现象学视野下的文本原意之思

桑大鹏， 王晓蕾

(三峡大学 文学与传媒学院， 湖北 宜昌 443002)

一、先行预设：两种诠释的共同点

文本是否真有一个客观原意？对这个问题，古来东西方的智者们给出了两种截然相反的回答，首先居于主导地位的是肯定的回答。亚里士多德给出了一个命题：“真理是观念与事实的符合。”其意为：操之于主体之手的观念只有与对象世界的真实情状相吻合时才能达到“真理性”认知。这表明，亚里士多德认定主体之外的对象世界有其固有的意义，而以追求真理为崇高使命的主体之毕生的能事就在于抵达这一“意义”，实现对对象的真理性把握。后人在对“对象世界”的阐释中把文本、事件也涵括。孟子在关乎诗的解读中也提出了一个原则：“以意逆志。”即以己之意推测诗歌文本的客观志趣所在，并以这种客观原意为终极旨归。这种以文本为最高和最后依归的诠释活动被南宋陆象山概括为“我注六经”的活动。

“我注六经”的认知理念各自造就了东西方数千年的主流诠释传统，营造了文化元典赖以存在的历史语境和诠释原则。五大宗教元典——《华严经》(佛教)、《圣经》(基督教)、《易经》(儒教)、《道德经》(道教)、《古兰经》(伊斯兰教)就是在这种诠释原则的引导下凝聚起各自的真理性内核，在时间的绵延中不断释放其“客观原意”，创生了领有不同宗教信仰和文化精神的种族，并使这些种族成为元典之“客观意义”的人格化表征。

然而，与主流诠释传统相对立的观念——即对文本原意之说深表质疑的观念也历史性地展开着，这种观念在东西方也各有表述。中国自古有董仲舒“诗无达诂”和陆象山的“六经注我”之说，表明读者不仅永远不可能穷尽文本原意，而且其极至乃是“六经皆我注脚”。

西方自海德格尔和伽达默尔的哲学诠释学、德国接受美学和英美读者反应批评诞生以来，对文本客观原意的质疑乃至颠覆已成不可阻挡之势，众多诠释者不仅否定了文本原意，而且确立了建构文本意义的新立场，即从读者立场重建意义，其极致表述则是文本意义的“读者决定论”[1]，与中国的“六经注我”之说遥相呼应。我们可把“六经注我”之说作为此派的标志性表述。

“六经注我”论虽然也由来已久，但并不象“我注六经”论居于历史的主导地位。它主要是以“我注六经”论的反叛者姿态出现，其主要作用和任务就是不断发现偏离文本的诠释事件，以证明文本原意的不可得和“我注六经”之无效。换言之，“我注六经”论不仅支配了“六经注我”论，而且是“六经注我”论之反叛动作的逻辑起点。“六经注我”论者在颠覆“我注六经”论者之“文本原意”的梦想时，更要首先否定自己头脑中潜在的原意预设，方能开始相对于“我注六经”论者的逆向诠释活动。换言之，“文本具有客观原意”是双方共同的、不期而然的逻辑预设，差别只是在于双方分别采取了顺应的或否定的立场，但这种先行预设却是共同的，这一点委实耐人寻味。

二、先验自我与本质直观：文本原意的精神根据与实现途径

为什么这两派都不自觉地以“文本原意”作为其诠释活动的逻辑预设？对此问题的回答我们只能到诠释者的精神结构中去寻找依据。根据胡塞尔现象学对人类精神结构的分析，人的精神中都有一个“先验自我”。先验自我“摆脱了自我统握行为，不再是某一主体，而成为绝对性的‘主体’。它一方面是脱离世界的纯粹主体性，而另一方面在具体我思中则是一切实显行为的‘有效性基础’”[2]562。

