发表了一些域外文学翻译的较有价值的见解和主张，其翻译观主要集中在与胡适关于翻译的通信《曾先生答书》（《胡适文存》，第8集第8卷）和《读张凤用各体诗译外国诗的实验》（《真善美》，1928年第1卷第10/11期）两文中，曾朴译论的主要观点在于解说译诗之困难，以及译诗的几个必须步骤。其子曾虚白也是翻译家，子承父业，也有着对翻译的精到见解和思考，主要在《翻译的困难》（《真善美》，1928年第1卷第6期）、《翻译中的神韵与达：西滢先生论翻译的补充》（《真善美》，1929第5卷第1期）两文中有细致表述，同时也是对陈西滢观点的回应和商榷。他们之间的论争主要集中在严复“信”“达”“雅”标准的支持与反对、直译与意译、诗歌翻译是否可能、翻译中的神韵问题等方面，可谓以点带面，在当时的翻译论争中还是具有一定代表性，较好反映了当时译界的观点及困惑。

二、严复“信”“达”“雅”标准之争

对于中国近代以来的翻译理论，最有影响的无疑是严复“信”“达”“雅”的翻译标准，百年中国翻译史，严复成为名副其实的逻辑起点。严译西方社会学名著对晚清民国知识分子具有关键的启蒙意义，故他的翻译标准在当时也广为人知，信奉者固然很多，当然反对者亦不少。其中陈西滢就是最严厉甚至极端的反对者之一。他在《论翻译》的开篇就对严复的“信”“达”“雅”标准给予严厉质疑，他认为：“在翻译文学书时，雅字或其他相類的字，不但是多余，而且是译者的大忌，”[7]如用先秦诸子和六朝古文来翻译金瓶梅，虽然雅了，但是却显得十分可笑；更甚的是，严复因“时时刻刻忘不了秦汉诸子的古雅的文章，他便看不见穆勒的清晰简洁，赫胥黎的晓畅可诵，结果译文至难索解”[7]，不但不符原著风格，更使读者阅读困难；而“达”也存在很大的缺陷，特别在文学翻译中根本就不可能“达”，如法国普鲁斯特和爱尔兰乔伊斯的意识流小说，无论译者怎么努力，也不可能实现“达”的目标，故“译文学作品只有一个条件，那就是信”[7]，因而翻译域外文献或文学时，翻译家只要能做到“信”就算完成翻译任务了。他引述英国批评家德·昆西“智的文学”和“力的文学”的二分法，认为其就是文学和非文学的分类而已，并总结说：“在非文学的翻译，只要能信能达，便尽了译者的能事，一个人要翻译一本制造飞机的书，他的目的只是告诉人飞机是怎样的做法，所以他只需明白它的内容，并不用研究它的行文和方法。”[7]所以翻译家完全没有必要去求“达”求“雅”。当然，陈西滢的主张有绝对化之嫌，所举例证也属文学翻译中的非常态现象，并不具备普遍性，但也不能说他的论述没有逻辑和毫无道理。

在批判严复“信”“达”“雅”标准时，陈西滢开篇引用了曾朴《读张凤用各体诗译外国诗的实验》中关于翻译的相关表述，并指出曾朴对翻译中诗和散文的分类标准有失精当，也不赞成曾朴恪守严复“信”“达”“雅”的翻译标准；同时援引曾虚白《翻译的困难》中的观点，反证翻译中只有“信”之可靠，由此和曾氏父子展开了论争。针对陈西滢对父亲和自己的批评，曾虚白发表文章进行商榷反驳，主要批驳了陈西滢“达”的翻译意见及神韵解说。曾虚白认为陈西滢列举的象征派作品“看了不容易理解，就说它不达”是错误的，“它们之所以不易理解，并不是故弄玄虚，好奇使巧，只因他们的表现方式是我们所不习惯的，不易引起我们心灵的感动而已”[8]。故翻译家的译作未能实现“达”和“雅”之目标，是翻译家未能贯通翻译对象，特别是未能从原文中获取感动的缘故，但这不能成为不能“达”和“雅”的一种借口。“因为一个翻译家要完成这种表现感应的艺术，不独需要这‘信的条件，而且也不可缺少那‘达的手腕”[8]，译文的“达”和“雅”仍然是翻译家应追求的目标，严复的“信”“达”“雅”还是最为合理的翻译准则。