胡塞尔此论道出了什么呢？笔者认为他其实是表明了先验自我的三个特性：第一，先验自我不是“某一主体”，即不是某个个体独有的主体，而是超越相对个体性的绝对主体，即人所共有的主体，这是主体间性即交互主体性的基础，是人们能够相互交往和理解的基础。第二，先验自我的存在和显现不以世界为转移，它“脱离世界”，是一种纯粹形而上存在，具有自我主宰、自我建构、自具自足而自洽的特征(纯粹主体性)。这确保了个体的“我”在展开认知行为时有了确凿的精神依据。第三，在个体具体的认知行为(具体我思)中，先验自我以其形而上特征恒常地处于个体的意识流中，但并不为意识流所变，构成了个体之精神创造活动(一切实显行为)的“有效性基础”。这同时也意味着个体之精神创造活动必须以先验自我为依据方才显得“有效”。

胡塞尔认为，先验自我因其知性特征而处于恒常的“我思”之中。胡塞尔的“我思”不同于笛卡尔的“我思”，笛卡尔把“我思”当成属于世界的实在灵魂实体，是世界的属性，笛卡尔“我思”时，就是启动了这个灵魂实体，以此达成“我在”，“我在”是“我”“在于世界之中”。胡塞尔的“我思”具有反身性，是先验自我的自我指射，“仅应被当作内在意识体验，有绝对所与性和纯内在性，它把世界意向地和内在地当作我思对象，即纯现象”[2]561。故胡塞尔“我思”时，就是引导世界向我生成，让世界“在我之中”。胡塞尔通过预设先验自我并赋予其恒审思量的“我思”特性，变更了笛卡尔“我思”的方向和性质，把世界当作先验自我的意识相关项而构建了一个“纯现象”的体系。

胡塞尔的先验自我论为我们思考诠释者头脑中的文本原意预设提供了某种启示。依其论说，先验自我因其绝对的、纯粹的主体性及其恒常的“我思”特性，当诠释者面对文本时，先验自我就引导文本向其自身生成，使文本得以被“充实”而“具有意义”，文本成为一个灌注了先验自我之主体性的“纯现象”，成为先验自我显现的场所和表征。而诠释者的经验自我作为先验自我的形而下表现，当其涉足文本时，并没有意识到先验自我早已先期抵达，经验自我在解读文本的整个过程中，自以为目击了文本原意，其实是目击了借文本而表现出来的先验自我。换言之，诠释者头脑中不期而然预设、和依这种先行预设而在文本中实际捕获的“文本原意”其实是一个先验自我的逻辑幻象。由于先验自我具有超乎个体的绝对(共同)主体性特征，这便确保了诠释者在文本中释出的“原意”可以得到他者的大体认同，亦即共同认定了这个借文本而表现出来的先验逻辑幻象，并以此先验逻辑幻象为“有效性基础”而展开对话与互动，因此，先验自我不仅确保了主体间性，而且也确保了文本间性。

先验自我的逻辑幻象既已被视为文本原意，但如何确证这个“原意”呢？笔者认为，胡塞尔的“本质直观”论为我们提供了某种思路。根据胡塞尔的阐说，本质直观是先验自我的一种功能：“本质直观是对某物、对某一物件的意识，这个某物是直观目光所朝向的，而且是在直观中‘自身所与的’”[2]52。这个界定涉及到两层意涵：一、本质直观的性质是“对某物、对某一物件的意识”。这意味着本质直观必然是朝向文本的，是与文本关涉着的“直观”，文本是本质直观得以成立和显现的一个必要构件，离开了文本，本质直观将涣然冰释，无以显其能甚至——无从言说。二、某物必然是被置于本质直观之“看”、之“观待”下的某物，因被本质直观所关涉，某物于是“自身所与”——自我相关，自我建构。文本在先验自我的观待之中被激活而具有自主的生命。显然，是先验自我通过本质直观将自我建构功能让渡给了某物。这意味着文本在本质直观中具有了某种自我结构意识和逻辑意识的“完形”取向。

基于此，可以看出，先验自我居然为“我注六经”和“六经注我”提供了共同的精神依据，甚至是新批评之悬置作者而以文本本身为依归的立场取向。如此，这就为我们探讨文本原意提供了广大的论说空间。

三、意向性→体验：先验自我的“沉沦”与“原意”的再生

先验自我是绝对主体，超乎个体的意识流之上，然则“沉沦”如何可能呢？前文已述及，个体在我思时，引导世界“向我生成”，这涉及到意向性体验问题，何为意向性呢?倪梁康以确切的信念总结了胡塞尔意向性四个层面的意涵：“(1)在意识生活中必须区分实项性的内涵和意向性的(非实项性的)内涵。所有在时间上流动性的意指行为(意向行为)都是实项的内涵……与此相对，被意指之物本身(意向对象)则必须被看作是非实项的内涵。对此，胡塞尔使用‘意向相关项’的术语。所以，‘意向性’便是指意向活动与意向相关项之间的相互关系。……(2)被意指的对象(意向相关项)是一个可能多层次综合的结果，在这种综合中，杂多的意向活动聚合为一个对象意识的统一。(3)围绕着被意指的物件的是一个由非课题的一同被意指之物所组成的视域。……(4)‘意向性’是指意识对被意指物件的自身给予或自身拥有(明见性)的目的指向性。”[3]252胡塞尔并不是不承认意识之外没有“物”，而是说此“物”在进入意识之前、被意识所关涉而成为意识的相关项之前对于人来说毫无意义。他把没有被意识所关涉的“物”称为“实事”、“材料”。

归结为一点，“意向性”以其特有的能动性和构造能力构建了文本和意义。这种特征被海德格尔特别申发，海德格尔写道：“‘此’展开在领会中，这本身就是此在能在的一种方式。此在向着为何之故筹划它的存在，于此合一地也就是向着意蕴(世界)筹划它的存在。在这种被筹划的状态中，有着一般存在的展开状态。在向可能性作筹划之际，已经先行设定了存在之领会。存在是在筹划中被领会的，而不是从存在论上被理解的。从本质上对在世进行筹划是此在这种存在者的存在方式。”[4]这是海德格尔受胡塞尔启发对其意向性构建能力所作的生存论理解和回应，成为我们理解和解释文本与意义的始源性出发点。

文本不过是意识的相关项，由于意向性是“整个具体的主客体关系本身”，这导致意义成为联接主客体两极之意向性事实的呈现，是纯粹自我经由经验自我之体验式发生。故此，意义时刻展开着，因领会而具有当下性。

然则文本意义如何发生呢？这与体验直接相关。按胡塞尔论说，“通常意义上的‘体验’概念或是与日常的经历有关，或是与心理行为的领域有关。……与‘体验’基本同义的概念还有‘意识内容’‘我思’‘意识活动’‘意识行为’等。……在《逻辑研究》时期，胡塞尔对体验的确切定义是‘在这个意义上，感知、想象意识和图像意识、概念思维的行为、猜测与怀疑、快乐与痛苦，希望与忧虑、愿望与要求，如此等等。只要它们在我们的意识中发生，便都是体验或意识内容’……‘体验’或‘心理现象’的存在方式在于，它原则上可以通过反思的方式而被感知到。”[3]142-143体验流的统一性是纯由体验本身固有本质决定的统一性。总之，个体在“我思”时，其“意识行为”本身及其“内容”都是体验，并能被反思。

如此说来，个体的日常行为过程其实是通过意向性体验以建构并追寻意义的过程，在面对世界、生命、文本时，其寻求原意的心理活动永无休止。相对于文本作为历史流传物的时间性而言，先验自我是一种超时间的逻辑上的恒在，不与历史之流而流。先验自我固然不为个体的体验所变，而个体在努力中却将体验仰望和朝向先验自我，自以为寻得了原意，这种规律在无数个体中反复发生，主体间性和文本间性因之成为可能。其实此时作为“原意”(先验自我)早已为经验自我(个体)的体验所变形，但执着于意义体验的个体正沉迷于原意的承担中，如何能意识到先验自我被经验自我所变异？先验自我就是如此被个体扭曲性地意指为文本“原意”。