陈西滢和曾氏父子关于“信”“达”“雅”标准的论争，是20世纪前半段翻译界经常争论的话题，曾氏父子认同并遵守严复的翻译标准，特别是曾朴，将之作为自己文学翻译的毕生指南，认为“译书只有信雅达三个任务，能信、能雅、能达，三件都做到了家，便算成功”[9]。而对严复的标准，早在1919年傅斯年就曾经对之进行不客气的批驳，他认为严复的译文操用文言，最为迂腐，实在不值得提倡，“严几道先生那种达旨的办法，实在不可为训，势必至于改旨而后已。”[10]相对于傅斯年的全盘否定，很多人还是给予认同或选择性接受。如林语堂在1933年出版的《语言学论丛》之《论翻译》一文中提出翻译的三个标准，与严复的“信”“达”“雅”相对应，他说，“翻译的标准问题，大概包括三个方面。我们可以依三方面的次序去讨论，第一是忠实标准，第二是通顺标准，第三是美的标准。这翻译的三层标准，与严氏的‘译事三难大体上是正相比符的。忠实就是信，通顺就是达。”[11]9可见林语堂对严复的翻译三原则基本上是认同的，当然也有和严复不一致之处，尤其认为严复翻译之“雅”是很难实现的，做到“信”“达”，可能就不“雅”；而力求“雅”，则会损害“信”和“达”。与林语堂观点相近，赵景深认为“翻译能做到信达雅三个条件俱全，并且都很好，是理想的翻译，但不得已而求其次，我总认为达而不信胜过信而不达”[12]，倡导翻译“达”之重要性。1934年邢鹏举的《翻译的艺术》一文则评述严复的译文“忠实而有神韵，替中国思想界开了一个新天地，总括起来说，信所以求真，达所以求力，雅所以求美，没有真力美三种要素，固然不成其文章，同时没有信达雅三种要素，也就不成其为翻译”[13]，对严复的标准表示极力信服；1935年李培恩在《论翻译》一文中说“严复所译《天演论》、《名学》、《原富》等书，在能不泥于原文，不拘于语法，独具匠心，以与原文相辉映，能臻其雅”[14]， 陈述对“雅”之肯定。而1940年代朱光潜根据自己长期翻译经验总结说：“严又陵以为译书三难，信达雅，其实归根到底，信字最不易办到。原文达而雅，译文不达不雅，那还是不信，如果原文不达不雅，译文达而雅，过犹不及，那也还是不信。”[15]持论就较为客观深刻。以上便是当时比较具有代表性的观点。可见，随着翻译文本的增加，翻译理论的熟识和翻译经验的积累，译界对严复“信”“达”“雅”的标准有了更加深刻的认识和理解，也对如何翻译好外来文献有着更为到位的认知。

可以说，严复“信”“达”“雅”的翻译标准，自出炉之日起，便成为翻译家高度关注的话题，大体说来，部分新文化运动的知识分子出于对白话文的倡导给予批判，一些对古文有着深刻情结的翻译家则进行盛赞，他们各自的观点有时言之过甚，或流于片面。但翻译论争的意义和价值在于，当域外文化和文学进入中国，采取一种什么样的态度去看待当时的外来文化，如何翻译阐释才能符合原文的意味，亦符合中国文化的内在要求和读者的阅读选择，是翻译家们必须面临和解决的问题。而1930年代前后的这些翻译论争，译者各抒己见，表达的见解和观点虽然不尽合理，但都推动了中国近现代翻译的历史进程，并在中国思想和文学的近现代转型中做出了应有的贡献，也切切实实推动了中外文化交流的进展。

三、神韵问题与诗歌翻译之论

由于中国自身的文化系统和审美习惯，在文学创作上，形成一套独特的文论范畴，这在文化和文学交流中难免会影响到具体的翻译实践。而任何人提出的翻译理论和主张，都是从自身翻译实践和经历中总结出来的，很大程度上不具有普遍性，其合理性和延展性不可能涵盖所有翻译家的经历，因此不同的翻译家表达不一样的翻译见解也就再正常不过了。

陈西滢在对严复“信”“达”“雅”标准进行批评，同时对直译和意译进行论证后，以临摹画像为类比，提出了翻译的“形似”“意似”和“神似”之“三似说”，而以“神似”为核心。他认为，要做到翻译上的“神似”，译者必须和原文合二为一，这样才能译出原文的“神韵”来，而这在诗的翻译中是不可能实现的，因为“诗的妙处在它的神韵，译诗是一件最难的事，散文得到了内容，没有得到风格，虽然不成极好的散文，却依然可说是散文，诗的内容脱离了风格，就简直不是诗了。”[7]陈西滢是根据曾朴《读张凤用各体诗译外国诗的实验》中阐述译诗的五个步骤进行引申而得出的结论，曾朴认为：

大家都知道译书难，我说译书固然难，译诗更要比译书难到百倍呢。这什么讲究呢？译书只有信雅达三个任务，能信、能雅、能达，三件都做到了家，便算成功了，译诗却不然，译诗有五个任务哩，哪五个任务？（一）理解要确；（二）音节要合；（三）神韵要得；（四）体裁要称；（五）字眼要切。[9]

在曾朴看来，文学作品只有翻译出固有的神韵和美感，才算好的译本，但在译诗时做到这一点却不容易，但诗歌虽难译，做到上述五点，或可成功译诗。某种程度上，曾朴译诗的五要素比严复的三标准更难，其中确、合、称强调对诗歌的直观理解；而切、得则强调诗歌翻译的文采和译文的准确性。从曾朴的观点出发，陈西滢总结说，诗歌是不可能翻译出神韵的，因为“神韵是个性的结晶，没有诗人原来的情感，便不能捉到他的神韵”[7]，译者不是作者本人，不可能有作者之情感，因此譯诗和原诗就不可能实现神似的效果，任何翻译家都不可能将原诗的神韵翻译出来，故诗是不可翻译的。

但陈西滢对神韵问题确实未给予较好的定义和展开，这一点被曾虚白抓住了：“西滢先生只给我们一个极飘渺的目标，叫什么‘神韵，又引着我父亲的话，说什么‘神韵是诗人内心里渗透出来的香味，好像是三神山般可望不可即的东西……说来说去，神韵二字，仿佛是能意会不可言传的一种神秘不可测的东西。”[8]曾虚白对陈西滢神韵和神似观念的反驳，确实击中了陈西滢论述的漏洞，他对翻译神韵问题的阐述语焉不详，所举的例子也经不起推敲，但在当时不失为一家之言，对诗歌的翻译还是有一定的参考性。在批评陈西滢神韵论述有欠合理之后，曾虚白对神韵进行限定说明：“所谓‘神韵者，并不是怎样奇的东西，只不过是作品给予读者的一种感应。换句话说，是读者心灵的共鸣作用所造成的一种感应。”[8]故只要在翻译中能将这种感应和共鸣翻译出来，译文和原文的神韵或可解决。

对于翻译的标准，也是他们争论的焦点之一。在陈西滢看来，翻译应该随意而为，不应人为设置标准，“译者在译书之前，不应当自己先定下一个标准，不论是雅，是达，是高古，是通俗，是优美，是质朴，而得以原文的标准为标准”[7]，因为设置标准就会影响到翻译的个性和效果，尤其影响译文的“信”。而对陈西滢翻译无标准的看法，曾虚白明确反对。他论证说，翻译不但要标准，而且必须坚持。“翻译的标准，应有两种：一在我自己，一在读者。为我自己方面，我要问：‘这样的表现是不是我在原文里所得到的感应？为读者方面，我要问：‘这样的表现是不是能令读者得到同我一样的感应？若说两个问句都有了满意的认可，我就得到了‘神韵，得到了‘达，可以对原文负责，可以对我负责，完成了我翻译的任务。”[8]除了亮明翻译的标准外，曾虚白还提出了翻译家责任意识，这已涉及到译介学中的翻译伦理问题了，翻译家不但要对得起原文（对作者负责），更要注意翻译所带来的结果（对读者负责），那就是翻译作为文化信息传递的核心环节，应该最大限度地保持合理性和真实性，否则，就是文化交流的失真甚至是失败。当然，陈西滢对神韵问题的阐释确实模糊不清，但也不失为一种翻译风格的多元化探讨。