四、六经注我：文本原意多元化阐释之个案分析

既然先验自我的不变性为文本原意说提供了依据而引发主体追寻原意的永恒冲动，又因个体的意向性体验与朝向，引致先验自我沉沦而为阐释之个体化所依凭，则吾人可认为任何阐释所释出的客观“原意”其实都带有个体特征。究极而论，完全捕获原意其实是不可能的。然则，“六经注我”之说就更具有理由。“我注六经”之说之所以历来居于主导地位，焉知不是我们有意忽视或遮蔽文本多样化阐释的结果？历代几大宗教和哲学元典正是在这种致力于忠实原意而其实差别万彰的阐释中打造了各自的文化与种族，迄无终止。程朱理学或曰新儒家、道家元典的阐释乃至基督教元典的差异性理解正是依此理路而被创立起来。今依点、面、体的几何递升程式来阐明此问题。

1.点——概念的充实与提升：朱子解心的启示

朱子曰：“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何？仁即心也，但当时不说个‘心’字耳。”[5]

我们知道，在原始儒家即早期孔孟之道的经典文献中，“心”一向只具肉身感知功能，正如孟子所云“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。“心则能思，而以思为职”(《四书章句集注·孟子·告子上》)，可见此“心”是五官感知基础上的心识功能，仅限在“认知”范围内，是吾人感知和认识万物、生命、文本不可或缺的工具，何曾有半点本体的意味？但朱熹在阐释此概念时，却发生了三次升转：第一，为原始儒家强行植入心的概念(“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何？”)。第二，选择性地记住了其正面价值(仁者爱人，佛教认为心可化育万物，故“仁即心也”)，同时遗忘了其负面价值(心也有染污的一面即贪嗔痴)。第三，将仁与心同时提升到本体地位(“仁即心也，但当时不说个心字耳”)。经过如此升转和向佛教“拿来”，在程朱体系中，心终于升格为本体概念。

不仅如此，朱熹还为这个本体概念引入了更加多样化的阐释。朱子：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”[6]

可以看出，朱熹在解这个心时，几乎全是用佛家之真如佛性作出阐释，他用了天台宗“性具善恶论”(“具众理而应万事”)、禅宗“心生万法论”(“人有是心，莫非全体”)和华严宗“理事圆融论”(“必其能穷夫理而无不知者也”)。面对佛教高深圆融的本体论，朱熹径直用“拿来”的方式重新阐释原始儒家，以达到与佛理相抗衡。

2.面——文本结构在阐释中的建立：王弼注《老子》而对《道德经》的体系化

中国古典诠释学中，哲学家们以经典注释的形式建立自己理论体系的哲学建构活动受到了学界的普遍关注。刘笑敢先生对此作了深入研究，提出了“经典诠释中的两种内在定向”论：“一方面是历史的、文本的解说，另一方面是当下的、理论的创造……任何实际存在的诠释作品都是内在的两种定向融合的产物……我们把理念化的纯粹以历史的、文本的、本义的探求为取向的诠释活动定名为纯文本性定向，把纯粹以自我表达、思想创造为定向的诠释活动定名为纯表现性定向。”[7]290-291刘先生将前者称为顺向诠释，后者称为逆向诠释。根据这种划分，经过深入考察，他发现王弼《老子注》可作为顺向诠释的代表，而郭象《庄子注》则是逆向诠释的代表。郭象注庄，多申己意，其论多有文本不能含摄处，是对《庄子》原意的引申、发挥甚至超越。

刘先生严密考察了王弼对于《老子》所隐含的一系列范畴和命题的诠释，最后总结道：“从老子到王弼，从修饰性的‘无’到概念化的‘无’；从‘有生于无’，到‘道’就是‘无’；从道生万物，到‘以无为本’；从‘无之以为用’，到‘以无为用’；从守母存子，到‘崇本息末’，在这种思想的演变中，一方面有进展，没有原地踏步；另一方面，又顺理成章，没有节外生枝，所以总体来看这种演变过渡相当顺畅。从教条主义严守文本本义的立场出发，王弼所说已经突破了老子本有的思想，似乎有悖于老子，但是从思想的流动发展、永不止息的观点来看，王弼只不过是沿着老子本来的思想方向前进一步。”[7]304