而诗歌能否可译的问题，早在1921年郑振铎就主张“诗是能够翻译的，如果译者的艺术高，则不惟诗的本质能充分表现，就连诗的艺术美——除了韵律以外——也是能够重新再现于文章之中的”[16]。对于神韵问题，茅盾也早于陈西滢提出应该给予重视，“与其失神韵而留形貌，还不如形貌上有些差异而保留了神韵，文学的功用在感人（如使人同情使人慰乐），而感人的力量恐怕还是寓于神韵的多而寄在形貌的少。”[17]稍后陈西滢重提这些问题，说明了它们是翻译中经常出现的现象。而译界对翻译中神韵问题的探讨，1930年代以后仍然被翻译家不时提及，可谓贯穿中国现代翻译理论史。如1950年代傅雷倡导的“以效果而论，翻译应当像临画一样，所求的不在形似而在神似”[18]之神似论，和陈西滢的观点几近类同；1980年代钱钟书提出 “文字翻译的最高标准是‘化，把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味，那就算得入于‘化境”[19]之化境论等观点都是对神韵问题的延续和探讨。可以说，对于翻译中的“韵”问题的探讨，陈西滢和傅雷的“神似”说、郭沫若 “气韵”说、钱钟书“化境”说等，都强调翻译要顾及译文的美与韵，忌浅白，而韵和诗之关系最为紧密，故韵之问题和诗歌的翻译问题常被置于一起讨论。在早期的翻译论争中，以陈西滢为代表的少数人认为诗歌是不能翻译的；大多数人，如曾朴、曾虚白、傅斯年、郑振铎等人则认为诗歌虽是翻译中最难把控的文学类型，但还是可以翻译的，只不过对译者要求最高，不但要有效转换表层语言，更要对诗歌的精髓有深入的体悟，尤其对诗韵要有真切的感应，才能将韵译出来，也才能譯好诗。

四、“直译”和“意译”之辩及扩大化

直译和意译之争自东汉佛经翻译开始，就广受译界讨论。五四前后的翻译研究，直译和意译之争也一直存在。其中，明确主张直译的是周氏兄弟，特别是周作人。他在《陀螺·序》中说：“我的翻译向来用直译法，我现在还是相信直译法，因为我觉得没有更好的方法。”[20]提倡直译的还有对严复翻译三原则进行严厉否定的傅斯年。他认为：“论到翻译的文词，最好的是直译的笔法，其次便是虽不直译，也还不大离字的笔法，又其次便是严译的子家八股合调，最下流的是林琴南和他的同调，……我们想存留作者的思想，必须存留作者的语法，若果换另一幅腔调，定不是作者的思想，所以直译一种办法，是存真的必由之径”[10]。而意译不是一般译者所能掌控，他告诫说，“想用意译，必须和原作者有同等的知识才可，这难道是办得到的事情吗？”[10]五四以来，特别是严复、林纾古文翻译影响逐渐退潮以后，直译法得到大部分翻译家的认同。

在直译意译问题上，曾朴父子大体上持意译之论，而陈西滢则二者皆反对。

曾虚白在《翻译的困难》说：“我们译书的人应该认清我们工作之主因，是为看不懂外国文的读者，并不是叫懂得外国文的先生们看的，……这就不能一手拿着笔，一手翻着字典，一字一句依样葫芦的描写下来就算了事的了，我们应该拿原文所构造成的影像做一个不可移易的目标，再用正确的眼光来分析他的组织，然后参照着译本读者的心理，拿他重新组合成我们的文字，换句话说，必须改变了方法，才可以得到同样的目的。”[21]曾虚白认为翻译不是照葫芦画样，翻译家要要进行重组和整合，不是直接翻译过来就了事，故他的意见是：文学作品直译不见得行得通，应以意译为主。陈西滢引述曾虚白的观点进行批评，他认为，翻译不但要考虑到不懂外国文的读者，还要顾及懂外国文的先生，因为能对外国文进行批评鉴赏的人只能是懂得外国文的先生们，如果译文一味考虑读者，则会“牺牲掉原文的许多精神，丧失了原文的神韵风格”[7]，这样的译文会更加糟糕。在批评曾虚白的基础上，陈西滢根据“三似说”展开直译和意译之论证。在他看来，直译“只是字比句次的翻译，原文所有，译文也有，原文所无，译文也无，最大的成功，便是把原文所有的意思都移译过来，一份不加，一毫不减”[7]，这样仅是形似的翻译而已，难得其神；而意译则是“意似”的翻译，“意似的翻译，便是要超过形似的直译，而要把轻灵的归还它的轻灵，活泼的归还它的活泼，滑稽的还它的滑稽，伟大的还它的伟大——要是这是可能的话。”[7]但是直译和意译都不能达到神似之效果，都有不可克服的缺点，好的翻译只能是“神似”之翻译，但要抓住翻译之神韵才行。为此，曾虚白反击说：

西滢先生又把翻译分成“形似”、“意似”、“神似”三格。他以为“形似”之翻译就是直译，它“注重内容，忽略文笔及风格，……因为忽略了原文的风格，而连他的内容都不能真实的传达”；“意似”的翻译，不仅是注意“原文里面说的是什么，而是原作者怎样说出他的什么来”，而他的缺点却在得不到原文的“神韵”，唯有“神似”的译品独能抓住这不可捉摸的神韵。[8]

曾虚白总结陈西滢的翻译标准既不是直译，也不是意译，是“神似”之译，但因对神韵问题表述不清，故说了也等于白说，因为“批评译本，若以意似为绳尺，还可以有绝对的标准，若以神似为绳尺，其标准即算有，最多也不过是相对的”[8]，曾虚白认同“意似”译法，其实也就是主张意译。需要指出的是，陈西滢的翻译标准确实有一些矛盾之处，他强调翻译只要能“信”即可，但如何将“信”和“神似”进行有机结合，他也未提出一个较好的理由。其实，从陈西滢对严复翻译标准的批驳来看，他的观点和直译更为接近。他说：“严氏的第三个条件，雅，在非文学的作品里，根本就用不着，一切科学、一切普通的知识，是日新月异的，今年的新知识，明年成了陈腐了，今年的真理，十年后成了谬误了。知识的本身既然是时时变移，传达知识的工具，书籍，也刻刻的新陈代谢，要是以不朽的文字来传这变化不息的事物，最好也只可说是多事，只可说是白费心力……以诘屈聱牙、或古色斑斓的文字来传述新奇的事理，普通的常识，一般人即使不望而却步，也只能一知半解的囫囵吞枣。”[7]在他眼里，翻译中“雅”绝对不可行，“达”也不可能做到，如乔伊斯等人的文学作品，根本无法达意，故翻译只能做到“信”。而严复的“信”，强调的是忠实原文，这一点和陈西滢的形似论几近相合。此外，陈西滢还对当时译界缺乏严谨的现象深恶痛绝，建议“中国应成立一个译书审查会，由会审查后方可出版”[22]，以防止很多随意性删减原文的下流译本出现，即是说他是反对删减的意译的。综合观之，陈西滢倡导的应归于“神似”的直译。

陈西滢和曾朴父子之间关于直译和意译的论争，切合20世纪30年代前后文坛上的译法大讨论，它们一直是当时翻译家关注的主要问题之一。当时代表性的观点还有很多，如：赵景深认为，“达而不信胜过信而不达，因为达而不信，未必是每一句都不信，尤其是小说的翻译，错了一两个字，与原文是没有多大关系的，信而不达，则是作者的国文程度根本不行，以致全书都等于白译”[12]。赵景深主张意译之法，引来鲁迅的批判，导致另一场翻译大论争。再如林语堂主张翻译的 “忠实”“通顺”“美”的三原则，忠实主要使用直译法。傅东华明确建议直译，但强调要和“硬”译和“死”译区别开来，它“不是一个字对另一个字的译，乃是一个意思对一个意思，一点不加多也一点不减少的译。”[23]张友松主张直译是翻译的首选，“凡是逐句翻译，完全保存原文的内容与笔调，无所增损，那便是直译……意译者企图产生超越原著的译品，而直译者则不然，他的最高理想就是译品与原文完全相同。”[24]李培恩认为：“意译之弊每在脱去原文，不克忠实，其所述并非原文之所有，译者苟不经意难逃杜撰之讥”[14]，应该谨慎使用。由此观之，五四至1930年代的文坛，大部分翻译家都倾向直译之法，间杂有少数人的意译主张。