由于刘先生这一结论是立足于严格的实证基础之上，故笔者认为其结论是可以接受的。依其论说，王弼注老，大体以文本为理据，所论不出文本之外，即便有所发挥，其结论也是通过《老子》文本可以合符逻辑地直接推导出来的，早已隐含于文本原意之中，王弼只不过把这种潜在的意义显性化而已。相比于郭象的借《庄》牧神，大畅我怀而言，王弼显然以忠于《老子》本义为职志。

然而，即便如此，我们不难发现，王弼在严守《老子》原意的诠释进程中仍然有所申说，除却刘教授所论及的王弼将原文中主要是作为形容词起修饰作用的“无”概括提升为本体范畴这种重大的创造性发展外，以其对《老子》文本之观念结构的总体把握而言，即含有鲜明的个性化体验色彩：“老子之书，其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”(王弼《老子指略》)显然，“崇本息末”是王弼对《老子》文意的概括，是他所认定的文本“原意”。现在的问题是，他概括《老子》原意采取了什么视角？笔者认为是方法论视角。我们知道，《老子》之书隐含了一个完整的哲学体系，本体论、认识论、方法论一应俱全，然而，这种哲学体系之自觉趋向逻辑化、学理化的意图较之于西方哲学家——以柏拉图《理想国》为例——的同类体系而言，显然远为不及。柏拉图不仅对其本体范畴“理念”(朱光潜译作“理式”)作了清晰的逻辑界说，而且在本体论、认识论、方法论这三个层面之间具有严密的逻辑演绎进程，具有自觉的层次感和逻辑关联意识，“逻辑”是柏拉图体系的最高品格，因了这种逻辑性，柏拉图体系具备了清晰的言路和理路，垂范后世并因而成为整个西方哲学体系的基本特征。《老子》虽则本体论、认识论、方法论一应俱全，但文本并没有为这具有内在关联的三论给出一个顺次生成的逻辑理路，而是散见于八十一章的格言化道说之中，并不存在着一个有关三论的浑整统一的逻辑结构。而且，三论之中，认识论所占份量最大，展开最为充分，方法论次之，本体论最弱。这意味着：老子主要是立足于个体的本己的存在体验展开其存在之思的，故思者个体的“思”之本身最被关切，导致其文本中认识论成分最为发达，作为本体论范畴的“道”之意义也是基于其认识论视域被给予的结果。唯其如此，文本中对“道”的界定才到处有“道可道，非常道，名可名，非常名”，“道之为物，唯恍唯惚”，“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”等充满认识论色彩的表述。而王弼却通过自己的注释将这种隐在的体系显性化，使王氏《老子》具备了三论递相演绎的逻辑结构体系。

3.体——文化类型的多元发生：《圣经》分裂与各大教派的独立

“体”所关涉的是某种文化类型历史性的推进和演绎，以基督教为例：一般基督教徒和《圣经》学者都知道，现在的《圣经》由《旧约》和《新约》合集而成，《旧约》是犹太教崇奉的经典，而全部新旧约为基督教所宗。但我们知道，基督教却是从犹太教分化独立而来。《旧约》里预言的救世主弥赛亚被基督教认作耶稣，而犹太教却坚不承认，两派因此分化，基督教由此独立。另，《新约》将《旧约》中上帝对犹太人的“恨”释作对全人类的“爱”也为犹太人所不许，耶稣对人类的福音传播大违上帝对犹太人的严厉谴责，这种消弭种族立场的行为为狭隘的犹太原教旨主义者所不容，他们认为自己是上帝的选民，从而相信，弥赛亚的降生将率领以色列人通过军事斗争摆脱罗马人的压迫而独立，建立强大的地上之国，重回上帝怀抱。而耶稣的所作所为显然与饱受罗马人欺凌的犹太人所期望的不符，耶稣走出种族主义立场，走向全人类，使原教旨主义者深感失望，虽然耶稣倒骑毛驴进入罗马城是经典所预言的细节，但显然是耶稣按经典刻意打造的结果，两派终于分道扬镳。此为第一次因《圣经》诠释歧义而来的分裂。