而当时直译和意译论争，还有人建议二者整合使用，是为直译意译的折中派。如茅盾虽然 “原则上信仰‘字对字直译的，翻译界的大路货还是忠实的直译”[25]，但他也认识到直译也不能一以贯之，译者“多加注意于原作之神韵，便往往不能有与原作一模一样之形貌，多注意了形貌的相似，便又往往减少了原作之神韵”[17]。故在具体翻译操作中，直译和意译并非水火不容，完全可以整合起来使用。维明的观点就是折中派的代表：“翻译一篇原文有时候用得到直译法，有时用得到意译法。那就是说，凡是能用组织大致相同的句法来译而能使一般人了解的地方，就用直译法；凡是用直译法造成的中文句子不能或不易使一般人了解的地方，就改用意译法，直译两字本身并不含有逐字翻译而不融合其意以致令人难懂的意思，意译两字本身也并不含有任意删改以迁就中文的意思。”[26]明确倡导翻译中应将直译和意译整合使用，从翻译实践观之，这要比强调单一的译法更为合理。

对当时直译和意译之利弊的阐发，彭善彰的观点比较全面，可惜未引起重视，现有研究几乎忽略了这一重要文献。他说：

直译（The Evaluation of Literal Translation）之利弊，若言其利，約有数端：（a）不失原意，对于原本极为忠实，（b）可免混入己意之弊；盖译家之大患，莫过于羼杂主观的理想，潜异原著之精神。若言其弊，也有数端：（a）句法问题晦涩难明，（b）偶一不当真味尽失。

意译（The Evaluation of Free Translation）之利弊，意译之利，利在：（a）语体句法，容易理解，所谓望文生意，不必踟蹰推敲，（b）虽与原文不符，然也不失大意，至其弊则在：（a）增损改窜，参加己意，虽文从字顺，然嫌其失真。[27]

这可以说是五四以来对于直译和意译利弊最为客观、全面的论述。

当然，对于直译和意译之争，由于翻译时代、翻译主体、翻译对象的差异，故不同的翻译主张都有其合理性和片面性，自然难以形成令大多数人信服的压倒性结论，这也是为什么上千年来的老话题不断被人重提的原因。

五、结语

我们认为，对于陈西滢和曾朴父子之间乃至1930年代整个中国文坛的翻译论争，不管论争基于何种背景，论争主体出于何种理由，都有效地推动了中国近现代翻译事业的发展；最为重要的是，翻译论争反过来指导了翻译实践和创新，大量西方文献和外国文学被翻译引进到国内来，对中国近现代文学和文化的更新影响深远；同时，也有一些学者进行中国经典的外译尝试，如辜鸿铭将《论语》《中庸》《大学》等译成英文在海外刊载印行，为西方世界了解中国文化搭建了桥梁，助力中外文化的交流和互释，可惜范围较小。陈季同总结清末民初文学交流现状时说：

一是我们不太注意宣传，文学的作品，译出去的很少，译的又未必是好的，好的或译得不好，因此生出重重隔膜；二是我们文学注重的范围，和他们不同，我们只守定古诗文词的几种体格，做发抒思想情绪的正鹄，领域很狭，而他们重视的如小说戏曲，我们又鄙夷不屑，所以彼此易生误会。我们现在要勉力的，第一不要局于一国的文学，嚣然自足，该推扩而参加世界的文学；既要参加世界的文学，入手方法，先要去隔膜，免误会，要去隔膜，非提倡大规模的翻译不可，不但他们的名作要多译进来，我们的重要作品，也要全译出去。[11]42

故我们在吸收外来文化的同时，也要让自身优秀文化为外界熟知，既要拿来，也要送去，以改变近代中西文化交流的单向性特征，而这只能靠翻译的不断成熟推进。

总之，在近代以来中西方异质文化冲突的大背景中，翻译对中国文学现代转型的推动是非常关键的，作家和翻译家对于翻译的看法和见解，尤其是深入的翻译论争使翻译文学不但完成了量的积累，更有了质的提高，很大程度上“扩大了作家创作的参照系，为摧毁文学旧垒提供了取法途径，为促进中国近代文学的变革发展，起了推动和催化剂的作用”[29]。

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（責任编辑：杨飞）