基督教自从从犹太教独立，先是在民间传播，备受罗马人迫害，许多信徒被投入罗马斗兽场与野兽搏斗而丧身，或死于绞刑与火刑，三百年不被认可。福柯在《疯癫与文明》中认为，由于某种时代特有的阐释策略和判读标准，本是正常的人却被视作另类，那个时代的基督徒不幸正是这类悲惨人物。但随着后期罗马帝国的分裂和全面衰退，帝国急需一种强大的精神力量重建起帝国的思想大厦，基督教由此被罗马所接受。公元325年君士但丁大帝召开尼西亚会议，正式确立了基督教的国教地位，并拟定了正式的《圣经》文本，很多不合主流意识形态的“次经”如《死海古卷》、《水徒行纪》等被排除在《圣经》之外，这意味着一种“前见”，一种诠释的固执。欧洲从此进入长达千年的中世纪，欧洲各国均形成了政教合一的权力体制，各国世俗王权均由教会授与，教会代表上帝同时行使王权与神权，其中包括对于《圣经》的解释权，上帝信仰和上帝拯救的观念从此深入人心。

基督教一旦被确立为罗马国教，内讧就开始，其间主要分为教义之争和世俗权力之争。本文主要只关注教义的诠释学之争。按教义，对上帝耶和华能否直呼其名、耶稣凡圣一体的属性、三位(圣父、圣灵、圣子)一体等诠释分化出基督教与天主教。此为因《圣经》阐释而来的第二次分裂。

耶稣固是神由“道成肉身”而来，但童贞女圣母玛利亚能生出道成肉身的神子，显然更应受崇拜。与基督教之神受崇拜不可动摇的信仰又有歧义，由是分化出基督教与讲斯拉夫语的东正教，此为第三次分裂。

很多信徒认为基督教在传播中与真正教义渐行渐远，他们对教会的独断专行、腐化堕落深表质疑，由此激发教内自我反动。16世纪马丁·路德的宗教改革提出回到《圣经》文本，“因信称义”，与教会决裂，成立新教，获得广大信众普遍响应，此为第四次分裂。还有各教派内部小型教派的分裂与独立不胜繁举。

综上所述，因《圣经》而来的根本教义阐释歧义至少发生教派四次分裂并导致不同的文化走向，形成基督教世界形形色色、令人眼花缭乱的文化分支、分流景观。我们毫不怀疑各派对教义阐释的忠实与真诚，但正是在这种虔诚中，各派分道扬镳。

五、结语

准此，我们可知，从概念、范畴的充实与提升，到文本体系结构的逻辑化，再到文化类型之差异的历史性发生，在在让我们领略到了文本阐释的个性化与差异化特征，经验自我就是如此绑架先验自我而制造原意幻象，无数个体和种族就在虔诚的经典“原意”追寻中演绎着歧义累积与延续的历史。

[1] 斯坦利·费什．文学在读者：感情文体学[M]//读者反应批评．北京：文化艺术出版社，1989．

[2] 胡塞尔．纯粹现象学通论[M]．舒 曼，编，李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1996．

[3] 倪梁康．胡塞尔现象学概念通释[M]．修订版．北京：生活·读书·新知三联书店，2007．

[4] 海德格尔．存在与时间[M]．陈嘉映，王庆杰，译．北京：生活·读书·新知三联书店，2006：172．

[5] 黎靖德．朱子语类：卷十九[M]．杨绳其，周娴君，点校．长沙：岳麓书社，1997：386．

[6] 朱 熹．四书章句集注·孟子集注卷十三[M]．长沙：岳麓书社，2008：477．

[7] 刘笑敢．经典诠释中的两种内在定向及其外化——以王弼《老子注》与郭象《庄子注》为例[J]．中国文哲研究集刊，2005(26)：290-291，304．